《白虎通义》融合今文经学、古文经学与谶纬迷信于一体，企图统一经学，建立神
学经学，并将其奉为永恒的真理，要人们世代相沿，习之、诵之，不许怀疑和批判，这
只是统治者一厢情愿的梦想，历史发展的事实告诉我们，经学一旦发展为神学，它的生
命力也就接近枯竭了，这是《白虎通义》给我们的启示。从这个意义讲，《白虎通义》
宣告了经学的衰落，是经学走向没落与衰败的标志。
13 《论衡》
“疾虚妄古之实论，讥世俗汉之异书”
《论衡》一书为东汉王充（27—97年）所作，大约作成于汉章帝元和三年（86年），
现存文章有85篇。
东汉时代，儒家思想在意识形态领域里占支配地位，但与春秋战国时期所不同的是
儒家学说打上了神秘主义的色彩，掺进了谶纬学说，使儒学变成了“儒术”。而其集大
成者并作为“国宪”和经典的是皇帝钦定的《白虎通义》。王充写作《论衡》一书，就
是针对这种儒术和神秘主义的谶纬说进行批判。《论衡》细说微论，解释世俗之疑，辨
照是非之理，即以“实”为根据，疾虚妄之言。“衡”字本义是天平，《论衡》就是评
定当时言论的价值的天平。它的目的是“冀悟迷惑之心，使知虚实之分”（《论衡·对
作》篇）。因此，它是古代一部不朽的唯物主义的哲学文献。
正因为《论衡》一书“诋訾孔子”，“厚辱其先”，反叛于汉代的儒家正统思想，
故遭到当时以及后来的历代封建统治阶级的冷遇、攻击和禁锢，将它视之为“异书”。
汉儒思想体系是董仲舒提出的唯心主义哲学思想，其核心是“天人感应”说，由此
生发出对其他一切事物的神秘主义的解释和看法。“天人感应”的要旨就是“天帝”有
意识的创造了人，并为人生了“五谷万物”；有意识地生下帝王来统治万民，并立下统
治的“秩序”。
《论衡》书从宇宙观上反对这种见解，针锋相对的提出：
天地万物（包括人在内）都是由“气”构成，“气”是一种统一的物质元素。“气”
有“阴气”和“阳气”，有有形和无形，人、物的生都是“元气”的凝结，死灭则复归
元气，这是个自然发生的过程。由“气”这个物质性的元素出发，《论衡》指出：“天
乃玉石之类”的无知的东西，万物的生长是“自然之化”。天地、万物和人，都是由同
一的充塞于宇宙中的气形成，而且是在运动的过程中形成，所以，“外若有为，内实自
然”。而人与天地、万物不同的是“知饥知寒”，“见五谷可食之，取而令之；见丝麻
可衣，取而食之”。所以，人和五谷不是上天有意创造出来的，而是“气”的“自然之
化”。《论衡》书首先从宇宙观上否定了“天人感应”的“天”，还世界的物质性面貌。
不过，《论衡》书中所描述的宇宙观，是一种自然主义的宇宙观：“天地合气，物偶自
生也”，“及其成与不熟，偶自然也”（《论衡·物势》篇）。所以，这种宇宙观只能
是人能利用自然，辅助“自然之化”，但终究不得不听命于自然力的支配。这是古代唯
物主义的最大缺陷。
“天人感应”的“天”既造出了人，那么第二点就要降下帝王来统治人，因此就要
把君权神化。他们提出了一种“符瑞”说，即把一些想像的和自然的事物，如龙、麒麟、
凤凰、雨露、嘉禾、芝草等等，称之谓帝王的“受命之符”。如：夏的祖先是其母吃了
一种叫做“薏苡”的草生下的，的祖先是其母吞吃了燕子的蛋而生的，汉高帝刘邦是
其母在野地里和龙交合而生，东汉光武帝刘秀是生而室内有光等等。《论衡》书针对这
种荒唐之言指出：“薏苡”、“燕卵”根本不能生人，龙与人也不是同类，“不相与合
者，异类故也”。“天地之间，异类之物相与交接，未之有也”，“何则？异类殊性，
情欲不相得也”（《论衡·奇怪》篇）。所以，要同类的东西才能交合。人都是由父母
生的，帝王亦不例外，所谓“圣人更禀气于天”，乃是“虚妄之言”，不足相信。既然
天、人、物三者不是同类，不能相合，那么与“符瑞”也就毫不相干了。
《论衡》书中关于物种交合和生产的说法虽然谈不上是科学的知识，只是一种直观
的自然描述，但这种直观的观察都是很真切的。而且，这种见解需要极大的理论胆识，
因为他把帝王赤裸裸地搬到了地上，这是“非圣无法”、“诽谤圣朝”之罪，是要遭杀
身灭门之祸的。所以，王充及其《论衡》书的伟大之处也在这里。
汉儒的“天人感应”说在社会历史观上就是“天人合一”的“道统”观。如果统治
者取得了这个“道统”，即奉天受命，并有足够的“德教”力量维护这个“道统”，社
会就太平。如果统治者没有足够的“德教”力量维护这个“道统”，社会就变乱，新的
统治者就取而代之，并把这个“道统”重新延续下去。这样，“天不变、道亦不变”的
社会观和“一治一乱”的历史循环论独特地结合到了一起。这种社会历史观的实质就在
于“同姓不再王”，世界上没有万世一系的帝王，但统治阶级的对万民的统治却是万古
不变的。《论衡》书对这种社会历史观持批判的态度。它认为社会治乱的原因是寓于其
本身之中，而不在于“人君”的“德”、“道”；相反地，“人君”的贤不肖是由社会
历史所决定的。“世之治乱，在时不在政；国之安危，在数不在教。贤不贤之君，明不
明之政，无能损益”（《论衡·治期》篇）。而自古而然的“一治一乱”同样是自然的
现象，不是取决于“上天”或人的意志。
《论衡》书是从自然主义的唯物论出发来论述社会历史发展的。从其承认客观物质
的力量来说明社会历史是个不依人的意志为转移的客观发展过程，否定“天”和“人君”
是历史发展的力量，否定“德”和“道”及“天不变、道亦不变”这一点上来说是正确
的。但其把社会历史的发展过程归结到“时”和“数”上，认为是一种盲目的自然力量
在起作用，否定了一定社会的阶级、集团和个人在社会历史发展过程中的作用，这显然
是不正确的。因之，《论衡》中的社会历史论述是带有唯物主义因素的自然宿命论的社
会历史观。
《论衡》书不仅对汉儒思想进行了尖锐而猛烈的抨击（但它并不完全否定儒学），
而且它还批判地吸取了先秦以来各家各派的思想，特别是道家黄老学派的思想，对先秦
诸子百家的“天道”、“礼和法”、“鬼神与薄葬”、“命”、“性善和性恶”等等，
都进行了系统的评述。因此，后人称《论衡》书是“博通众流百家之言”的古代小百科
全书。
尽管《论衡》书不可能摆脱当时时代的局限，用自然主义和直观的观察来描述世界，
特别是在社会历史观上基本是唯心论的，但它产生在中国历史上的一个重要历史时期，
即封建国家处于统一和强大、儒学与谶纬神学相结合，成为统治阶级的正统思想的时期，
它敢于宣布世界是由物质构成的，敢于不承认鬼神的存在，敢于向孔孟的权威挑战，并
确立了一个比较完整的古代唯物主义体系，这在历史上是起了划时代的作用的。它对今
后的唯物主义者、无神论者，诸如魏晋时期的哲学家杨泉、南朝宋时的思想家何承天、
南朝齐梁时的无神论者范缜、唐朝时期的刘禹锡和柳宗元、明清之际的思想家王夫之等
等，都产生了不同程度的影响。
14 《五经正义》
“融贯群言，包罗古义”
《五经正义》是唐代颁布的一部官书。五经指五部儒家经典著作，即《诗》（《诗
经》）、《书》（《尚书》、《书经》）、《礼》（《礼记》）、《易》（《周易》）、
《春秋》。汉武帝时，朝廷正式将这五部书宣布为经典，故称“五经”。
自东汉末年以后，战乱四起，儒家经典散佚，文理乖错。
魏晋南北朝时期，国家长期分裂，经学也逐渐形成了“南学”、“北学”之争。再
加上儒学内部宗派林立，各承师说，互诘不休，经学研究出现一派混乱局面。隋唐建立
以后，为了统一的封建政权的政治、思想、文化建设的需要，亟需整顿混乱的经学，由
朝廷出面撰修、颁布统一经义的经书。唐太宗下令召集当时一些著名的儒士共同撰修
《五经正义》，因国子祭酒孔颖达年辈在先，名位独重，故由他负责此事。《五经正义》
撰成于贞观十六年（642年），后又经马嘉运校定，长孙无忌、于志宁等再加增损，于
唐高宗永徽四年（653年）颁行。《五经正义》的卷数，因版本不同，说法亦各异。目
前流行的说法是180卷，其中《毛诗正义》40卷，《尚书正义》20卷，《周易正义》14
卷。《礼记正义》70卷，《春秋左传正义》36卷。另据《四库全书总目》：《毛诗正义》
40卷，《周易正义》10卷，《尚书正义》20卷，《礼记正义》63卷，《春秋左传正义》
60卷，共193卷。据《十三经注疏表》（宋绍熙年间黄唐合刊）：《毛诗正义》70卷，
《周易正义》10卷，《尚书正义》20卷，《礼记正义》63卷，《春秋左传正义》60卷，
共223卷。现在由中华书局排印的重刊宋本《十三经注疏》，其卷数与此表同，此书附
有清阮元撰的校勘，易于读者理解掌握，为目前最佳版本。
《五经正义》为经学义疏的结集。由于经书成书年代早，文字多晦涩难懂，记事又
简略不详，给后人学习带来不少困难。于是为经书作传、注之风便盛行起来，常常一部
经书就有各执一说的多家传、注。《五经正义》就是要从中选出比较好的注本，摒弃其
余杂说，对前代繁杂的经学解释进行一番统一整理。又因前代注本也有难解之处，所以
《五经正义》便依据传、注又加以疏通解释。可以说，《五经正义》是一部典型的以疏
解经的著作。
《诗经》是中国最早的一部诗歌总集。汉初传诗的有齐、鲁、韩、毛四家。齐、鲁、
韩三家为今文经学，被朝廷立于学官，设博士。《毛诗》出现较晚，是古文经学，至东
汉章帝时才得立于学官，其主要著作为《毛诗故训传》30卷，此书为历代古文经学家所
推重。东汉兼通今古文经学的经学大师郑玄撰有《毛诗传笺》，为《毛传》作注。《郑
笺》以宗毛为主，但也并非全部申毛说。其时，他已完成《礼记注》，故为《毛传》作
笺时，常用《礼》注《诗》，还用自己的观点注《诗》，阐明《毛传》中不明确之处，
或用三家说申毛说，或用三家说难毛说。书成之后，影响颇大，《毛诗》地位日益稳固，
“三家诗”逐渐走向衰微。由于《郑笺》与《毛传》多有异同，经学界或申郑难毛，或
申毛难郑，展开了激烈的争论。
南北朝时，北朝兼崇毛、郑；南朝崇毛，但郑、毛之异同也是争论的热点。孔颖达
等撰《五经正义》时，调和毛郑两家之说，作为《诗经》的注。又用刘焯《毛诗义疏》、
刘炫《毛诗述义》为底本，再加疏解，撰成《毛诗注疏》，即《毛诗正义》。
《周易》本是卜筮之书，充满迷信色彩，汉代逐渐寝流于谶纬。三国时魏国的著名
玄学家王弼乘其极敝而攻之，作《周易注》。书中革除汉儒利用“五行”比附人事，以
“互体”、“卦变”来牵强附会、“按文责卦”的弊端，注重领会和把握《周易》中所
包含的根本义理。他还用《老》解《易》，以玄理统易理，利用注《周易》而阐发玄学
思想，使《周易》面貌为之一新，远远高于汉儒解《易》的水平。故唐代撰《五经正义》
时，认为王弼的注“独冠古今”，选用其作《周易》的官定注本。王弼的《周易注》中
包括《经》的部分，即六十四卦的卦爻辞，另有《传》的《文言》、《彖辞》、《象辞》
三部分。其余《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》四部分由晋人韩康伯继承王弼
思想而续注，这一部分韩注被合于王弼注中，收入《周易正义》中。
《五经正义》为《尚书》选取伪孔安国传为正统注本，遭到后代学者非议。汉初，
社会上通行伏生传《尚书》29篇，为《今文尚书》。汉武帝时，又从孔子故宅壁中发现
《尚书》，由孔安国整理献出，为《古文尚书》。魏晋之际，《古文尚书》亡佚。东晋
元帝时，豫章内史梅赜奉上孔安国的《尚书传》及《古文尚书》58篇，其中有33篇与
《今文尚书》大致相同，另多出25篇。在当时无人怀疑其真实性，至唐代修《五经正义》
时也自然选其为正统。至清代，已考定《尚书传》与多余的25篇《尚书》均为伪造。
《尚书正义》中经的部分即包括与《今文尚书》相符的33篇和伪造的25篇，传文即是伪
造的孔安国的《尚书传》。故经学家多认为据伪传疏解的《尚书正义》不足取。
《礼记正义》选用东汉郑玄的《礼记注》。《礼记注》内容详实，素为儒士所重，
许多人为其疏义。至唐初，尚存有皇侃、熊安生二家。唐修《礼记正义》，以皇侃的义
疏为主要底本，以熊安生的本子补其不足之处。
西晋杜预在刘歆、贾逵等前人解释的基础上，撰《春秋经传集解》30卷，将《春秋》
经文按纪年配合于《左传》前面，并为之作注，是现存最古的《左传》注本。至唐修
《五经正义》，以《集解》之注再加疏解，成《春秋左传正义》。
《五经正义》本着“疏不破注”的原则，疏解时一般不突破原书的范围。如《毛诗
正义》对《毛传》与《郑笺》之异同不加评说，对二者的分歧也不判断其是非。《礼记
正义》以皇侃、熊安生的疏为底本，每遇与郑注相违之处，《正义》便务申郑说，这就
难免有牵强附会、曲从注文之嫌。《春秋左传正义》也是如此，刘炫曾著文批评杜预注
的一些错误，对刘炫的驳正，《正义》一概加以否定。这样，承袭原书的某些错误，以
讹传讹，或自相矛盾之处就在所难免了。
《五经正义》引用大量史料诠释典章制度、名器物色，又详于文字训诂，为后人研
读经书提供了方便。书中包含有政治、经济、思想、文化、社会习俗等方面的丰富内容，
是研究者的宝贵资料。《五经正义》的撰著过程中，采摭旧文，取材广泛，汇集了汉魏、
两晋南北朝时期学者的研究成果，故能“融贯群言，包罗古义”，在唐代具有很高的权
威性。
由于《五经正义》具有很高的学术权威性，又是朝廷颁布的官书，故士子相传习诵，
不易亡佚。被它选用的注本地位大大提高，得以流传至今。更由于它收录了大量重要古
籍的内容，很多书在后世亡佚，后人全赖此书才得以窥其原貌。
虽然不少人批评《五经正义》在疏解上颇多烦言赘语，但它保存古籍史料之功不可
没。
《五经正义》经官方颁定后，便成为士子习经和科举考试的统一标准。自唐代至宋
初，明经取士，以此为准。以科举取士取代九品中正制，是社会的一大进步，《五经正
义》顺应科举考试的需要，革除儒学多门、章句繁杂之弊，又折衷南学、北学（偏重南
学），形成经义统一的经学，在当时确有不可否认的进步作用和积极影响。《五经正义》
的颁行标志着经学史上一统局面的形成，为古代经学发展的重要阶段。从此以后，士子
诵习儒经及应试，必须严格以《正义》的义理为依据，不得另立新论，否则便被视为异
端邪说。在思想、文化、学术领域实行如此专制的一统，其结果是不可避免地窒息了学
术空气，阻碍了经学的发展。
15 《四书集注》
“致，推极也；知，犹识也。格，至也；物，犹事也。”
推尽吾之知识，穷致事物之理，是为“格物致知”
《四书集注》是《四书章句集注》的简称，作者是南宋著名思想家、教育家朱熹。
《四书集注》是朱熹为《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》所作的注。有
《大学章句》1卷、《中庸章句》1卷、《论语集注》10卷、《孟子集注》14卷。
朱熹是一位学问渊博的经学家，一生为编撰《四书集注》倾注了大量心血。他自称
从30岁起便开始对《论语集注》、《孟子集注》下功夫。隆兴元年（1163年），他曾取
二程及其门人朋友数家之说撰成《论语要义》。后又作《论语训蒙口义》，以便于童子
习学。乾道八年（1172年），朱熹又取二程、张载、范祖禹、吕希哲、吕大临等几家之
说，加工荟萃，条疏整理，编成《论语精义》和《孟子精义》，后改名为《集义》。在
以上两书的基础上，又进一步修改加工，于淳熙四年（1177年）完成了《论语集注》和
《孟子集注》。因在注释《论语》、《孟子》时，大量引用了二程及他人的说法，故以
《集注》命名。
《大学》与《中庸》原是《礼记》中的篇章，至宋代时被单独抽出。朱熹对二书加
以注释，并都加了“序”、“序引”，每章之后都进行总括。尤其是《大学》一书，朱
熹以程颐的《改正大学》为底本，将《大学》分为“经”1章，传10章，重新编排了章
节。为了阐释理学思想，还按照自己的意思编撰了一篇“格物传”补入《大学》中。朱
熹对《大学》、《中庸》的注释以直抒己见为主，故名之为《大学章句》和《中庸章
句》，完成时间是淳熙十六年（1189年）。
朱熹用毕生精力撰写和反复修改《四书集注》，前后凡40年。直至临死前仍在修改
《大学章句》中“诚意”章的注。真可谓孜孜矻矻，死而后已。
《四书集注》充分反映了朱熹的“道统”学。朱熹继承二程的观点和作法，非常尊
崇《孟子》和《礼记》中的《大学》、《中庸》，让三者与《论语》并列。他在《大学
章句》中推论说，《大学》中经的部分，是“孔子之言而曾子述之”；而10章传，是
“曾子之意而门人记之”。又在《中庸章句》中认为，《中庸》是“孔门传授心法，子
思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子”。总之，儒家之道是由孔子创立，再经过曾
参、子思传至孟子，形成了这样一个儒家道统。但再往后，这个道统就中断了。直至宋
代，才出现了河南程氏二夫子程颢、程颐，再加上朱熹自己，儒家道统才得以继续。这
就将程朱理学与儒家经典紧密联系起来，抬高了程朱理学的地位。
《四书集注》的编排次序，也颇具深意，将《大学》排在首位，《中庸》次之，而
后才是《论语》、《孟子》。在朱熹看来，《大学》是“初学入德之门”，初学者应先
学《大学》，然后再学其他。《大学章句》内容丰富，有格物、致知、诚意、正心、修
身、齐家、治国、平天下等“八条目”，是理学之伦理、政治、哲学的基本纲领，包含
了理学之主要内容，所以朱熹特别看重它。《中庸》是“孔门传授心法”的重要著作，
是儒家相传的思想原则，“中庸”是道德行为的最高标准，《中庸》所提出的“博学之，
审问之，慎思之，明辨之”的学习过程和认识方法亦为朱熹所推重。所以，《大学》和
《中庸》在朱熹的思想体系中，就占有很高的地位，它们的地位可“至比六经”，或在
六经之上。这一点对后世产生了很大的影响。
《四书集注》也反映了朱熹的治学风格。在文字训诂方面，他字斟句酌，反复修改，
力求通达和洗练。当然，由于时代的局限，也难免会有错误，后经清代学者加以指出改
正。朱熹注释《四书集注》，不局限于烦琐的考据，更多的是从整体上探求与把握原书
的思想体系，因而，他对古代儒学思想的理解往往比较深入。《四书集注》很重视义理
的阐发，是以义理解经的代表作。书中的注解对我们理解原书的意思有一定的帮助。但
朱熹并不是只作诠释文字和解释阐发原文义理的工作，他还把自己的观点巧妙地贯穿其
中，有时甚至不惜增加原书内容或改变原书的顺序。当然，在作改动的地方，他都加了
说明，由此可见他的治学态度是比较严肃的。
《四书集注》发挥了儒家学说，论述了道、理、性、命、心、诚、格物、致知、仁
义礼智等哲学范畴，并加以阐释发挥，提出了以理为最高范畴的哲学体系。书中还特别
重视认识方法、修养方法和道德实践等。
如对“天命之谓性”的解释为：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万
物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺
五常之德，所谓性也。”（《中庸章句》）这是说，一切事物的属性都是最高的天理所
赋予的。同样，对《中庸》所提出的“诚”这一概念，朱熹也将其解释为天理的属性，
“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也”，达到诚，则为“人事之当然”（同上）。
这就把“诚”纳入了自己的思想体系。
在解释《孟子》“万物皆备于我”这一命题时，《孟子集注》解释为：“此言理之
本然也，大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，无一不具于性分之内也。”这一
解释，轻而易举地把原先主观唯心主义的命题阐发为理学的客观唯心主义了。
关于“格物致知”，朱熹在《大学章句》中挥挥洒洒写了143字的“传文”，以补
原书之“缺”，集中、明确地提出了他的认识论。“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，
在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。唯于理有未穷，
故其知有不尽也，是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，
以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表理精粗无不到，而吾心
之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”在注解中，他又对“格物致知”作
了解释：“致，推极也；知，犹识也。推尽吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也；
物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”在这里，朱熹把认识的过程分为两
个阶段，第一阶段就是“格物穷理”，或“格物明理”；第二阶段就是“致知”，推极
心中固有的知识，从而达到无所不知。就认识论来看，朱熹所论是有一定道理的，但由
于他要穷知的并非客观物质世界及其规律，而是“天理”，这就把认识论纳入了客观唯
心主义的哲学体系之中了。
《四书集注》还着重阐发了“仁政”思想。如对“百姓足，君孰与不足”的解释为：
“民富，则君不致独贫；民贫，则君不能独富。有若深言君民一体之意，以止公之厚敛
也。为人上者，所宜深念也。”（《论语集注》）朱熹所论民与君之关系。
完全继承孔孟之仁政思想，与他做官时的为政之道也是相符的。反对横征暴敛、竭
泽而渔，正是为了统治阶级的长远利益。可见，朱熹是地主阶级中较有远见的一分子。
《四书集注》对后世产生了深远的影响。由于它的刊行，《大学》、《中庸》、
《论语》、《孟子》始被称为“四书”，与“五经”一起成为封建社会最重要的经典著
作。
朱熹一生著述丰厚，流传于世者也颇多，但最重要的还是《四书集注》，故《四书
集注》为历代学者所重视。注释儒家之书者不下成百上千家，独《四书集注》能长期流
传，历久不衰。朱熹的学术思想在日本、朝鲜曾一度十分盛行，被称为“朱子学”，在
东南亚和欧美也受到重视，足见其在世界文化史上的影响。
《四书集注》还被历代封建统治者所推崇。南宋宁宗嘉定五年（1212年），把《论
语集注》和《孟子集注》列入学官，作为法定的教科书。理宗于宝庆三年（1227年）下
诏盛赞《四书集注》“有补治道”。宋以后，元、明、清三朝都以《四书集注》为学官
教科书和科举考试的标准答案。理学成为官方哲学，占据着封建思想的统治地位，而
《四书集注》作为理学的重要著作，也被统治者捧到了一句一字皆为真理的高度，对中
国封建社会后期思想产生了深远、巨大的影响。
16 《传习录》
“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知
行合一之教”
《传习录》是中国明代哲学家、宋明道学中心学一派的代表人物王守仁（字阳明）
的语录和论学书信。“传习”一辞源出自《论语》中的，传不习乎”一语。
《传习录》包含了王阳明的主要哲学思想，是研究王阳明思想及心学发展的重要资
料。上卷经王阳明本人审阅，中卷里的书信出自王阳明亲笔，是他晚年的著述，下卷虽
未经本人审阅，但较为具体地解说了他晚年的思想，并记载了王阳明提出的“四句教”。
王阳明继承了程颢和陆九渊的心学传统，并在陆九渊的基础上进一步批判了朱熹的
理学。《传习录》中的思想明显地表现了这些立场和观点。
“心即理”本来是陆九渊的命题，《传习录》对此作了发挥。王阳明批评朱熹的修
养方法是去心外求理、求外事外物之合天理与至善。王阳明认为“至善是心之本体”，
“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。”他这样说是强调社会上
的伦理规范之基础在于人心之至善。从这个原则出发，他对《大学》的解释与朱熹迥异。
朱子认为《大学》之“格物致知”是要求学子通过认识外物最终明了人心之“全体大
用”。王阳明认为“格物”之“格”是“去其心之不正，以全其本体之正”。“意之本
体便是知，意之所在便是物”。“知”是人心本有的，不是认识了外物才有的。这个知
是“良知”。他说：“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所
谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，
致知也；
事事物物皆得其理者，格物也；是合心与理而为一者也。”在他看来，朱子的格物
穷理说恰恰是析心与理为二的。由此可见，王阳明的“心即理”的命题主要是为其修养
论服务的。致良知说是对陆九渊心即理思想的发展。王阳明的心即理的思想也有我们一
般意义上的本体论的含义。然而，如果偏重从本体论研究它，就会忽视它在王阳明修养
论中的基础意义。
知行问题是《传习录》中讨论的重要问题，也反映了王阳明对朱熹以来宋明道学关
于这个问题讨论的进一步研究。
朱子主张知先行后、行重知轻。王阳明提出的“知行合一”虽然继续了朱子重行的
传统，但是批判了朱子割裂知行。王阳明主张知行合一乃是由心即理立基，批评朱子也
是指出他根本上是析心与理为二。他说：“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾
心，此圣门知行合一之教。”“知行合一”的含意是说知行是一件事的两个方面。知是
心之本体的良知；良知充塞流行、发而为客观具体的行动或事物，就是行。由这个认识
出发，如果知而不行那只是不知。知是行的主意，行是知的功夫。知行本是紧密相联的，
因此有知行合一之说。在当时社会上、在理学发展中的确有知而不行的情况存在。王阳
明的知行合一对时弊有纠偏的意义。但是他强调知行合一说不是仅仅针对时弊提出的，
它首先是要说明“知行之本体”。知行合一说强调道德意识本来就存在于人心中，这是
道德的自觉性。它也强调道德的实践性，认为道德方面的知不是关于对象的知识，而是
道德的实现。知行合一也有一般认识论方面的意义，但它首先讲的是道德修养，对于后
者长期以来学术界一直没有深入研究。
王阳明的“心即理”、“致良知”、“知行合一”都是要强调道德的自觉和主宰性。
他说：“知是理之灵处，就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。”人心能够
知晓行为的善恶，也能自觉地去为善，这就是本心的“明觉”，这是对程颢思想的发展。
《传习录》中对人心的“虚灵明觉”有很多讨论。若要全面正确地把握王阳明“心外无
理”及其他学说，深入地研究他的这些讨论是十分必要的。正因为人心的本质是理，并
且人能自觉到这种道德意识，所以人不需通过外物去认识本心之理，外物之理只是人心
的表现。格致的工夫不是去认识外物，而是去掉本心的私欲之蔽。人心的明觉在程颢和
朱熹处都有论述。读者在读《传习录》时应明了王阳明和他们的联系与区别。
应该承认王阳明以上的这些思想的确为人性善作了本体论的说明，有其历史意义。
但也一定要看到，他的学说对人性恶的原因研究不够。虽然他的学说在明代下层人民中
亦有影响，但仍不能说它有较大的普泛性。王阳明也注意到过“利根”和“钝根”之人
要区别对待，但他的思想只适于利根之人。后人批评他“近禅”正在于此。这也是他不
如朱学的所在，王阳明的这一偏失开始受到现代学者的注意，但是在当代新儒学的大家
中，除梁漱溟以外，其他人对此尚注意不够。
在《传习录》中，王阳明也讨论了程颢提出的“仁者与天地万物为一体”的境界。
他指出，圣人有这个境界，因此他们看天下的人没有内外远近之分，均施之以仁爱之心。
他进一步提出，天下之人的心和圣人之心是相同的，只因为有了私欲，所以反爱为仇。
在王阳明看来，仁不仅是修养要达到的境界，也是人心之本体。王阳明对仁的解释偏重
在道德修养方面。程颢所谈的仁和张载的“合内外之道”一样，兼有知识论的意义。
《传习录》中记载了为王学继承人争论不休的“四句教”。
这四句话是：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去
恶是格物。”王阳明的本意是说，作为人心本体的至善是超经验界的，它不是具体的善
的行为。有所为而为的善是手段，无所为而为的善才是至善。人心的至善超越世间具体
的善恶。具体的善行只是无善而至善之心的自然发用流行。王阳明说人心之无善恶是要
人们不要去执著具体的善行而认识本心。王阳明的学生钱德洪说，王阳明这样说是针对
那些“先有乎善者”的。王阳明本人也说过：“仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计
其功。一有谋计之心，则虽正谊明道，亦功利耳。”（《与黄诚甫》）四句教对人心本
体的界说和心学开创人程颢的思想是一致的。程颢说：“圣人之常，以其情顺万物而无
情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”王阳明说的无善无恶就是无心无情，
没有先入之见。有了这种心，见父自然知孝，见兄自然知悌。四句教显然是针对才质高
的人说的，一般的学生是摸不着头脑的。
《传习录》的版本情况大体如下：
王阳明的学生徐爱自正德七年（1512年）开始，陆续记录下王阳明论学的谈话，取
名《传习录》。正德十三年（1518年），另一学生薛侃将徐爱所录残稿及陆澄与他新录
的部分一起出版，仍名为《传习录》。嘉靖三年（1524年），南大吉增收王阳明论学书
信若干篇，以原名出版。嘉靖三十三年（1554年），王阳明的学生钱德洪将陈九川等人
所录的《遗言录》加以删削，与他和王畿所录编成《传习续录》出版。嘉靖三十五年
（1556年），钱德洪又增收黄直所录。隆庆六年（1572年），谢廷杰在浙江出版《王文
成公全书》，以薛侃所编《传习录》为上卷，以钱德洪增删南大吉所编书信部分的8篇
为中卷，以《传习续录》为下卷，附入王阳明所编《朱子晚年定论》。这就是《王文成
公全书》本的《传习录》。上海商务印书馆曾影印隆庆六年《王文成公全书》作为四部
丛刊本，上海商务印书馆1927年出版了叶绍钧的校注本。
《传习录》集中反映了王阳明的心性之学，在中国古代哲学史上有着重要的地位。
直到今天，王阳明的思想在当代新儒家中仍有其深刻的影响。本世纪的许多思想家和学
者一直致力于对它作现代解释并力图克服其偏失。《传习录》是一部较为纯粹的哲学著
作，对它的研究几十年来一直未有重大突破。近年来，国内的老一辈学者邓艾民教授等
人，青年学者陈来、方尔加、杨国荣等人在史料考证、诠解和评价方面作出了一些有意
义的尝试，可供阅读《传习录》时参考。
17 《焚书》、《续焚书》
“善与恶对，犹阴与阳对，刚与柔对，男与女对，
盖有两则有对”
明代晚期，社会动荡不安。农民起义此起彼伏，阶级矛盾日益尖锐。艰难生长的资
本主义萌芽遭受腐败政治与封建经济的摧残，发展极其缓慢。在历史的发展面临重大抉
择的关头，地主阶级内部改革派与保守派之间在政治上、思想上都展开了激烈的较量，
因循守旧反对改革的传统思想孔孟之道、程朱理学等遭到了猛烈的冲击。被封建卫道士
们视为“狂人”的“异端”思想家李贽，就是抨击时局，揭露假道学和封建礼教的勇敢
斗士。
李贽于万历十八年（1590年）64岁高龄时著《焚书》，又称《李氏焚书》，6卷。
他死后由门人汪本轲编辑成集，刻于万历四十六年（1618年）的《续焚书》，5卷。两
书收录了这位著名思想家、文学家生前所写的书信、杂著、史评、诗文、读史短文等，
表明了他的政治思想和哲学思想，是我们研究李贽生平和思想的重要著作。
李贽最痛恨维护封建礼教的假道学和那些满口仁义道德的卫道士、伪君子。他指斥
那些所谓的道学家们：名心太重，回护太多。“实多恶也，而专谈志仁无恶；实偏私所
好也，而专谈泛爱博爱；实执定己见也，而专谈不可自是。”“及乎开口谈学，便说尔
为自己，我为他人；尔为自私，我欲利他”，实际上都是“读书而求高第，居官而求尊
显”，全是为自己打算，“无一厘为人谋者”（《焚书·答耿司寇》）。如此口是心非，
言行不一的伪君子，反倒不如“市井小夫”与“力田作者”实实在在，干啥说啥（同
上）。他还进一步指斥道学家们是一群道貌岸然的假道学，“阳为道学，阴为富贵，被
服儒雅，行若狗彘”（《续焚书·三教归儒说》）。道学家满口仁义道德，实际上是借
道学这块敲门砖，“以欺世获利”，为自己谋取高官利禄，他们“口谈道德而心存高官，
志在巨富”（《焚书·又与焦弱候》）。李贽对程朱理学及卫道士们的揭露真可谓一针
见血，句句中的。
李贽对统治阶级所极力推崇的孔孟之学也大加鞭挞。在《焚书·赞刘谐》及《续焚
书》的《圣教小引》、《题孔子像于芝佛院》等文中，他以戏谑嘲讽的笔调贬低孔子，
