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四 化学(2)

我国古代的一些炼丹家又是医学家，葛洪、陶弘景、孙思邈就是最突出的人物。葛洪在通过炼丹以求长生的同时，钻研医学，撰写了不少医籍：《玉函煎方》五卷、《神仙服食方》十卷、《序房内秘术》一卷、《太清神仙服食经》一卷、《服食方》4卷、《金匮药方》100卷，均佚，现仅存《肘后备急要方》4卷。他撰写的《抱朴子》有《仙药》，介绍了不少药物和药方，外科临床广为采用的红升丹、白降丹，都应归功于炼丹术。

魏晋已有人偏爱丹药，何晏、嵇康都很喜欢服用五石散（寒石散），《世说新语·言语》：“何叔平云：服五石散非唯治病，亦觉神明开朗。”

药王孙思邈对炼丹术有很深的造诣，他发明的赤雪流珠丹是治疗良药，他记载的硫黄伏发是我国最早的火药配方。

通过炼丹，先哲对许多矿物药有了较全面的认识。《神农本草经·玉石部》介绍丹砂“主身体五脏百病，养精神，安魂魄，益气明目”。

通过炼丹，总结出一批好的药方，如太乙小还丹、混元丹、九龙丹、轻粉在临床上都有一定疗效。道人常用以救人的毒龙丹在急诊临床上也很有效。大多数丹药的效用在于刺激神经、健脑、壮阳、安神。至今，这些丹药还在医学上运用。

炼丹的经验多是口耳相传，以“无字书”的形式流传于世，其中出现许多错误和神秘色彩，并且容易失传。

有文字的炼丹文献被称为丹书墨录，即以墨书写符文于朱漆之简，写作形式是口诀。《搜神记》卷一记“有人入焦山七年，老君入之木钻，使穿一盘石……石穿，遂得神仙诀”。《云芨七签》卷六三有《金丹诀》，王维《送张道士归山诗》：“别妇留丹诀，驱鸡白云。”

至迟在汉武帝时就有方术开始撰写炼丹书籍。《汉书·淮南王传》记载淮南王刘安“招致宾客方术之士数千人，作为《内书》二十一篇，《外书》甚众，又有神仙黄白之术，亦二十余万言”。刘安门下有上千人，其中一定有炼丹高手，所述“黄白之术”就是炼丹术。可惜历史上记载得最早的这部炼丹文献已佚。

三国术士左慈从隐者得到《太清丹经》三卷、《九鼎丹经》一卷、《金液经》一卷。左慈传给葛玄，葛玄传给郑隐，郑隐传给葛洪。

南朝名医陶弘景隐居茅山，从梁天监四年（505年）至普通六年（525年）炼丹达20年，撰有《合丹药诸法式节度》一卷、《集金丹黄白方》一卷、《太清诸丹集要》四卷、《炼化杂术》一卷，均佚。只有《本草集注》中的炼外丹资料保存于宋代唐慎微的《证类本草》中。

唐代名医孙思邈撰有《太清真人炼云母诀》、《烧炼秘诀》、《龙虎通玄诀》、《龙虎乱日篇》，均佚。现存他的《太清丹经要诀》和《千金方》、《千金翼方》有一些炼丹记载。

唐代陈少微撰有《修伏灵砂妙诀》、《九还金丹妙诀》。张果撰《玉洞大神丹砂真要诀》、《丹砂诀》。现存的炼丹书大多保存于明正统年间编修的《道藏》。这些书的内容都很空泛，尤其是很少讲操作方法。以字数而论，《庚道集》有六万多字（“庚”通“金”），《九转灵砂大丹》仅一千五百字，与其说是书，不如说是一篇文章。

《中国丛书综录·道教类·方法》收录不少炼丹文献，有些是内丹书，有些是外丹书，有些直接以“金丹”二字命名。如宋代周无所《金丹直指》、张伯端《金丹四百字》；元代萧廷芝《金丹大成集》、陈致虚《金丹大要》；明代伍守阳《金丹要诀》《金丹就正》。

众多的炼丹书中，以《周易参同契》在《抱朴子·内篇》最重要，研习丹道者，不可不读。

五 环境学

传统风水术中的阳宅术是有关人与环境的方术，它致力于协调天、地、人的关系，目的是使人的身心健康，使社会可持续性发展。

（一）傍山

山体是支撑城镇村落房屋的骨架，也是人们生活资源的天然库府。先民的村庄总是傍山而建，东晋文学家陶渊明有诗云：“采菊东篱下，悠然见南山”；唐代诗人李白有诗云：“山从人而起，云傍马头生。”

村落与山林的关系，最好是“土包屋”，即三面群山环绕，奥中有旷，南面敞开，房屋在万树丛中的幽深之处，藏风得水，清新雅静。敞开的场地是明堂，便于活动和进出。

其次是“屋包山”，即房屋沿山坡覆盖，背枕高峰，拾级而上。

值得提出的是，住宅不要选择在山脊或山谷的出入口，以避山洪冲泻或峡口大风，也不要选择在地质条件不稳定的山坡。有些陡斜地带容易产生滑坡，严重者可以导致村毁人亡。1983年3月甘肃东乡洒勒力滑坡，致使237人死亡。1985年6月湖北秭归西陵峡滑坡，吞没了457户人家的新滩古镇。

（二）近水

水是万物生机勃勃之源。没有水，人就不能生存，近水而居，这是人类生活经验的总结，也是一种民俗。

唐宋诗人写过不少赞誉近水之宅的佳句。孟浩然有诗云：“气蒸云梦泽，波撼岳阳城。”晏殊有诗云：“梨花院落溶溶月，柳絮池塘淡淡风。”生活在水边的人，便于饮用、浇灌、捕捞。水中的负离子对人们的身体极有好处。

相地术把阳宅周围的水分为六种，一是朝水，二是环水，三是横水，四是斜流水，五是反飞水，六是直去水。前三种最好。水呈九曲腰带形，便于取用。

（三）傍山依水

山以水为脉，水以山为面。山得水而活，水得山而媚，傍山依水，最适宜人类居住。大到城镇，小到民宅，都应尽量傍山依水而建，《管子·乘马》：“凡立国都，非于大山之下，必于广川之上。高毋近旱而水用足，下毋近水而沟防省。”

唐代诗人杜甫赞美湖北襄樊形胜说：“楚山横地出，汉水接天回。”马鞍山突兀拔地而起，耸入长空；汉水萦绕迂曲，奔流到遥远的天边。唐代李白赞美安徽宣城形胜说：“青山横北郭，白水绕东城。”这是描述城镇山水。

还有描写村落住宅山水的诗。杜甫有诗云：“窗含西岭千秋雪，门泊东吴万里船。”王安石有诗云：“一水护田将绿绕，两山排闼送青来。”老百姓乐山乐水，自得其乐。

考古工作者发现，早在原始社会的村落就采用了傍山依水的原则。如河北武安县的磁山遗址就是位于太行山脉与华北平原的交界处的南沼河河旁阶地上；河南新郑县的裴李岗遗址位于双洎河河湾的稍远的山岗上。可见，上古的先民已经考虑到住宅与环境的关系。

（四）坐北向南

由于我国位于北半球，每年的日照以南向居多，故朝南的房屋最宜休养生息。俗语云：“向阳门第好风光”，不无道理。

民间建房多取子午向。子午向就是正南向。还有丑未向和亥巳向，分别为南偏西、南偏东的西南向和东南向。同住一栋房屋，朝南的房子和朝北的房子温差几度，住北房的人比住南房的人更容易感冒。北向房寒气重，南向房有生机，阳光照进南房，不仅温暖，还可杀菌。我们建议建筑设计师在设计房屋时，一定要多考虑朝向。这不是风水迷信，而是生活经验的总结。

（五）讲究美感

爱美之心，人皆有之。居住在优美的环境中，心情会更舒畅，身体会更舒适。

相地术认为地形有四美。一美罗城周密。所谓罗城，就是宅的四周山水，山水拥簇为佳。二美山水内朝。三美明堂宽敞。四美一团旺气。旺气就是生机，有生机之地必然林林茂盛，五谷丰盈。

民俗讲究曲线美。清代袁枚在《与韩绍真书》云：“贵曲者，文也。天上有文曲星，无文直星。木之直者无文，木之拳曲盘纡者有文；水之静者无文、水之被风挠激者有文。”选择地形，应当取出抱水绕之地，以“曲径通幽处”。路要曲，桥要曲，廊要曲。曲意味着平缓、含蓄、有情。

民众以土地肥沃为美。《管子·地》云：“圣人之处国者，必于不倾之地，而择地形之肥饶者。”国，就是都城。都城必须选择在相对平坦的地面，四周土地宜于耕种，才能使城市发展起来。

以上原则可以一言蔽之：居住地点最好选择在优美的、向阳的、傍山依水的地带，这样的地带最宜居住和发展。

方士与中国社会

一 方士的社会观(1)

方士的社会观是社会神秘主义。

迄今为止，似乎还没有学者明确提出过社会神秘主义这一概念。其实，这是社会科学工作者尤为应当研究的课题。

社会神秘主义是一种社会思想。社会思想就是关于人类社会共同生活及其问题的思想。广义言之，如社会的形成结构、功能、起源、发展、进步、理想、生活等。狭义言之，就是人与人相互调适问题。社会神秘主义是有关社会问题的神秘主义，它试图用神秘主义对社会的定义、结构、功能、转型等作出解释，探究社会变化出现的先决条件、发展规律的法则，预测社会的未来，构建出神人一体的社会模式。

社会神秘主义是一个相对的概念，它不像自然神秘主义那样偏重于天·人·天地的关系；也不像内修神秘主义那样偏重于人体修炼；也不局限于孤独的静思和默想。

社会神秘主义是着眼于社会的、非理性的一种世界观，一种人文精神，一种似是而非、似非而是的学说。它具有三个特点：一是入世性，即以积极的态度去认识社会、说明社会、塑造社会。尽管路径不一定正确，但却在想社会所想，急社会所急，勇于创造，敢于实践。二是功能性，即对社会进程发生积极或消极作用，人们往往自觉或不自觉地接受其影响。当其麻醉性强化时，就呈负功能；当其兴奋性突出时，就呈正功能。三是民族性，即每个民族在其社会发展过程中都有自己的特色，异彩纷呈。

社会神秘主义在方法上有两点特殊性：一是侧重于历史的审视，把超自然、超人的某种力量看作是历史发展的决定因素。二是注重主观性思维，凭感觉、靠幻想，神化社会问题。它既有客观唯心主义成分，也有主观唯心主义成分。

历史是什么？历史是谁操纵的？历史唯物主义认为人类社会的存在及发展构成了历史，经济是决定的因素。社会神秘主义认为历史是神秘的表现形式，由上帝、释迦牟尼、太上老君之类的神主宰。可见，社会神秘主义是与唯物主义背道而驰的。

社会神秘主义有虚实之别。有些思想，从表面上看是神秘主义，实际上它不过是一层面油，本质上是其他的东西。中国历代农民战争都用神秘主义作为工具和掩体，但农民革命的思想是不能等同于社会神秘主义的。即使是一些思想家，在他们著述的字里行间不时谈论神秘主义，如阴阳五行说、天人感应说，但本质上却在宣传历史进化论或社会改革思想。王树人先生说过：“在专制主义的寒光下，一切叛逆者在著述时都不同程度地涂上一些保护色。例如，就连布鲁诺这样大无畏的叛逆者都在他的学说中也充满了泛神论的色彩。在这里，除了专制主义的寒光外，恐怕也还有一个不能太脱离广大群众的传统习惯和口味的问题。”（王树人：《历史的哲学反思》第175页，中国社会科学出版社，1988年版）

社会神秘主义有学理之别。应当看到，社会神秘主义者往往是政治家和社会活动家，他们所倡导的神秘主义与一般学者们所倡导的神秘主义有一定的差异。社会神秘主义者并不热衷于从学理上研讨神秘主义，而是把它当作政治策略的斗争艺术。因此，他们在理论上和实践上往往不一致，并且随时随地变化。因此，我们不要期待社会神秘主义者在学问上有什么推动或发见。

社会神秘主义有时期之别。奴隶社会的、封建社会的、资本主义社会的、以及各种社会型态转变时期的社会神秘主义是有所不同的。不同时期的社会神秘主义从属于不同的政治范畴，为不同的阶级或集团所利用。马克斯·韦伯（1884～1920年）在探讨资本主义制度建立这一课题时，用宗教神秘主义的变化，说明新教对资本主义的作用，令人耳目一新。这种研究思路值得借鉴。

中国传统的社会神秘主义对“社会”的概念及规律有一套独特的看法，这是在几千年的历史发展中逐渐形成的。

“社会”，古称“社稷”或“天下”。“社”，《说文解字》云：“地主也，从示土，《春秋传》曰：共工之子句龙为社神。”“社”是礻与土的合体，意为祭奉土地之处。以农耕为主的民族最重视土地，土地是生活的根本所在，故加以崇祀。帝王、诸侯，州县都设有社稷坛。坛内设土神或谷神，是为社稷，《白虎通·社稷》云：“王者所以有社稷何？为天下求福报功，人非土不立，非谷不食。土地广博，不可遍敬也；五谷众多，不可一一祭也。故封土立社示有土尊；稷，五谷之长，故立稷而祭之也。”社稷坛内有五色土，象征五土之总神，也象征王者对各个方位的统治。《尚书·禹贡》云：“厥贡惟土五色。”汉孔安国《传》云：“王者封五色为社，建诸侯，则各割其方色土与之，使立社。”

正因为社稷代表了人们的生存必备条件土地和谷物，所以，古代以它代称国家。《礼记·曲礼下》：“国君死社稷。”又《檀弓下》：“能执干戈以卫社稷。”

“社会”，本指社日、里社举行的赛会，上古以二十五家为社，方六里，作为一个特定的区域，社人聚会，称为社会。《汉语外来词词典》把“社会”作为外来语。“社会”的现代涵义指以共同的物质生产生活为基础而相互联系的人们关系的总体。

古代积家为国，积国成天下，天下即社会。《老子》二十九章云：“天下神器，不可为也。”意为国家政权是神秘之器，不可以取而代之。国家的标志是社稷坛，古代灭人之国，必变置被灭国的社稷；欲建立新王朝，必先立社稷加以供奉。魏源在《老子本义》云：“神器者，天命之心，去就靡常，不可人力争；故神之也。”

一 方士的社会观(2)

神秘主义的社会观构成了社会神秘主义，传统的社会神秘主义认为社会的存亡是由气数或其他神秘力量决定的，天或其他神物对社会的控制是通过符瑞与谴告，社会更替有周期性，社会的兴亡可以预测。

传统的社会神秘主义是荒诞的，荒诞就是非科学性，非科学性就是不能真正认识社会及其规律。即使像历史上杰出的君主，如夏启改变禅让制、秦始皇建立大一统的专制帝制、北魏孝文帝推行汉化、康熙皇帝向西方学习科技，他们都不能认识自己所做的事情的深刻意义。像邹衍这样一些思想家提出“三皇五帝、周而复始”、“五德始终，循环不已”，这也不过是非理性的朴素社会观。只有到近代，在大工业时代产生了马克思主义，人类才真正有了科学的社会观。社会神秘主义是历史学、哲学、宗教学、社会学应当研究的课题，也是一门新学问，必将受到学术界的重视。

二 方士的周期观(1)

社会神秘主义认为历史不是静止的，社会按一定的周期而转换替代。到底是什么样一种周期，他们猜测性地提出了自己的看法。

（一）五德始终说

提起五德始终，人们总是马上想到战国思想家邹衍，学者多怪罪于他，认为他把五行用于历史循环，即夏代尧为木克土，商代夏为金克木，周代商为火克金，五德始终，循环不已。其实，学术界是有偏见的。

首先，历史循环论不始于邹衍，有不少资料可以证明。《论语·尧曰》“天之历数在尔躬”，这就是说“按历史运转，该你去当主宰了”。《孟子·公孙丑》：“五百年必有王者兴”。《孟子·尽心下》以为尧舜五百年后有汤，汤五百年后有文王，文王五百年后有孔子。可见，儒家极力宣扬历史循环论。

五德始终的观念集中地反映在《吕氏春秋·应同》，其文：“凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大蚓大蝼，黄帝曰：‘土气胜！’土气胜，故其色尚黄，其事则土。乃禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰：‘木气胜！’木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水，汤曰：‘金气胜！’金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书集于周社。文王曰：‘火气胜！’火气胜，故其色尚赤，故其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜，水气胜，其色尚黑，其事则水。”《吕氏春秋》是吕不韦的门客根据当时流行的观点所修，吕氏曾将其书悬于城门，有能易一字者赏一金，没有人敢贸然改一字，一方面是畏慑于吕氏，另一方面是因为五德始终的观念在当时近乎“趔”，为人们普遍接受。其次，历史循环论也有进步性。《左传·昭公三十二年》“社稷无常奉，臣无常位”。政权不能以一家一姓为私有，社会在斗争中前进。农民起义时常有口号“皇帝轮流做，明年到我家”。统治者应当居安思危，不要忘乎所以。这种观念正是历史循环论的积极性所在，也是当时的思想家创造历史循环论的原因。他们为统一天下制造理论根据，这是有一定进步意义的。

毋庸置疑，历史循环论与历史唯物论有本质的区别。历史循环论是一个闭塞的圆圈，是保守的系统。历史唯物论认为社会形态是螺旋式的前进，而不是简单地否定。

邹衍不仅是一个宣扬社会更替的思想家，还是上古睁眼看世界的联想主义者，他联想出大九洲之说，说中国之外还有很大的世界，中国只是世界的一部分。《史记·孟子荀卿列传》说他“推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川、通谷禽兽、水土所殖，物类所珍，因而推之及海外，人之所不能睹”。邹衍曾到齐、梁、赵、燕等国讲学。国君以贵宾之礼相待，学人都很尊重和敬佩他，称他为“谈天衍”。以之与孔子周游列国如丧家之犬的情况相比，邹衍是当时很受欢迎的文化名人。对这样一位杰出的思想家，我们不应轻易否定。

（二）五百年必有王者兴

以五百年为单位说明社会周期，最早可以追溯到先秦时期。《孟子·公孙丑》记载“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣！以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”孟子神化了社会发展规律，自认为天降大任于圣人，五百年一个周期。由尧舜至汤五百年，由汤至文王五百年，由文王至孔子五百年。《孟子·离娄》又云：“君子之泽，五世而斩；小人之泽，五世而新。”意为君子的流风余韵在五代以后就断绝，五代形成一个周期。

五百年必有王者兴，这个思想流传到后世，有很深的影响。从朱元璋到洪秀全刚好五百年，洪仁就制造舆论说：“五百年临真日出。”李秀成在《李秀成自述》亦云：“此亦世人之劫数，亦是英雄应受折磨之当，五百年之大数转限数难逃。”

有的人认为社会周期是（500×2）一千年。义和团运动时期，任邱县八里庄碑文云：“总名是一千，九百九十三。释迦去了世，不日改天年。”当代学者认为这似说世界每逢一千年为一劫，现在已经过了九百九十三年，当为世道变化的末劫之期。

“千”是成数，古人常用于说明一个很长的时段，如千载、千年、千岁、千世。先秦时的庄子曾以之说明社会动荡的周期。《庄子·庚桑楚》云：“大乱之本，必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者。”这里是以三十年为一世。庄子预言三万年后，天下必将形成人类难以生存的局面。

（三）三世说

把社会的周期按照三个阶段划分，循环往返，周而复始，这就是三世说。西汉董仲舒在《春秋繁露》认为先秦典籍《春秋》包含了三世之义，即：有见世、有闻世、有传世。东汉何休在《公羊传解诂》把社会分为衰乱世、升平世、太平世。

这种三世说，在古代曾流行过，如五代至宋，农民常常利用摩尼教起义。摩尼教又称为明教，它是武则天时由波斯传入的宗教，教义宣扬光明压倒黑暗。教首被称为魔头。后梁的母乙、南唐的褚佑、北宋末的方腊、南宋的钟相和杨幺都是摩尼教信徒。

关于摩尼教的情况，庄季裕的《鸡肋编》上有介绍：“其魁谓之魔王，为之佐者谓之魔翁、魔母，各诱化人。人出四十九钱于魔翁处烧香，魔母则聚所得缗钱，以时纳于魔王，岁获不赀云，亦诵《金刚经》，取以色见我为邪道，故不事神佛，但拜日月，以为真佛。其说经如：‘是法平等，无有高下’，则以‘无’字连上句，大抵多如此解释。俗误以魔为麻，谓其魁为麻黄，或云易魔王之称也。其初授法，设誓甚重，然以张角为祖，虽死于汤镬，终不敢言角字。”教徒必北向，以张角实起于北方。张角是摩尼教的宗师。摩尼教有“二宗三际”说，二宗即光明与黑暗势力；三际指二宗历经的初际、中际、后际三个阶段，势力消长形成一个周期。农民战争是要乘“明王”出世之际，战胜黑暗。

二 方士的周期观(2)

元明清三朝，农民普遍利用白莲教的三世说起义。白莲教是佛教的一个异端流派，宣扬神佛下凡，要将迷失在尘中的皇胎儿女收回真空家乡。

佛教也有三世说。清代流行的《三教应劫总观通书》表述得很清楚：

世界上是过去、现在、未来三佛轮管天盘。过去者是燃灯佛，管上元子丑寅卯四个时辰，度道人通姑，是三叶金莲为苍天。现在者是释迦佛，管中元辰巳午未四个时辰，度僧人尼僧，是五金莲的青天。未来者是弥勒佛，管下元申酉戌亥四个时辰，度在家贫男贫女，是九叶金莲为黄天。

过去和现在佛掌管道人僧人的超度，未来弥勒佛掌管穷人的超度，所以贫困的民众对弥勒佛充满憧憬。

关于社会周期，清代的民间“邪教”也有自己的神秘理论。如红阳教认为，往世是青阳，现世是红阳，未来是白阳。红阳劫尽，白阳当兴，劫变在即。青阳、红阳、白阳的更替，不过是佛教三世说的变异。

近代思想家龚自珍继承了三世说，把社会分为治世、乱世、衰世，并且肯定了他所在的社会是衰世，言下之意在于指出清代面临新的替代，他的《乙丙之际著议第九》论述云：“书契以降，世有三等，三等之世，揩观其才；才之差，治世为一等，乱世为一等，衰世别为一等。”龚自珍注意到人在社会中的地位和作用，以人的积极性和消沉性作为划分社会的标准，反映了他怀才不遇的沦落心态和不满情绪。

在社会发展的规律方面，康有为以三统说和三世说为基本理论。他远师董仲舒，近承廖平，返本开新。汉代董仲舒在《春秋繁露》宣扬天人神秘主义，使儒学神学化。董认为每个朝代都有独自的“统”，新旧朝代的更替就是黑统、白统、赤统的循环往返，夏（黑统、人统）、商（白统、地统）、周（赤统、天统）是按“统”来变更的。董还认为春秋时代有“所传闻世”、“所闻世”、“所见世”。东汉的何休把这三世称为衰乱世、升平世、太平世。

康有为的三世说还可能受到汉代扬雄的太玄学说影响。康在《论语注·为政》按3—9—81的模式推测历史更替：“一世之中可分三世，三世可推为九世，九世可推为八十一世，八十一世可推为千万世，为无量过。”这种数字排列有悖于《周易》，而是根据于《太玄》。《太玄》推崇社会变革，其《玄莹》篇云：“天道有因有循，有革有化。因而循之，与道神之；革而化之，与时宜之，故因而能革，天道乃得；革而能因，天道乃别。夫物不因不生，不革不成。”三世说的局限性在于循环往返的历史观，它的积极性在于因革变化的动态观。动态观有利于社会转型的运作。

康有为把三统说和三世说巧妙地用为变法依据，使神秘的社会观为政治服务。对此，他的学生梁启超在《清代学术概论》指出：

有为所谓改制者，则一种政治革命社会改造的意味也，故喜言“能三统”。“三统”者，谓夏、商、周三代不同，当随时因七也；喜言“张三世”，“三世”者谓据乱世、升平世、太平世，愈改而愈进也。有为政治上变法维新之主张，实本于此。

（四）三元甲子说

刘鹗在《老残游记》第十一回《疫鼠传殃成害马，痢犬流灾化毒龙》，借用申子平之口，以三元甲子解释晚清社会动荡。认为：同治三年甲子是上元甲子第一年，为转关甲子。此甲子在六十年中要将以前的事全行改变。同治十三年甲戌为第一变，穆宗毅皇帝上升。光绪十年甲申为第二变，有法兰西福建之役、安南之役。甲午为第三变，而后三甲是北拳南革。“北拳之乱，起于戊子，成于甲午，至庚子，子午一冲而爆发。其兴也勃然，其灭也忽然，北方之强也。其信从者，上自中闱，下至将相而止，主义为压汉。南革之乱，起于戊戌，成于甲辰，至庚戌、辰戌一冲而爆发。然其兴也渐进，其灭也潜消，南方之强也。其信从者，下自士大夫，上亦至将相而止，主义为逐满。此二乱党，皆所以酿劫运，亦皆所以开文明也。”

这就是说，甲辰为第四变；甲寅为第五变。其变化的依据在于：“北拳之乱所以渐渐通出甲辰之变法，南革之乱所以通出甲寅之变法。甲寅之后文明大著，中外之猜嫌，满汉之疑忌，尽皆销天。魏真人《参同契》所说：‘元年乃芽滋’，指甲辰而言。辰属土，万物生于土，故甲辰以后为文明芽滋之世，如木之坼甲，如笋之解箨。其实，满目所见者皆木甲竹箨也，而真苞已隐藏其中矣。十年之间，箨甲渐解，至甲寅而齐。寅为木，为花萼之象，甲寅以后为文明华敷之世，虽灿烂可观，尚不足与他国齐趋并驾。直至甲子，为文明结实之世，或以立矣。然后由欧洲新文明进而复我三皇五帝旧文明，进入大同之世矣。”按刘鹗所述，义和团之事起于1888年（戊子），成于1894年（甲午），至1900年（庚子）爆发。南方革命起于1898年（戊戌），成于1904（甲辰），至1910年（庚戌）爆发。把社会大事的根源追溯于前，阐明了因果关系。但是，未免牵强。

刘鹗的三元甲子说，具有三世说的痕迹，即把历史分为三个时段，这种神秘主义的周期观至迟可以追溯至晋代，《晋书·苻坚载记》云：“从上元人皇起，至中元，穷于下元，天地一变，尽三元而止。”把六十甲子配九宫，一百八十年为一元，三元五百四十元。

二 方士的周期观(3)

类似于三元甲子说的渊源还有宋代邵雍和陈亮的分期法：

宋代的邵雍用象数神秘主义解释社会的兴衰。认为阴阳的变化形成“体数”和“用数”，体数和用数的变化形成“化数”。社会的兴衰周期为“一元”，一元有十二会，一会有三十运，一运有十二世，一世有三十年，因此，世道以十二万九千六百年一变。邵雍认为人类社会发展至第六会，逐渐由盛而衰，唐尧以后由皇而帝、由帝而王、由王而霸，一代不如一代。他的社会观实际上是悲观颓废的社会神秘主义。

宋代陈亮认为气数决定社会发展，社会的兴衰以六十年为一个周期，每60年发生一较大的动荡。公元946年（丙午），后晋被灭亡。过了60年，发生澶渊之盟，1007年（丁未）宋真宗封禅。1067年（丁未）宋神宗即位。1127年宋高宗即位，开始了南宋朝。陈亮请高宗居安思危，抵抗金人侵略，不可苟且偷安。

以上分期法都是不科学的。限于历史条件和知识水平，当时的思想家不可能正确认识历史发展的周期和真正的规律，只能猜测性地阐述朴素而神秘的周期观。对于20世纪以前的人来说，历史发展的周期确实是很神秘的。对于我们来说，历史发展周期已不存在任何神秘性了。

三 方术的转型观——“劫”(1)

人类有史以来，社会转型是“生生不息”的常态。什么是社会转型？社会转型是由于经济发展而引起的社会结构、制度、人与人关系的一系列变化，是推动社会前进的创造性活动，“转型”是个中性词，指一种形态转变到另一种形态。转型有急剧的形式，也有温和的形式，有亢奋态，也有相对静止态。

社会转型大抵包括两种形式：一是从一种社会制度向另一种社会制度的变化，如封建制度向资本主义制度的变化。另一种是指同一社会制度内的局部变化，如魏孝文帝改革引起的鲜卑族社会变化；近代东南的区域性变化。这两种变化是相联系的，形成量变和质变、局部和整体的关系，近代社会转型主要指前者，但也不排斥后者。后者为前者提供了阶段性的、区域性的准备。

社会转型是一种复杂的现象，有前进，也有辗转倒退。一般说来，社会转型代表了历史前进的趋向。

社会转型，梁启超称之为过渡时代。他写过一篇《过渡时代论》以进化论观点把过渡时代分为广义和狭义。人间无时无地不在进化，这是广义的过渡。狭义的过渡是相对于停顿，波波相续。他认为：“欧洲各国自二百年以来，皆过渡时代也，而今则其停顿时代也。中国自数千年以来皆停顿时代也，而今则过渡时代也。”

下层民众对社会转型有个朴素的界定，那就是“劫”。劫，《说文解字·力部》释云：“人欲去，以力胁止曰劫，或曰以力去曰劫。”劫表现了两种力向，一是趋力，一是阻力，劫的过程就是两种力量的斗争。《史记·日者列传》云：“君子内无饥寒之患，外无劫夺之忧。”

佛教从汉代传入中国后，佛经中宣传的“劫”使中国民众刻骨铭心。佛经以天地的形成至毁灭为一劫，毁灭时的动荡之火为劫火。《隋书·经籍志》论云：“佛经所说，天地之外，四维上下，更有天地，亦无终极，然皆有成败，成败谓之劫。”

当社会的阶级矛盾和民族矛盾激化；当自然灾害发生；当严重的瘟疫摧残人类；当民众面临极大危险时，人们就称之为劫。

“劫”是一种“恶”，是一种灾难，是一段痛苦的挣扎，是新旧势力交替的较量。它是民众的朴素认识、神秘主义的感知。在一个社会中，当人们都感到“劫”日来临时，也就是社会即将剧烈动荡的表征。

“劫”的观念是宿命论在社会观上的反映。

宿命论是一种神秘主义，中国的佛教和道教一直倡导之。宿命论认定生死轮回，人的吉凶祸福皆由命定，今生积功德，来世有善报。西方的基督教不太讲宿命，洪秀全等人却屡屡宣传宿命思想。

方术认为每个朝代的天数是有限的。如果社会混乱，朝纲不振，就表明天数已尽，劫祸将到，需要避劫，此类例子很多，如汉代方士看到汉代江河日下，就主张改元，重新受命。于是，由方士导演，汉哀帝主持了“再受命”丑剧。成帝死后，方士又向哀帝陈述改元事宜及利弊：“汉历中衰，当更受命。成帝不应天命，故绝嗣，今陛下久疾，变民屡数，天所以谴告人也。宜急改元易号，乃得延年益替，皇子生，灾异息矣。”哀帝听从了方士的建议，下诏改元：“盖闻《尚书》‘五日考终命’，言大运壹终，更纪天元人元，考文正理，推历定纪，数如甲子也。朕以眇身入继太祖，承皇天，总百僚，子元元，未有应天心之效，即位出入三年，灾变数降；日月失度，星辰错谬，高下贸易，大异连仍，盗贼并起。朕甚惧焉，战战兢兢，惟恐陵夷。”

太平天国的《天命诏旨书》记载洪秀全的《谕众兵将遵天令诏》云：“眼前不贪生怕死，后来升天堂，便长生不死。若尔贪生便不生，怕死便会死。又眼前不贪安怕苦，后来上天堂，便永安无苦。尔若贪安便不安，怕苦便会苦。总之，遵天诫，享天福，逆天令，落地狱。”此书又记载杨秀清的传言：“自古死生天排定，哪有由己得成人。灵魂本是由天父，今时不醒做何民？”这些观念明显地是宿命论的反映。

宿命论认为社会转型时期的“劫”是大难，劫的先兆是灾异：地震、天旱、洪水、瘟疫。民谣有“劫运到时天地愁，恶人不免善人留”。太平天国利用了“劫”的思想号召人民入教避劫，洪秀全托言天父之语：“在道光三十年，我将遣大灾降世，凡信仰坚定不移者将得救，其不信者将瘟疫……当召汝之家人及亲戚至此。”中国下层民众自明清以来很相信“劫”，也很畏惧“劫”，所以纷纷聚集到洪秀全的拜上帝教。

太平天国的将领大多相信劫数。《李秀成自述》谈到毁弃旧神时说：“今除神像，是天王之意，亦是神圣久受香烟之劫数。周朝斩将封神，此是先机之定数，而今除许多神像，实斩神封将还回之故也。我亦不知理数，揣度来情，今我天朝封万千之将，天王斩去万千宇宙，业以数尽国崩，观之可也。”李秀成把社会变化看成是命运决定，这是农民阶级朴素的社会神秘观念。

太平天国认为命运是由上帝决定的，洪秀全颁行的《天理要论》云：“至于天命，岂非上帝旨意乎？《书》云：‘富贵在天，生死有命’，正乃上帝所立之主张也。上帝坐高位，广视天下，定人分业，限人祸福，照其本意也。凡人不能自专，众生不得所欲，只上帝理之，随其圣旨也。”

三 方术的转型观——“劫”(2)

在近代社会转型中，不仅仅太平天国有“劫”的观念，其他下层民众也经常讲“劫”，如：道光二十七年（1847），广东南海县农民与英国兵发生冲突，当地青莲教就“据称劫数已到，即有兵戈之灾”。光绪十七年（1891），热河金丹道发动武装起义，称“奉天伐暴”，“能避刀兵劫数”。

义和团运动广泛流行“劫”观念，在1899年称“明年为劫年，玉皇大帝诸神下降”；1900年称“大劫临头，只在今秋”、“劫运到时天地愁，恶人不免善人留”。

据陈振江等人研究，“劫”有两重含义，一是指灾难，即侵略、暴政和天灾所造成的民生维艰。二是指动乱，义和团要诛杀洋人、恶者。“劫”的观念是义和团动员群众反抗侵略的重要思想武器。

“劫”的观念有某些积极意义。喻青松曾作过分析，我认为是有道理的。第一，“劫”的观念虽然有神秘成分或迷信内容，但它是现实生活苦难的反映，是对封建统治的抗议，是对未来的憧憬，可以转化为反抗斗争的思想武器和物质力量。第二，“劫”的观念包含辩证和进化的因素，它与统治阶级“天不变，道亦不变”的思想相对立。劫是“现世”向“未来世”转变的急骤过程。

当然“劫”与社会转型不是同一观念，“劫”的含义在于大乱临头，新旧交替，社会动荡不安。通过“劫”观念，我们可以看到民众的心态，它是社会暴风雨来临的晴雨表，是下层民众首领发动民众的法宝，是社会神秘主义很重要的概念，值得我们深入研究。

社会转型是由什么决定的？

马克思主义告诉我们：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中活动的现存生产关系或财产关系发生矛盾。于是，这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。《〈政治经济学批判〉序言》这段经典论述是我们理解社会转型之所以发生的关键，即存在决定意识，经济基础决定上层建筑，社会转型是社会发展至一定程度的必然过程。

由于历史造成的认识局限性，先哲不可能真正认识社会转型，更不能洞察社会转型的原因，他们提出了一套朴素而神秘的看法。

古代的神秘主义者认为社会的兴衰皆由命定，人不能改变。汉代杰出的思想家王充受神秘主义影响，认为朝代的昌衰兴废皆由天数决定。他在《论衡·治期篇》云：“世之治乱在时不在政，国之安危在数不在教。”又云：“贤不贤之君，明不明之政，无能损益。”可见王充是个社会宿命论者。

有的神秘主义者认为社会的存亡由气数决定。他们认为新朝代之兴时，必有旺气显现。《史记·高祖本纪》记载：“秦始皇帝常曰：东南有天子气。”《晋书·元帝纪》记载南京地理时说：“始皇时望气者云：‘五百年后金陵有天子气’，故始皇东游以压之，改其地曰秣，堑北山以绝其势。”他们还认为朝代衰败时，气色呈凶兆。《晋书·郭璞传》记载，司马睿当政时，刑狱严重，民不聊生，郭璞上疏，以“青黑之气共相搏击”的天象，劝晋朝统治者刷新政务。所谓气，就是命运；所谓数，就是规定性，气数说是对社会的迷信解释。

先民认为，如果上天要更换一个朝代，必然降下一位天子，天子所在之地呈天子气，天子气代表了不可战胜的新兴力量。刘邦最早利用“天子气”观念为自己服务，借以神化自己。《汉书·高帝纪》记载：“高祖隐于芒、砀山泽间，吕后与人俱求，常得之。高祖怪，问之，吕后曰：‘季所居上常有云气，故从往常得季。’高祖又喜。沛中子弟或闻之，多欲附者矣。”

在地面上浮现“天子气”，纯属无稽之谈，如果把“天子气”解释为“民心所向的吸引力”尚可。文中“季”即刘邦，他周围已有一批图谋造反的文武之士，为他大造舆论，使人民甘心情愿地跟着他投入反秦斗争。《汉书》所载这个故事，实际上是刘邦的谋臣用天美化刘邦，宣扬君权神授。

近代一些思想家继承了古代的看法，如：魏源相信“气说”，认为社会的前进与倒退是由气决定的。他在《默觚·治篇》云：“三代以上之人才，出于教化，三代以下之才，乘乎气运，乘气运而生者，运尽则息。”又云：“三皇以后，秦以前，一气运焉；汉以后，元以前，一气运焉；其历年有远近，即其得于先王维持之道有厚薄。”至于什么是气运，气运由什么决定，魏源没有说明。

近代民众不乏相信“气说”者，《清稗类钞·方技传》记载了太平天国期间的一件事：

张立帆以精通天文名，咸丰庚申春，苏州失，昆山继陷，粤寇所到，迁避一空。张独留不去，且为之赞划一切。或问其故，张曰：“吾夜观天象，知清运已贵，意即在此乎？”张尝为粤寇筹饷，邑中富室按名勒派，不允，则拘而敲扑之，故皆衔之刺骨。粤寇乱平，遂为怨家告发。张大恐，倾家营谋之，乃免。后有人问以太平天国天象如何者，张辄摇着太息曰：气数，气数！