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（A）观相的与系统的
一
现在，我们终于可以迈出决定性的一步，去描画出一个历史的意象了，这一意象独立于这样或那样的观察者所寄身的角度和历史时期的偶然性，亦独立于观察者本人的人格——他作为自身文化的一个带有偏私的成员，因其文化中宗教的、理智的、政治的和社会的倾向，而总是想依据某一受到时间和空间局限的视角去整理历史的材料，总是想形成一些武断任意的形式，并将历史的外表强行纳入其中，而实际上，这些武断任意的形式与历史的内在内容全然不合。
直到现在，我们一直缺失的，正是与所思考的对象保持超然（detachment）的态度。就自然的方面而言，这种超然很久以前就已经达到了，当然，对于自然，相对比较容易达到这种态度，因为物理学家显然能够做到不带个人色彩地将他的世界的机械因果图象系统化，就仿佛他本人根本不存在于这个世界中一样。
然而，对历史的形式世界完全有可能做同样的事。我们只是还没有意识到其可能性而已。现代历史学家总为自己能保持“客观性”而自豪，可恰恰是在他们的这一引以为荣的行为中，他们天真地和下意识地显露了自己的先入之见。也正是因为这一点，我们完全可以合法地说——在将来的某一天，还可以确然无误地说——迄今为止，一种真正的浮士德式的历史研究还根本没有出现。这样一种研究意味着，我们有足够的超然去承认，任何的“现在”都只是因为有某个特殊的一代人为参照，才成其为现在的；世代的数目是无限的；因此，在看待现在本身的时候，必须像看待某个无限遥远和陌生的东西一样，必须把它看作这样的一个时间段，在历史的整个图象中，其重要性既不比其他时段更大，也不比其他时段更小。这样一种处理方式将不会运用任何个人理想的歪曲的模量（modulus），也不会设置任何源于个人的坐标系，也不会受到任何个人的希望或恐惧或其他内心驱动力的影响，尽管那些东西在解释实际生活的时候也许有效。还有，这样一种超然的意志——用尼采的话说（据说他本人对这一提法极其不以为然）——能使人们从一个极其遥远的距离去认识到人的全部事实，去看待各别的文化，包括自身的文化在内，如同一个人沿着遥远的地平线扫视绵延的山峰一样。
因此，又一次，有一个与哥白尼的行为相类似的行为有待于我们去完成，这就是以无限的名义摆脱显见的现在的行为。很久以前，当西方心灵从托勒密的世界体系过渡到只对今天的它有效的世界体系的时候，当这后一世界体系把处于某一特定星体上的观察者的位置看作是偶然的而非常规的位置的时候，它就已经在自然领域完成了那一行为。
使世界历史摆脱偶然的角度，不断地重新界定“现代时期”，类似的这种行为既是可能的，亦是必要的。确实，在我们看来，公元19世纪要比公元前19世纪丰富得多、重要得多；但是，同样是在我们看来，月球也要比木星和土星大得多。物理学家很久以前就摆脱了因相对距离造成的先入之见，而历史学家还没有。我们总是把希腊人的文化视作是与我们自己的“现代”文化有关的“古代”文化。可是，反过来，相对于伟大的图特摩斯——他生活的时代比荷马还要早一千年——的朝廷中那已经趋于完成而只具有历史意义的成熟的埃及人而言，希腊人不就是“现代人”么？对我们而言，在西欧土地上发生于1500～1800年间的事件，构成了“世界”历史最为重要的第三个阶段；相反，对于中国的历史学家来说，当他们往后看并用4000年的中国历史来评判的时候，西方的那些世纪基本上是短暂的和不重要的插曲而已，比起汉朝（公元前206～公元220年）的那些世纪来，其重要性简直差之万里，在他的“世界”历史里，汉朝的那些世纪才是划时代的。
因此，使历史摆脱观察者的偏见的擎制，将是接下来的全部目标。在我们自己的情形中，这种偏见就体现在，我们把历史看作不过是某个导向偶然的现在的局部过去的记录，至于那一现在的理想和兴趣，则被看作是衡定成就和可能性的尺度。
二
自然和历史，是人的可能性范围里相互对立的两个极端，借助于这两者，人便能整理那诸多的现实性，使其向他呈现为一个世界图象。自然，就其指定生成之物的位置为既成之物而言，它乃是一种现实性；历史，就其参照既成之物的生成过程来整理既成之物而言，则是另一种现实性。一种现实性作为对心智的唤起物，乃是沉思的对象，另一种现实性作为感官的保证，则是批判地理解的对象，前者在柏拉图、伦勃朗、歌德和贝多芬的世界里有生动的说明，后者则在巴门尼德、笛卡儿、康德和牛顿的世界里有所体现。在严格意义上说，认知乃是把已完成的东西称作“自然”这样一种经验的活动。被认知物和“自然”其实是同一个东西。数学的数字符号已向我们说明，被认知物的集合与机械地界定的物的世界是一回事，物一劳永逸地遵循着定律，物受制于定律。自然便是由定律所统摄的必然性的总和。所存在的只有自然的定律而已。凡是明其职责所在的物理学家，没有一个人愿意超越这些界限。他的任务就是去建立一个有序的代码，不仅要把他在自然图象——对于他本人而言，这图象是固有的——中所能发现的一切定律包括在内，而且要进一步详尽无遗地、不加保留地把那一图象表达出来。
另一方面，沉思或内视（vision）——我想起了歌德的话：“应当小心地把内视和观看区分开来”——则是这样一种经验的活动：它就是历史本身，因为它本身就是一个正在完成的过程。那曾经存在的，即是已经发生的，而这就是历史。
每一个发生都是独特的、不可重复的。它带有方向（“时间”）的标记，带有不可逆性的标记。那已经发生的，从此以后，即是既成的，而不再是生成的；是僵死的，而不再是活生生的；是属于不堪回首的过去的。我们的世界恐惧的情感就源出于此。相反，一切被认知的事物，都是无时间的（timeless），既无所谓过去，亦无所谓未来，而只是单纯的“在此”（there），因而具有持久的有效性，其实，自然定律的构成本身所要求的，就是它应当如是。定律和定律所统辖的领域，都是反历史的（anti-historical）。它们排除了偶然性和因果性。自然的定律是僵硬的、故而也是无机的必然性的形式。由此容易看出，为什么数学作为用数对既成之物的一种整理，一直且唯一只与定律和因果性有关。
生成没有定数。我们只能对无生命的东西进行计算、度量和解析，而只要是活生生的东西（the living），就必定与现存的东西（livingness）是相分离的。纯粹的生成，纯粹的生命，在这个意义上说，皆是不可限制的。它超越于因果的领域之外，超越于定律和度量之外。一种深刻的和纯粹的历史研究，决不会寻求与因果定律相一致——或者说，如果它这样做，那它就没有理解自身的本质。
同时，历史，若加以正面处理的话，并不是纯粹的生成：它是一种意象，是从历史学家的醒觉意识中发射出来的一种世界形式，在那一醒觉意识中，生成主导着既成。通过科学方法抽取任何结果的可能性，要取决于既成之物在所处理的题材中所占的比例；依据此假设，在历史的情形中，那些科学方法总存在一个缺陷，那就是：比例越高，所呈现的历史就越是机械、越是合乎理性、越是符合因果。甚至歌德所理解的“活生生的自然”——它完全是非数学的世界图象——也包含有许多死气沉沉的僵死之物，使得他至少要科学地处理他眼前的东西。但是，当既成之物的这一内涵缩至非常小时，历史便会变成几近纯粹的生成过程，沉思和内视就会成为一种只能在艺术的形式中发生的经验。但丁在他的精神之眼的面前看作世界之命运的东西，他通过科学是不可能达致此境的，同样，歌德也不可能通过科学的方法获知他在创作《浮士德》的伟大时刻所看到的东西，普罗提诺和乔尔丹诺·布鲁诺也不可能从科学研究中提取他们的内心视象。所有有关历史之内在形式的争论，其根源皆在此对比中。面对相同的对象或事实集合，每个观察者都根据自己的倾向而对整体产生不同的印象，这一印象是捉摸不定的和不可言传的，它构成了他判断的基础，赋予了他的判断个人的色彩。既成之物被把握的程度，在各人那里是不一样的，这本身就足以说明，他们在任务和方法上从来就无法达成一致。每个人都指责别人缺乏“明晰的思维”，不过，这一短语所表达的东西，并非唾手可得的，也不意味着程度的优越性或优先性，而只是意味着种类的必然差异。这同样适用于所有的自然科学。
不过，我们不要无视这样一个事实，即想要科学地写作历史的愿望，归根结底会产生一个矛盾。只要真理和虚假的概念还具有有效性，真正的科学就必能达成：这既适用于数学，亦适用于历史科学的艰苦的准备工作，如材料的收集、整理和筛选。但是，真正的历史视象（在这一点上还仅仅是开始）属于意义的领域，在那里，关键的词不是“正确”与“错误”，而是“深刻”与“肤浅”。真正的物理学家不是深刻的，而是敏锐的：只有当他离开作出假设的领域，回眸那终极的事物时，他才是深刻的，但到了这个阶段，他就已经是一个玄学家了。自然可以被科学地处理，而历史只能被诗意地处理。老列奥波德·冯·兰克有一句名言，他说，司各特（Scott）的《昆廷·达沃德》（Quentin Durward）毕竟是一部真实的历史小说。确实如此：一部优秀的历史著作的好处，就在于它能使读者成为他自己的司各特。
另一方面，在数字和真知的王国里，存在着歌德所讲的“活生生的自然”，这是纯粹生成和自我构建的直接的视象，事实上，亦是上面所界定的历史。歌德的世界首要的是一个有机体，一种生存，因此，很好理解：为什么他的研究，甚至表面上看属于物理学一类的研究，没有以公式的方式把捉为数字、定律、因果关系等，或用它们来解析其对象，而是最高意义上的一种形态学；为什么他的著作既没有使用、也不必使用尤其西方的非古典的因果处理手段和测量实验。他的地壳研究永远不变地是地质学，而非矿物学，后者他称之为死气沉沉的科学。
再一次，我们要说，在上面两种世界观之间，根本不存在明确的边界。不论生成和既成之间的对立有多么之大，事实依然是，它们在每一种认识中是共存的。那只注意事物的生成和实现一面的人，就是在体验历史，那把事物当作既成和已实现之物加以解剖的人，就是在认识自然。
在每个人那里，在每种文化中，在每一文化阶段，都能看到一种固有的倾向，一种固有的气质和禀性，那就是喜欢把两种形式中的一种看作是理解世界的一种理想形式。西方人在很高程度上于历史的方面情有独钟，古典人则完全不是这样。我们总是着眼于过去与未来，来对我们面前的东西穷追不舍，而古典人只知道当下的存在和神话的环境。自帕勒斯特里纳（Palestrina）到瓦格纳，我们的音乐的每一个节拍，都在我们的面前呈现了一个生成的象征，而希腊人则是在他们的每一件塑像中来表达纯粹当下的象征。身体的节奏乃是基于各部分的同时性关系，而赋格曲的节奏则是基于在时间中连续的元素的前后关系。
三
因此，鉴于所有世界图象中都存在自然和历史这两种基本要素，必定也就有了两种原则：形式的原则和定律的原则。一个特定的世界图象越是确定地显示了“自然”的特性，那覆盖其上的就越多无条件的定律和数字；一个作为永恒生成的世界的图象越多纯粹的直观，其多样的和不可触知的要素就对数字越是陌生。“形式是某种运动的、生成的、流逝的东西；形态（formation）的学说即是转型（transformation）的学说；变形（metamorphosis）是整个自然的关键。”——歌德如是说。这一说法业已标识了他著名的“身临其境的幻想”，即静静地让幻想自身任由活生生的东西左右，与近代物理学真切的令人憋闷的程序之间的方法论差异。但是，不论那生成的过程怎样，总能发现一个由如许之多陌生的要素所构成的残余物。在严密的自然科学中，这一残余物采取的形式就是那些被强加的、必能发挥作用的必然的理论和假设，亦即那僵死的数字和公式。而在历史研究中，这残余物则呈现为一种编年学，呈现为日期和统计材料的数字结构，尽管数字之于生成的本质而言是陌生的，可它已经被如此顽固地编织进历史形式的世界中，以至于人们从不觉得它是侵入的。因为它缺乏数学的意义。编年学的数字区分的是独特地发生的诸种现实性，数学的数字区分的是不变的诸种可能性。一个突出的是意象，得出的是时代和事实的轮廓，为的是人们的理解。而另一个，力图建立的是定律本身，这即是其研究的目标和目的。编年学的数字是创造性地取自科学之科学即数学的科学手段，并且它就这样被运用，而丝毫不用考虑其特定的特性。例如，我们可以比较一下下面两种表示法的意义：12×8=96和1813年10月18日。在数字运用中出现的这种差异，就如同在散文和诗歌中词语运用的差异一样。
还有一点也必须提一下。由于生成常常是既成的基础，并由于生成的世界图象表达是历史赋予我们的，因此，历史是原初的（original）世界形式，而自然——被充分阐述的机械世界——则是晚期的（late）世界形式，只有成熟文化的人们才能完全地使其现实化。事实上，包围着原始人类那淳朴心灵的黑暗——甚至在今天，我们也只能通过原始人的宗教习俗和神话来认识这种心灵，这些习俗和神话整个地是充满着纯粹意愿的有机世界，是敌意的神灵和可亲的力量所构成的有机世界——彻彻底底地是一个活生生的、有影响力的整体，它不可理解、不可界定、不可计算。如果愿意，我们可以称这为“自然”（Nature），但不是我们通常意义上的“自然界”（nature），例如由某一认知理性所谋划设计的一种严密意象。只有孩子和伟大的艺术家的心灵此时能听到那久已被遗忘的原始人的世界的回声，但是，那回声依然存在，并且还不微弱，甚至也存在于僵硬的“自然界”一样的媒介物中，成熟文化的城市精神正在个体的周围无情地建造着这些媒介物。因此，科学的（“近代的”）世界观与艺术的（“不切实际的”）世界观之间的这种尖锐对抗，每个晚期时代的人们都会知道；那注重事实的人和诗人之间是不会也不可能相互理解的。故此，必定会出现一种历史研究的倾向，这一倾向必然地会把孩童式的、梦幻般的、歌德式的要素包括在内，它冒着会变成一种单纯的公共生活的物理学的巨大危险，把自己打扮得像一门科学，其实它是（用它自己朴素的语言来说）“唯物主义的”。
在确切的意义上说，“自然”是居有现实性的一种方式，这方式为极少数人所特有，且局限于伟大文化的晚期阶段的大都市人，局限于男性，甚至可能局限于参议员；而历史则是一种淳朴的、充满活力的、多少出自本能的居有现实性的方式，它为所有的人所共同分享。至少，一种是以数为基础的、非神秘的、可解剖的和已被解剖的“自然”，如亚里士多德和康德、智者派和达尔文主义者、近代物理学和化学等的自然，一种则是荷马和“埃达”、多立克式和哥特式的人所经历和感受到的不受约束的“自然”。忽视这一区别，就是无视历史研 究的整个本质。历史才是真正自然的，而科学家的确切的、机械地校准的“自然”则是心灵的人为的世界概念。故而，一个悖论就是：近代人发现，“自然”研究很容易，而历史研究很难。
趋于机械论的世界观的倾向，在数学的划界和逻辑的区分中，在定律和因果关系中，比比皆是，且早就出现了。在所有文化的创始世纪，我们都能看到这种倾向，尽管还很微弱，而在宗教性的世界概念的全盛时期，这种倾向就会烟消云散。在此我们可以想起的名字就是罗吉尔·培根（Roger Bacon）。但是很快，这些倾向就获得了更严格的特征：和那发自人的心灵却又不得不抵御人性侵袭的一切事物一样，它们不乏傲慢和独断。空间的和可理解的东西（理解在本质上是数，在结构上是量）不知不觉地变成了个体的整个外部世界的主导力量，既帮助形成感觉生活的简单印象，自身又得这些简单印象的帮助，由此去影响对因果关系和法定的关系作机械的综合，以至于，在最后，大都市人——例如底比斯（Thebes）、巴比伦、贝拿勒斯（Benares）、亚历山大里亚，或西欧的某个大城市——的敏锐意识，不得不屈从于如此一致的自然定律观念的压力，甚至当科学和哲学的偏见（除此之外，它不可能是别的什么）断定心灵的这种状况恰恰就是心灵本身，而机械的世界图象恰恰就是世界本身的时候，那都市人的意识也不会对这一断言提出什么挑战。亚里士多德和康德这样的逻辑学家，就把空间的和可理解的东西置于主导地位，而柏拉图和歌德不仅拒绝这么做，还对这种做法大加批驳。
四
认识世界的工作——对于高级文化的人来说，这是表达自身本质的一种必需，是一种职责——当然在什么情况下都是一样的，尽管其过程有科学或哲学之分，尽管其与艺术创造和直觉信念的亲密关系，对某个人来说可能是已感受到的，而对另一个人来说可能是有疑问的。可以毫不夸大地说，世界图象的形式在任何情况下对于个体而言都是必要的和有意义的，对于他来说（只要他还没有比较），这形式事实上就是世界“本身”。
鉴于“自然”和“历史”之间的区分，认识世界的工作必然地是双重的。人人都有属于自己的形式语言，且相互之间完全不同，并且，不论自然和历史二者在未经审察的和模糊的世界图象，如日常生活的世界图象中如何的相互重叠和混淆，它们都不可能有任何内在的统一性。
方向和广延便是区分历史的感受性和科学的感受性的两个显著特征，一个人要想使这两者同时在自己身上都创造性地发挥作用，那是根本不可能的。德语中“Ferne”一词的双重含义（距离、遥远）是深具启示意义的。在一层含义上说，它意味着未来性，在另一层含义上说，它指的是分隔的空间间隔。读者不会不承认，历史唯物论几乎必然地把时间视作是一种数学性的维度，相反，正如每个地方的抒情诗人向我们显示的，对于天生的艺术家而言，远处的风景、云彩、地平线和落日给我们造成的距离印象，不需要未来意识的努力也能突显出来。希腊诗人否认未来，结果，他既看不到未来的事物，也不会吟唱它们；他只迷恋近处的东西，因为他整个地只属于当下。
自然科学的研究者，或者说真正意义上的生产性的推理者，不论他是像法拉第（Faraday）那样的实验者，还是像伽利略那样的理论家，再或是像牛顿那样的计算者，他在自己的世界里所发现的仅仅是他能够度量、检验和处理的无方向的量（quantities）。经由数据，只能够把握量，只能够因果地确定量，也只能够以定律或公式来捕获量，而当这一切完成之后，纯粹的自然知识就算是尽其所能了。所有的自然定律都不过是量的联系，或者如同物理学家所指出的，所有的物理过程皆是在空间中兜圈子，希腊物理学家也许会——在不改变事实的前提下——把这一表述纠正为：“所有的物理过程皆是在物体间发生的”，这符合古典心灵的拒绝空间的情感。
历史方面的印象—过程与所有量的东西全然无关，它所影响的是一种不同的器官。对于作为自然之世界来说，是这样一些理解方式，而对于作为历史之世界来说，则是另一些理解方式，两者皆是固有的。我们知道它们，并每天都在运用它们，而没有（至今还没有）意识到它们的对立。世上既有自然知识，也有人的知识；既有科学的经验，也有生命的体验。读者不妨把这种对比一直回溯到自己的内心深处，就会明白我所说的意思。
所有的理解世界的方式，在最后的分析中，都可描述为一种“形态学”。机械的和广延的事物的形态学，或者说，发现和整理自然定律与因果关系的科学，可称之为系统的（Systematic）形态学。有机的事物的形态学，或者说历史与生命以及所有负载着方向和命运之符记的东西的形态学，则可称之为观相的（Physiognomic）形态学。
五
在西方，用系统的方式处理世界，在过去的一百年中已经达到并通过了它的顶点，而观相的方式的伟大时代尚未到来。在百余年的时间里，在这块土地上仍有可能存在的所有科学，都将成为与人有关的一切事物的一种广泛的“观相学”的一部分。这正是“世界历史形态学”的意义所在。在每一科学中，在此科学的目标以及内容上，人们说的尽是有关自身的故事。科学的经验即是精神的自我认识。正是从这一角度出发，我们刚刚谈论数学的一章，亦是观相学的一章。我们所关心的不是这位或那位数学家的意图，也不是学者本身或他的结论对知识积累的贡献，而是数学家作为一个人的存在，是他的作品作为他自身现象的一部分的表现，是他的知识和目标作为他的表现的一部分的特征。只有这些对于此处的我们最为重要。数学家即是一种文化的代言人，通过他，我们可以了解那一文化，而他作为人格和心灵，作为发现者、思考者和创造者，则属于那一文化的观相学。
由于数学乃是对其自身所固有的、并为其有意识的存在所与生俱来的整个数的观念的阐发和显现，因此，每种数学皆是一种心灵的自白，而不论其表达形式是一个科学体系，还是（例如在埃及的情形中）一种建筑。如果确实地，一种数学的有意识的成就只属于历史的表面，那么同样确实的是，它的无意识的方面、它的数字本身、它建立其自足的形式世界的风格，这些就都是它的生存、它的血气的表现。它的从成熟到衰落的生命史、它的与创造性行为的深刻关系、与同一文化的神话和崇拜的深刻关系——诸如此类，都将是第二种形态学即历史形态学的研究题材，尽管这种形态学的可能性几乎还未被承认。
因此，历史的可见的前景，与个体的人的外部现象（如他的形象、他的禀性、他的风度、他的步态、他的言谈举止和行文布局），有着相同的重要性，而与他所说所写的内容，又迥然有别。在“人的知识”中，这些东西不仅存在而且重要。肉体以及所有对肉体的阐述——它们把肉体定义为“既成”之物，定义为必有一死的存在——皆是心灵的表达。但也因此，“人的知识”又意味着我称之为文化的那些最高级的人类有机物的知识，意味着它们的神采、言谈和行为的知识——我用来描述它们的这些术语，在个体的人的情形中已经用过，其意思都是一样的。
描述的、创造性的观相学，乃是挪移到精神领域的肖像艺术。唐·吉诃德、维特、于连·索雷尔（Julian Sorel），是各自时代的肖像，浮士德是某一文化整体的肖像。对自然研究者而言，形态学家就像是进行体系化的人，对世界的描绘还只是一种摹仿，需要“忠实于自然”，需要有画匠的“形似”，但归根结底，还只是在纯粹数学的线条上加工制作。但是，伦勃朗意义上的一幅真正的肖像就是观相学的，就是说，历史是在一瞬间被捕捉的。他的自画像系列其实就是（真正歌德意义上的）自传。伟大的文化的传记也应当这样来把握。“逼真性”方面，专业的历史学家有关事实和细节的著作，仅仅是手段，而不是目的。历史的面孔就是由迄今为止我们还仅仅是依据个人的标准来评价的所有那些东西构成的，例如认为它们是有益的或有害的，是好的或坏的，是令人满意的或不满意的，这些东西就是：政治形式与经济形式、战争与艺术、科学与神、数学与道德。所有这一切，不论变成了什么，都只是一种象征，只是心灵的表现。一种象征，只有当拥有了人的知识的时候，它才能揭示自身。它讨厌定律的约束。它需要的是它的意义能够被感觉到。这样，研究才能达致一个最终的或最高的真理——Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis（一切无常事物，无非譬如一场）。
自然研究者可以教育出来，但明识历史的人却是天生的。他一下子就能抓住和穿透人与事的要害，且凭的是一种感觉，这感觉是学不来的，是说辞所不能训示的，而且只有在其极其强烈的时候才能有些微的显示。经由因果来确定、调整和固定方向，这些事，只要愿意，谁都可以做。这些都属于工作，但创造是另外一回事。形式与定律，描绘与理解，象征与公式，皆有不同的器官，它们的对立就类似于生与死、生产与毁灭的对立。理性、体系和理解，当它们在“认知”的时候，就是一种扼杀。那被认知的东西，成为了一个僵死的对象，可以度量和分解。相反，直观性的内心视象可以在一个活生生的、内在地感受到的统一体中赋予具体的细节以生命和活力。诗歌和历史研究是一类的。计算和认知也是一类的。但是，正如黑贝尔在某个地方说的，体系不是空想出来的，艺术作品不是计算出来的，或者说（其实是一回事）不是苦想出来的。艺术家或真正的历史学家看到的是事物的生成过程，并能从它的轮廓来重新推定它的生成过程，而热衷于体系化的人，不论他是物理学家、逻辑学家，还是进化论者或实用主义的历史学家，只知道向那既成的东西讨教。和一种文化的心灵一样，艺术家的心灵是一种潜能，可以用一种古老哲学、一种小宇宙的语言来实现自身，使自己达致完成，趋于完美。体系化的精神是狭隘的，它从感觉中退缩（“抽离”），它是一种秋天的、正在消逝的现象，属于一种文化的最成熟状态。它和城市联系在一起，它的生命越来越拘制于城市之中，它随城市生和死。在古典世界中，只是自公元前6世纪的爱奥尼亚学派到罗马时期才有科学，而古典世界的艺术，却是自有生存（existence）开始就出现了。又一次，可以用图表来说明这一点：
心灵 世界
生存 潜能→ 实现→ 现实性
（生命） ↓
生成→既成
意识方向广延
有机的机械的
象征，肖像 数字，概念
↓ ↓
历史自然
世界意象 节奏，形式 张力，定律
观相的系统的
事实真理
因此，在寻求对统一的原则获得一个明晰的观念——我们对这两个世界的认识全都要依据这个统一的原则——的时候，我们发现，受数学操控的认知活动总是与一个连续的当下在场有关（而且，认知活动越是纯粹，那关系就越是直接）。物理学家所处理的自然的图象，在那一给定时刻就展示在他的感官前。自然研究中一个不言自明、但依然坚定不移的前提性假设就是，“自然”对于每个意识和所有时代来说都是相同的。一个实验总具有一劳永逸的决定性意义；时间存在着，根本不容否定，但却从研究领域剔除掉了。真正的历史有赖于同样确定的相反的观念；它假定为它的源头的东西，是一种几乎无法描述的感觉官能，在其中，由于感官印象的不断变化，历史也在不断变化，因此它不可能掌握那所谓的时间的中心（我们在后面会考虑物理学家所说的“时间”的意思）。历史的图象——当然是人类的历史，是有机体的世界的历史，亦是地球和星系的历史——是一种记忆图象（memory-picture）。“记忆”，在这种联系中，被视作是一高级状态（当然不适合每种意识，例如仅仅处于低级程度的许多意识就不具备记忆的功能），一种完全确定的想象力，能使经验穿越sub specie aeternitatis（自然情况下）每一特殊时刻，成为由所有过去和所有未来所构成的某个整体中的一个点，因此，记忆乃是所有回望、所有自我认识、所有自白的必要基础。在这个意义上说，古典人是没有记忆的，因而也无所谓历史，不论是对于他自身还是对于他周围的一切。歌德说：“没有人能论断历史，而只能以其自我体验历史。”在古典的世界意识中，所有的“过去”都被吸附在当下的“现在”中。把纽伦堡大教堂的雕刻家、丢勒（Dürer）、伦勃朗的全部历史意识拿来和希腊化时期的雕刻，例如著名的索福克勒斯雕像中的历史意识作一比较，就可以看到这一点。前者诉说的是一种心灵的全部历史，而后者则把自己严格地局限于表现某个存在于当下时刻的特征，而对于这一存在何以是一个生命过程则不置一辞——尽管实际上，我们完全可以谈论“生命历程”与一个纯粹的、永远是完成的而从不是生成的古典人的联系。
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