第四十章反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。.21
张衡观测记录了两千五百颗恒星，创制了世界上第一架能比较准确地表演天象的漏水转浑天仪，第一架测试地震的仪器——候风地动仪，还制造出了指南车、自动记里鼓车、飞行数里的木鸟等等。
张衡共著有科学、哲学、和文学著作三十二篇，其中天文著作有《灵宪》和《灵宪图》等。
为了纪念张衡的功绩，人们将月球背面的一环形山命名为“张衡环形山”，将小行星1802命名为“张衡小行星”。
20世纪中国著名文学家、历史学家郭沫若对张衡的评价是：“如此全面发展之人物，在世界史中亦所罕见，万祀千龄，令人景仰。”
后世称张衡为木圣（科圣）。
张衡字平子。南阳郡西鄂县(今河南南阳)人。东汉建初三年(公元78年)生；
永和四年(公元139年)卒。天文学、机械技术、地震学。
张衡出身于名门望族。其祖父张堪自小志高力行，被人称为圣童，曾把家传
余财数百万让给他的侄子。光武帝登基后张堪受荐拜官。曾被任为蜀郡太守随大
司马吴汉讨伐割据蜀郡的公孙述，立有大功。其后又领兵抗击匈奴有功，拜为渔
阳(今北京附近)太守。曾以数千骑兵击破匈奴来犯的一万骑兵。此后在他的任期
内匈奴再也没有敢来侵扰。他又教人民耕种，开稻田八千顷，人民由此致富。所
以，有民谣歌颂他说：“张君为政，乐不可支。”张堪为官清廉。伐蜀时他是首
先攻入成都的，但他对公孙述留下的堆积如山的珍宝毫无所取。蜀郡号称天府，
但张堪在奉调离蜀郡太守任时乘的是一辆破车，携带的只有一卷布被囊。
张衡像他的祖父一样，自小刻苦向学，很有文采。16岁以后曾离开家乡到外
地游学。他先到了当时的学术文化中心三辅(今陕西西安一带)。这一地区壮丽的
山河和宏伟的秦汉古都遗址给他提供了丰富的文学创作素材。以后又到了东汉首
都洛阳。在那儿，他进过当时的最高学府——太学，结识了一位青年学者崔瑗，
与他结为挚友。崔瑗是当时的经学家、天文学家贾逵的学生，也精通天文、历法、
数学等学问。和帝永元十二年(公元100年)张衡应南阳太守鲍德之请，作了他的
主簿，掌管文书工作。8年后鲍德调任京师，张衡即辞官居家。在南阳期间他致
力于探讨天文、阴阳、历算等学问，并反复研究西汉扬雄著的《太玄经》。他在
这些方面的名声引起了汉安帝的注意。永初五年(公元111年)张衡被征召进京，
拜为郎中。
元初元年(公元114年)迁尚书郎。次年，迁太史令。以后曾调任他职，但5年
后复为太史令。总计前后任此职达14年之久，张衡许多重大的科学研究工作都是
在这一阶段里完成的。顺帝阳嘉二年(公元133年)升为侍中。但不久受到宦官排
挤中伤，于永和元年(公元136年)调到京外，任河间王刘政的相。刘政是个骄横
奢侈、不守中央法典的人，地方许多豪强与他共为不法。张衡到任后严整法纪，
打击豪强，使得上下肃然。3年后，他向顺帝上表请求退休，但朝廷却征拜他为
尚书。此事颇有蹊跷，因尚书的官秩远低于侍中或相，他是否应征，史载不彰。
就在这一年(永和四年，即公元139年)他即告逝世。
张衡是一位具有多方面才能的科学家。他的成就涉及到天文学、地震学、机
械技术、数学乃至文学艺术等许多领域。
1．天文学
张衡在天文学方面有两项最重要的工作——著《灵宪》，作浑天仪。此外，
在历法方面也有所研究。
关于《灵宪》
《灵宪》是张衡有关天文学的一篇代表作，全面体现了张衡在天文学上的成
就和发展。原文被《后汉书?天文志》刘昭注所征引而传世。文中介绍的天文学
要点如下：
(1)宇宙的起源。《灵宪》认为，宇宙最初是一派无形无色的阴的精气，幽
清寂寞。这是一个很长的阶段，称为“溟滓”。这一阶段乃是道之根。从道根产
生道干，气也有了颜色。但是，“浑沌不分”，看不出任何形状，也量不出它的
运动速度。这种气叫做“太素”。这又是个很长的阶段，称为“庞鸿”。有了道
干以后，开始产生物体。这时，“元气剖判，刚柔始分，清浊异位，天成于外，
地定于内”。天地配合，产生万物。这一阶段叫做“太玄”，也就是道之实。
《灵宪》把宇宙演化三阶段称之为道根、道干、道实。在解释有浑沌不分的太素
气时引了《道德经》里的话：“有物混成，先天地生。”这些都说明了《灵宪》
的宇宙起源思想，其渊源是老子的道家哲学。《灵宪》的宇宙起源学说和《淮南
子?天文训》的思想十分相像，不过《淮南子》认为在气分清浊之后“清阳者薄
靡而为天，重浊者凝滞而为地”。天上地下，这是盖天说。而《灵宪》主张清气
所成的天在外，浊气所成的地在内，这是浑天说。
总之，张衡继承和发展了中国古代的思想传统认为宇宙并非生来就是如此，
而是有个产生和演化的过程。张衡所代表的思想传统与西方古代认为宇宙结构亘
古不变的思想传统大异其趣，却和现代宇宙演化学说的精神有所相通。
(2)关于宇宙的无限性。战国时代的《尸子》定义说，“上下四方曰宇，往
古来今曰宙”。宇就是空间，宙就是时间。中国的传统思想是把空间和时间联系
在一起的。这一点也和西方古代把二者看成是两个互相割裂的概念大不相同。但
是，中国和西方一样，在二者是有限还是无限的问题上历来也有争论。《庄子》
一书中就有宇宙在空间和时间上都是无限的说法。而西汉末年的扬雄却认为“阖
天为宇，辟宇为宙”，在空间上是有限的，在时间上是有起点的。张衡虽然长期
研究扬雄的《太玄经》，并受到扬雄较深的影响，但在宇宙的无限性上却不愿遵
循扬雄。《灵宪》认为人目所见的天地是大小有限的，但是，超出这个范围，人
们就“未之或知也。未之或知者，宇宙之谓也。宇之表无极，宙之端无穷”。宇
宙在空间上没有边界，在时间上没有起点。扬雄的思想和目前天文学界最负盛名
的大爆炸宇宙学说在终极本质上是相通的。而张衡的结论却和当代的辩证唯物主
义哲学相合。看来，宇宙有限无限的问题还得长期争论下去。
(3)关于天地的结构。《灵宪》把天描述成是恒星所在的地方，它是一个偏
心率极小的椭球：“八极之维，径二亿三万二千三百里。南北则短减千里，东西
则增广千里。通而度之，则是浑已。”天上有一个北极，枢星正好在这个位置上。
日、月、五星都绕它旋转。天还有个南极，是在地底下，人不可见。人目所见的
地表面是平的，正在天的中央，“自地至天，半于八极；则地之深亦如之”。可
见，张衡心目中的地是个半球。在地面上来说，如以8尺高的表在同一天正午测
量日影长度，则南北相距千里的两个地点所量得的表影长度相差1寸。
为什么把天地要设想成是个椭球结构？我们已无法了解，或许，一种可能是
囿于传统。早在《吕氏春秋?有始览》中就提到：“凡四海之内，东西二万八千
里，南北二万六千里”，东西比南北长了二千里。《淮南子?坠形训》中也引了
这两个数值。可见古人大概相当相信天、地的东西要比南北来得长。
地平说和“表影千里差1寸”的理论，过去人们曾以为是盖天说的内容。但
若据此即认为《灵宪》的天地结构模形是盖天说，那就不当了。浑天模型和盖天
模型最主要的不同在于：浑天的天是球状的，天可以转到地下去。天不仅有出于
地上的北极，还有隐于地下的南极。盖天的天则或像一个盖子笼罩着平地(近人
称之为第一次盖天说)，或者和地构成二片平行的曲面(近人称之为第二次盖天
说)。总之，天永远在地之上。天只有北极而不可能有南极。因此，从对天的结
构认识来看，《灵宪》只能划入浑天说而不能视之为盖天说。关于地的问题，必
须指出，历史上的浑盖之争，主要在于天而不在于地。直到唐代一行彻底否定了
日影千里差1寸的旧说之前，水平大地的观念还一直存在于浑天说中。就是在一
行之后，直到西方天文学传入之前，我国仍然未能建立起明确的球形大地的数理
模型。反倒是《灵宪》中的那种“天圆地平”说仍然占有重要地位。
(4)关于日、月的角直径。《灵宪》记载，日、月角直径为整个天周的“七
百三十六分之一”。化成现代通用角度单位即为29′21〃，[根据钱宝琮的研究，
认为《灵宪》的“(日、月)其径当天周七百三十六分之一，地广二百四十二分之
一”当校改为“(日、月)其径当天周七百三十分之一，地广二百三十二分之一”。
如此则日、月的角直径当为29′35.3〃]。这和近代天文测量所得的日和月的平
均角直径值31′59〃和31′5〃相比，误差都只有2′左右。以二千年前的观测条
件而论，张衡测值可谓精确。
在张衡之前的《周髀算经》中也介绍过一个观测：用一根8尺高的竿子垂直
立于地面，每当太阳过子午线时量竿影长度。当影长正为6尺时，用一根8尺长、
孔径1寸的竹管观看太阳。《周髀算经》认为此时太阳视圆面正好充满竹管。由
此，《周髀算经》按照“千里差1寸”的比例关系，求得此时太阳距人目为10万
里，进而求得太阳的线直径为1250里。由于“千里差1寸”等基本出发点都是错
误的，因而《周髀算经》所得极为荒谬(太阳的线直径实际为139.1万公里)。就
观测本身而论，《周髀算经》的结果也是相当粗疏的。按竹管长8尺，孔径1寸计
算，太阳角直径为42′58〃。误差比《灵宪》所载大多了。
(5)关于月食原因。在张衡之前，人们已对日食的原因有所认识。西汉的刘
向就说过：“日蚀者，月往蔽之”(见《开元占经》卷九所引)。东汉王充在《论
衡?说日篇》中引述过别人的一种更明确的说法：“或说，日食者月掩之也。日
在上，月在下，障于日之形也。”而对于月食原因，则在张衡之前尚无明晰的解
释。大概正是针对这种状况，张衡在《灵宪》中就未及日食原因，而是专门论述
了月食的原因：“月，光生于日之所照；魄生于日之所蔽。当日则光盈，就日则
光尽也。众星被耀，因水转光。当日之冲，光常不合者，蔽于地也，是谓■虚。
在星星微，月过则食。”
这段话中说到，月亮本身是不发光的，太阳光照到月亮上才产生光月。月亮
之所以出现有亏缺的部分，就是因为这一部分照不到日光。所以，当月和日正相
对时，就出现满月。当月向日靠近时，月亮亏缺就越来越大，终至完全不见。这
样一种月相理论，在《周髀算经》中已有大概：“日兆(按：通照)月，月光乃生，
故成明月。”西汉京房说得更为明确：“先师以为日似弹丸，月似镜体；或以为
月亦似弹丸，日照处则明，不照处则暗”(《开元占经》卷一引)。张衡的月相理
论和他们没有本质的差别，所突出的是张衡强调了月相与日、月相对位置的关系。
但这样一来人们自然要问，既然“当日则光盈”，那么何以有时候当日时会有月
食呢？对此，张衡回答说：“蔽于地也”，即大地挡住了日光，使日光照不到月
亮上去了。张衡把这块大地所产生的影子起个名字叫“■虚”。月亮进入■虚时
就发生月食。《灵宪》对月食原因的阐述是很科学的。
不过，再仔细思考一下■虚，人们又会提出问题。按照《灵宪》所说的天地
结构，地是其下部与天球相密合的半椭球。那么：(i)要使日、月能没入地平且
能在地下运动，日、月就只能是两个无厚的圆面，这就和上面说的月相理论相矛
盾。(ii)太阳没入地平后光线就会被地半球完全挡住，无论什么时候也不会投射
上月亮。这样，晚上的月亮应该总是看不见的，这也就根本谈不上月食的问题了。
要解释这两个矛盾，只能认为《灵宪》中的地有二层不同的含义。第一层含义是
相对天来说的地，那是个半椭球。第二层含义是相对日、月来说的，那是孤悬在
天球中央的一个较小的固体物。或者，可以把这二层含义统一起来说：孤悬在天
内的是一片陆地，此外的地则全是水，故能与天球下半相密合。这样理解之下，
则日、月仍可是个圆球；而日到水下之后日光仍能穿透水而照射到月亮上，只有
那块相对较小的陆地才能产生一块■虚。当然，在这样推测的时候还得再补充一
点，即应该认为在张衡看来，水是一种透明度较高的物质，所以深入地下之后的
日光仍能穿透厚厚的水层而射到月亮，产生皓然明月。
(6)关于五星的运动。《灵宪》中提出了4点极有价值的见解。第一，日、月、
五星并非是在天球球壳上，它们是在天地之间运行，距地的远近各有不同。第二，
这7个天体的运动速度也不同，离地近的速度快，离地远的速度就慢。第三，
《灵宪》用天的力量来说明行星之所以有留、逆、迟、速等运动变化现象(“天
道者贵顺也。近天则迟，远天则速。行则屈，屈则留回，留回则逆，逆则迟，迫
于天也”)。第四，按照五星离地远近及其运行的快慢，可以将它们分成两类。
一类附于月，属阴，包括水星和金星。另一类附于日，属阳，包括火星、木星和
土星。
《灵宪》上述这4点都很有意思。其中第一点可以说基本上是正确的，虽然
实际情况要比这种概括复杂得多。第二点则与古希腊人的思想完全相合。而在中
国，则在张衡之前还没有人提起过，并且在他之后也未对此点给予重视，这就使
中国古代数理天文学的发展受到很大的局限。第三点虽然说得非常含混难解，而
且完全不正确，但它却显然是在寻求说明行星运动之所以有顺逆迟速的力学原因。
这种努力的本身值得在整个天文学史上大书一笔。1500多年之后，王锡阐在《五
星行度解》里提到了类似的思想，并进一步提出了天对日、月、五星有一种类似
磁石吸针的力量。王锡阐的思想的力学性就更明确了。虽然张衡、王锡阐的思想
都并不正确，但是行星和它们的卫星(月亮是地球的卫星，地球是一颗行星)的运
动，的确都是受到万有引力定律所支配的。因此，追究这些天体运动中的力学原
因无疑是一个正确的方向。在西方，对于这种力学原因的探讨在张衡之后的1000
多年里仍然是没有的。许多伟大的希腊天文学家都只有对日、月、五星的运动作
精细的运动学描述，而从未想到过解释其力学原因。力学原因的探讨要直到16世
纪科学革命开始之后才被提出来。第四点也很有意思。《灵宪》的行星分类正好
是太阳系中内行星与外行星的分类。当然，现在我们知道，所有的行星，包括地
球，都是绕太阳转的，而月亮则是绕地球转的。所以，“附于月”的说法当然是
错误的。之所以会有这样的错误，是因为张衡和其他古人一样，把月亮作为阴的
代表。不过，从金、水两内行星的运动来说，人目所见的鲜有和外行星有截然不
同的地方。那就是，外行星只能从晨出于东方开始一个会合周期。而内行星则在
一个会合周期不但可以晨出于东方，而且还可以像月亮一样，昏出于西方。正是
由于这种昏出于西方的相似性，《灵宪》才提出“附于月”的说法。
(7)关于星官。满天繁星，古人将它们组合成一个个星组，以便于对它们进
行辨认和观测。这些星组少则一星，多则数十星。这样的星组古人称之为星官。
由于各个天文学家的取舍、组合方法并不都相同，因此形成了许多家不同的星官
体系。直到张衡时代，流传于世的星官体系有以《史记?天官书》为代表的体系，
有石氏、甘氏、黄帝以及“海人之占”等等的体系。对这些各有特色的体系，张
衡作了一番比较、整理和汇总的工作，发展出了一整套收罗恒星最多的新体系。
《灵宪》记载，其中“中外之官常明者百有二十四，可名者三百二十，为星二千
五百，而海人之占未存焉”。张衡的这一星官体系整理工作比(三国吴)天文学家
陈卓总结甘、石、巫咸三家星官的时代要早100多年，而且所包括的星官、星数
比陈卓要多得多(陈卓所总结的有283官1464星)，成就当然要比陈卓大。可惜张
衡星官体系已经失传，这是我国恒星观测史上的重大损失。
与恒星星官有关的一个问题是，《灵宪》中提出了星空里还存在一种“微星”
即很暗弱的星，其数有11520颗。这个数字并非严格得自实测，而是来自《易经》
中神秘的“万物之数”。数字当然是不正确的。但张衡认为有微星存在，且星数
比亮星多得多，这却是符合客观实际的。
(8)流星和陨星。天空中除了日、月、星(古称三光。星包括行星和恒星)这
些常见成员外，还不时见到流星之类的天体。《灵宪》认为“及其(按：指三光)
衰也，神歇精■，于是有陨星。然则奔星之所坠，至地则石矣”。这里，张衡继
承了前人“星坠至地则石也”(《史记?天官书》)的思想，对陨石的来源予以较
正确的解释。同时，张衡还探讨了陨星产生的原因，认为是与日、月、星的衰败
有关。虽然这个想法不正确(太阳系内有一些大大小小的流星体，当它们在运行
中与地球相遇，进入大气层后因摩擦而燃烧，便成为流星；较大的流星体在大气
层中未及烧尽而坠落地面，便成为陨星，或称陨石)，但是，每个天体都有发展
到“衰”败死亡的阶段，这却是非常科学的结论。张衡的这个思想非常合乎辩证
法，而且也正是西方古代天文学中所缺乏的。
与陨石相联系，《灵宪》中对恒星的产生也有一种解释：“地有山岳，以宣
其气，精为星。星也者，体生于地，精成于天。”这种星生于地的见解当然是
完全错误的。它是当时已流行了几百年的天地相应的思想的反映。《灵宪》说道：
“在天成象，在地成形。天有九位，地有九域。天有三辰，地有三形。有象可效，
有形可度。情性万殊，旁通感薄，自然相生，莫之能纪。”这些所谓天地之间的
对应，纯粹出于人的主观附会，毫无内涵上的科学联系。例如，所谓天的九位
(即古人所谓九天)和地的九域(即所谓九州)全都是中国古人的人为划分。所以，
这种相应纯属数字偶合。不过，张衡之所以会有山岳之精气上升为星的想法，原
因即在于他见到的陨星至地都是石头，而山岳则正是最多石头的地方。石头又怎
能上天？所以必然会想到这是山岳的精气，这就可以上升到天上成为星。这些反
映了陨石来自天外的思想。而在西方，直到17世纪，还有天文学家认为陨石并非
来自地外的说法。
《灵宪》作为一篇杰出的古代天文学著作，当然仍会有许多不足的地方。除
了前面已经提到的各点外，比如文中还把嫦娥奔月的神话当作事实记载在内，甚
至说嫦娥入月后化成了蟾蜍。至于文中流露的种种星占术思想，那是当时整个时
代的风气，倒也不必去苛求张衡。总之，尽管《灵宪》有一些缺点，但是它在天
文学史上的意义并不因此而逊色。梁代刘昭赞颂张衡是“天文之妙，冠绝一代”，
其评价的主要根据之一就是《灵宪》这篇杰出的著作。
制做浑天仪
张衡所做的浑天仪是一种演示天球星象运动用的表演仪器。它的外部轮廓有
球的形象，合于张衡所主张的浑天说，故名之为浑天仪。这架浑天仪在《晋书?
天文志》中有三处记载。
一处是在“天体”节中，其中引到晋代科学家葛洪的话说：“张平子既作铜
浑天仪，于密室中以漏水转之，令伺之者闭户而唱之。其伺之者以告灵台之观天
者曰：璇玑所加，某星始见，某星已中，某星今没，皆如合符也。”在“仪象”
一节中又有一段更具体的细节描写：“张衡又制浑象。具内外规，南北极，黄赤
道。列二十四气，二十八宿，中外星官及日、月、五纬。以漏水转之于殿上室内。
星中、出、没与天相应。因其关戾，又转瑞轮■荚于阶下，随月盈虚，依历开
落。”这里又称为浑象，这是早期对仪器定名不规范的反映，并不表示与浑天仪
是两件不同的仪器。第三处则在“仪象”体之末，说到张衡浑天仪的大小：“古
旧浑象以二分为一度，凡周七尺三寸半分也。张衡更制，以四分为一度，凡周一
丈四尺六寸一分。”
从这三段记载可知，张衡的浑天仪，其主体与现今的天球仪相仿。不过张衡
的天球上画的是他所定名的444官2500颗星。浑天仪的黄、赤道上都画上了二十
四气。贯穿浑天仪的南、北极，有一根可转动的极轴。在天球外围正中，应当有
一条水平的环，表示地平。还应有一对夹着南、北极轴而又与水平环相垂直的子
午双环，双环正中就是观测地的子午线。天球转动时，球上星体有的露出地平环
之上，就是星出；有的正过子午线，就是星中，而没入地平环之下的星就是星没。
天球上有一部分星星永远在地平环上转动而不会落入其下。这部分天区的极限是
一个以北极为圆心，当地纬度为半径的小圆，当时称之为内规。仿此，有一以南
极为中心，当地纬度为半径的小圆，称之为外规。外规以内的天区永远不会升到
地平之上。
张衡天球上还有日、月、五星。这7个天体除了有和天球一道东升西落的周
日转动之外，还有各自在恒星星空背景上复杂的运动。要模拟出这些复杂的运动
远不是古代的机械技术所能做到的。因此，应该认为它们只是一种缀附在天球上
而又随时可以用手加以移动的一种附加物。移动的目的就是使日、月、五星在星
空背景上的位置和真正的位置相适应。
张衡的瑞轮■荚更是一件前所未有的机械装置。所谓■荚是一种神话中的植
物。据说长在尧帝的居室阶下。随着新月的出现，1天长1个荚，到满月时长到15
个荚。过了月圆之后，就一天掉1个荚。这样，数一数■荚的荚数就可以知道今
天是在一个朔望月中的哪一天和这天的月相了。这个神话曲折地反映了尧帝时天
文历法的进步。张衡的机械装置就是在这个神话的启发下发明的。听谓“随月盈
虚，依历开落”，其作用就相当于现今钟表中的日期显示。
遗憾的是关于张衡浑天仪中的动力和传动装置的具体情况史书没有留下记载。
张衡写的有关浑天仪的文章也只留存片断。这片断中也没有提及动力和传动装置
问题。近几十年来，人们曾运用现代机械科技知识对这个装置作了一些探讨。最
初，人们曾认为是由一个水轮带动一组齿轮系统构成。但因有记载明言浑天仪是
“以漏水转之”，而又有记载明言这漏水又是流入一把承水壶中以计量时间的。因
此，就不能把这漏水再用来推动原动水轮。所以，原动水轮加齿轮传动系统的方
案近年来受到了怀疑。最近有人提出了一种完全不同的设计。他们把漏壶中的浮
子用绳索绕过天球极轴，和一个平衡重锤相连。当漏壶受水时壶中水量增加，浮
子上升，绳索另一头的平衡锤下降。这时绳索牵动天球极轴，产生转动。此种结
构比水轮带动齿轮系的结构较为合理。因为(i)张衡时代的齿轮构造尚相当粗糙，
难以满足张衡浑天仪的精度要求。(ii)这个齿轮系必含有相当数量的齿轮，而齿
轮越多，带动齿轮旋转的动力就必须越大。漏壶细小缓慢的水流量就越难以驱动
这个系统。(iii)更关键的是前面已提到的漏壶流水无法既推动仪器，又用于显
示时刻。而浮子控制的绳索传动就可避开上述三大困难。人们已就此设想做过小
型的模拟实验。用一个直径为6.5厘米，高3.5厘米的圆柱形浮子和一块27克重的
平衡重锤，就可通过绳索带动质量为1040克的旋转轴体作比较均匀的转动。其不
均匀的跃动在一昼夜中不过数次，且跃动范围多在2°以下，这种误差在古代的
条件下是可以允许的。因此，看来浮子-平衡重锤-绳索系统比原动水轮-齿轮
系统的合理性要大一些。不过，张衡的仪器是个直径达1米以上的铜制大物。目
前的小型实验尚不足以保证在张衡的仪器情况下也能成功，还有待更进一步的条
件极相近的模拟实验才能作出更可信的结论。
抱朴子曰：“古人质正，贵行贱言，故为政者不尚文辨，修道者不崇辞说。风俗衰薄，外饰弥繁，方策既山积於儒门，而内书亦鞅掌於术家。初学之徒，即未便可授以大要。又亦人情以本末殷富者为快。故後之知道者，干吉容嵩桂帛诸家，各著千所篇，然率多教诫之言，不肯善为人开显大向之指归也。其至真之诀，或但口传，或不过寻尺之素，在领带之中，非随师经久，累勤历试者，不能得也。杂猥弟子，皆各随其用心之疏密，履苦之久远，察其聪明之所逮，及志力之所能辨，各有所授，千百岁中，时有尽其囊枕之中，肘腋之下，秘要之旨耳。或但将之合药，药成分之，足以使之不死而已，而终年不以其方文传之。故世閒道士，知金丹之事者，万无一也。而管见之属，谓仙法当具在於纷若之书，及於祭祀拜伏之閒而已矣。夫长生制在大药耳，非祠醮之所得也。昔秦汉二代，大兴祈祷，所祭太乙五神，陈宝八神之属，动用牛羊穀帛，钱费亿万，了无所益。况於匹夫，德之不备，体之不养，而欲以三牲酒餚，祝愿鬼神，以索延年，惑亦甚矣。或颇有好事者，诚欲为道，而不能勤求明师，合作异药，而但昼夜诵讲不要之书，数千百卷，诣老无益，便谓天下果无仙法。或举门扣头，以向空坐，烹宰牺牲，烧香请福，而病者不愈，死丧相袭，破产竭财，一无奇异，终不悔悟，自谓未笃。若以此之勤，求知方之师，以此之费，给买药之直者，亦必得神仙长生度世也。何异诣老空耕石田，而望千仓之收，用力虽尽，不得其所也。所谓適楚而道燕，马虽良而不到，非行之不疾，然失其道也。或有性信而喜信人，其聪明不足以校练真伪，揣测深浅；所博涉素狭，不能赏物。後世顽浅，趣得一人，自誉之子，云我有秘书，便守事之。而庸人小儿，多有外讬有道之名，名过其实，由於夸诳，内抱贪浊，惟利是图，有所请为，辄强喑呜，俛仰抑扬。若所知宝秘乃深而不可得之状。其有所请，从其所求，俛仰含笑，或许以顷後，故使不觉者，欲罢而不能，自谓事之未勤，而礼币之尚轻也。於是笃信之心，尤加恭肃，赂以殊玩，为之执奴仆之役，不辞负重涉远，不避经险履危，欲以积劳自效，服苦求哀，庶有异闻。而虚引岁月，空委二亲之供养，捐妻子而不恤，戴霜蹈冰，连年随之，而妨资弃力，卒无所成。彼初诚欺之，末或惭之，懵然体中，实自空罄短乏，无能法以相教，将何法以成人乎？余目见此辈不少，可以有十馀人。或自号高名，久居於世，世或谓之已三四百岁，但易名字，诈称圣人，讬於人閒，而多有承事之者，余但不喜书其人之姓名耳。颇游俗閒，凡夫不识妍蚩，为共吹扬，增长妖妄，为彼巧伪之人，虚生华誉，歙习遂广，莫能甄别。故或令高人偶不留意澄察，而但任两耳者，误於学者，常由此辈，莫不使人叹息也。每见此曹，欺诳天下，以规势利者，迟速皆受殃罚，天网虽疏，终不漏也。但误有志者可念耳。世人多逐空声，鲜能校实。闻甲乙多弟子，至以百许，必当有异，便载驰竞逐，赴为相聚守之徒，妨工夫以崇重彼愚陋之人也。而不复寻精，彼得门人之力。或以致富，辨逐之虽久，犹无成人之道，愚夫故不知此人不足可事，何能都不与悟，自可悲哉！夫搜寻仞之垄，求干天之木；漉牛迹之中，索吞舟之鳞，用日虽久，安能得乎？嗟乎！将来之学者，虽当以求师为务，亦不可以不详择为急也。陋狭之夫，行浅德薄，功微缘少，不足成人之道，亦无功课以塞人重恩也。深思其趣，勿令徒劳也。”
抱朴子曰：“诸虚名之道士，既善为诳诈，以欺学者；又多护短匿愚，耻於不知，阳若以博涉已足，终不肯行求请问於胜己者，蠢尔守穷，面墙而立；又不但拱默而已，乃复憎忌於实有道者而谤毁之，恐彼声名之过己也。此等岂有意於长生之法哉？为欲以合致弟子，图其财力，以快其而已耳。而不知天高听卑，其後必受斯殃也。夫贫者不可妄云我富也，贱者不可虚云我贵也，况道德之事实无，而空养门生弟子乎？凡俗之人，犹不宜怀妒善之心，况於道士，尤应以忠信快意为生者也，云何当以此之亻敝然函胸臆閒乎？人自不能闻见神明，而神明之闻见己之甚易也。此何异乎在纱幌之外，不能察轩房之内，而肆其倨慢，谓人之不见己。此亦如窃锺枨物，铿然有声，恶他人闻之，因自掩其耳者之类也。而聋瞽之存乎精神者，唯欲专擅华名，独聚徒众，外求声价，内规财力，患疾胜己，乃剧於俗人之争权势也。遂以唇吻为刃锋，以毁誉为朋党，口亲心疏，貌合行离，阳敦同志之言，阴挟蜂虿之毒，此乃天人所共恶，招祸之符檄也。夫读五经，犹宜不耻下问，以进德修业，日有缉熙。至於射御之粗伎，书数之浅功，农桑之露事，规矩之小术，尚须师授以尽其理，况营长生之法，欲以延年度世，斯与救恤死事无异也。何可务惜请受之名，而永守无知之困，至老不改，临死不悔，此亦天民之笃暗者也。令人代之惭悚，为之者独不顾形影也。为儒生尚当兀然守朴，外讬质素，知而如否，有而如无，令庸儿不得尽其称，称而不问不对，对必辞让而後言。何其道士之人，强以不知为知，以无有为有，虚自衒燿，以图奸利者乎？迷而不知返者，愈以遂往，若有以行此者，想不耻改也。吾非苟为此言，诚有为而兴，所谓疾之而不能默然也。徒愍念愚人，不忍见婴儿之投井耳。若览之而悟者，亦仙药之一草也，吾何为哉！不御苦口，其危至矣，不俟脉诊而可知者也。”
抱朴子曰：“设有死罪，而人能救之者，必不为之吝劳辱而惮卑辞也，必获生生之功也。今杂猥道士之辈，不得金丹，必不得长生可知也。虽治病有起死之效，绝穀则积年不饥，役使鬼神，坐在立亡，瞻视千里，知人盛衰，发沈祟於幽翳，知祸福於未萌，犹无益於年命也，尚羞行请求，耻事先达，是惜一日之屈，而甘罔极之痛，是不见事类者也。古人有言曰，生之於我，利亦大焉。论其贵贱，虽爵为帝王，不足以此法比焉。论其轻重，虽富有天下，不足以此术易焉。故有死王乐为生鼠之喻也。夫治国而国平，治身而身生，非自至也，皆有以致之也。惜短乏之虚名，耻师授之蹔劳，虽日不愚，吾不信也。今使人免必死而就戮刑者，犹欣然喜於去重而即轻，脱炙烂而保视息，甘其苦痛，过於更生矣。人但莫知当死之日，故不暂忧耳。若诚知之，而刖劓之事，可得延期者，必将为之。况但躬亲洒扫，执巾竭力於胜己者，可以见教之不死之道，亦何足为苦，而蔽者惮焉。假令有人，耻迅走而待野火之烧爇，羞逃风而致沈溺於重渊者，世必呼之为不晓事也，而咸知笑其不避灾危，而莫怪其不畏实祸，何哉？”
抱朴子曰：“昔者之著道书多矣，莫不务广浮巧之言，以崇玄虚之旨，未有究论长生之阶径，箴砭为道之病痛，如吾之勤勤者也。实欲令迷者知反，失之东隅，收之桑榆，坠井引绠，愈於遂没。但惜美疢而距恶石者，不可如何耳。人谁无过，过而能改，日月之蚀，睎颜氏之子也。又欲使将来之好生道者，审於所讬，故竭其忠告之良谋，而不饰淫丽之言，言发则指切，笔下则辞痛，惜在於长生而折抑邪耳，何所索哉？”
抱朴子曰：“深念学道艺养生者，随师不得其人，竟无所成，而使後之有志者，见彼之不得长生，因云天下之果无仙法也。凡自度生，必不能苦身约己以修玄妙者，亦徒进失干禄之业，退无难老之功，内误其身，外沮将来也。仙之可学致，如黍稷之可播种得，甚炳然耳。然未有不耕而获嘉禾，未有不勤而获长生度世也。”
卷十五?杂应
或曰：“敢问断穀人可以长生乎？凡有几法，何者最善与？”抱朴子答曰：“断穀人止可息肴粮之费，不能独令人长生也。问诸曾断穀积久者云，差少病痛，胜於食穀时。其服术及饵黄精，又禹馀粮丸，日再服，三日，令人多气力，堪负担远行，身轻不极。其服诸石药，一服守中十年五年者及吞气服符饮神水辈，但为不饥耳，体力不任劳也。道书虽言欲得长生，肠中当清；欲得不死，肠中无滓。又云，食草者善走而愚，食肉者多力而悍，食穀者智而不寿，食气者神明不死。此乃行气者一家之偏说耳，不可便孤用也。若欲服金丹大药，先不食百许日为快。若不能者，正尔服之，但得仙小迟耳，无大妨也。若遭世荒，隐窜山林，知此法者，则可以不饿死。其不然也，则无急断，急既无可大益。又止人中断肉，闻肥鲜之气，皆不能不有欲於中心。若未便绝俗委家，岩栖岫处者，固不成遂休五味，无致自苦，不如莫断穀而节量饥饱。近有一百许法，或服守中石药数十丸，便辟四五十日不饥，练松柏及术，亦可以守中，但不及大药，久不过十年以还。或辟一百二百日，或须日日服之，乃不饥者。或先作美食极饱，乃服药以养所食之物，令不消化，可辟三年。欲还食穀，当以葵子猪膏下之，则所作美食皆下，不坏如故也。洛阳有道士董威辇，常止白社中，了不食，陈子叙共守事之，从学道积久，乃得其方，云以甘草、防风、苋实之属十许种捣为散，先服方寸匕，乃吞石子大如雀卵十二枚，足辟百日，辄更服散，气力颜色如故也。欲还食穀者，当服葵子汤下石子，乃可食耳。又赤龙血青龙膏作之，用丹砂曾青水，以石内其中，复须臾，石柔而可食也。若不即取，便消烂尽也。食此石以口取饱，令人丁壮。又有引石散，以方寸匕投一斗白石子中，以水合煮之，亦立熟如芋子，可食以当穀也。张太元举家及弟子数十人，隐居林虑山中，以此法食石十馀年，皆肥健。但为须得白石，不如赤龙血青龙膏，取得石便可用，又当煮之，有薪火之烦耳。或用符，或用水，或符水兼用。或用乾枣，日九枚，酒一二升者。或食十二时气，从夜半始，从九九至八八七七六六五五而止。或春向东食岁星青气，使入肝；夏服荧惑赤气，使入心；四季之月食镇星黄气，使入脾；秋食太白白气，使入肺；冬服辰星黑气，使入肾。又中岳道士郗元节食六戊之精，亦大有效。假令甲子之旬，有戊辰之精，则竟其旬十日，常向辰地而吞气，到後甲复向其旬之戊也。甘始法，召六甲六丁玉女，各有名字，因以祝水而饮之，亦可令牛马皆不饥也。或思脾中神名，名黄裳子，但合口食内气，此皆有真效。余数见断穀人三年二年者多，皆身轻色好，堪风寒暑湿，大都无肥者耳。虽未见数十岁不食者，然人绝穀不过十许日皆死，而此等已积载而自若，亦何疑於不可大久乎？若令诸绝穀者专羸，极常虑之，恐不可久耳。而问诸为之者，无不初时少气力，而後稍丁健，月胜一月，岁胜一岁，正尔，可久无嫌也。夫长生得道者，莫不皆由服药吞气，而达之者而不妄也。夫服药断穀者，略无不先极也。但用符水及单服气者，皆作四十日中疲瘦，过此乃健耳。郑君云：本性饮酒不多，昔在铜山中，绝穀二年许，饮酒数斗不醉。以此推之，是为不食更令人耐毒，耐毒则是难病之候也。余因此问山中那得酒？郑君言，先酿好云液勿压漉，因以桂附子甘草五六种末合丸之，曝乾，以一丸如鸡子许，投一斗水中，立成美酒。又有黄帝云液泉法，以糵米及七八种药合之，取一升，辄内一升水投中，如千岁苦酒之内水也。无知尽时，而味常好不变，饮之大益人。又符水断穀，虽先令人羸，然宜兼知者，倘卒遇荒年，不及合作药物，则符水为上矣。有冯生者，但单吞炁，断穀已三年，观其步陟登山，担一斛许重，终日不倦。又时时引弓，而略不言语，言语又不肯大声。问之云，断穀亡精费气，最大忌也。余亦屡见浅薄道士辈，为欲虚曜奇怪，招不食之名，而实不知其道，但虚为不啖羹饭耳。至於饮酒，日中斗馀，脯腊台甫枣栗鸡子之属，不绝其口。或大食肉而咽其汁，吐其滓，终日经口者数十斤，此直是更作美食矣。凡酒客但饮酒食脯而不食穀，皆自堪半岁一岁而不蹙顿矣，未名绝穀耳。吴有道士石春，每行气为人治病，辄不食，以须病者之愈，或百日，或一月乃食。吴景帝闻之曰，此但不久，必当饥死也。乃召取锁闭，令人备守之。春但求三二升水，如此一年馀，春颜色更鲜悦，气力如故。景帝问之，可复堪几时？春言无限，可数十年，但恐老死耳，不忧饥也。乃罢遣之。按如春言，是为断穀不能延年可知也。今时亦有得春之法者。”
