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（B）命运观念与因果原则
一
把这一思维的路线贯彻到底，我们便可获得一组对立，我们觉得，这一对立乃是接近和（就这个字眼所具有的任何一种意义而言）解决人类最古老也最严肃的谜语的关键，甚至可以说是仅有的关键。这就是命运观念（Destiny Idea）和因果原则（Causality Principle）的对立。完全可以说，迄今为止，人们还没有认识到这一对立为何物，还不知道这一对立乃是世界构造的必要基础。
凡是真正理解了“心灵是一种生存的概念”这句话的意思的人，也必能理解心灵与确然的命运感之间的紧密关系，必会把生命本身（我们用它来指谓可能性之实现得以完成的形式）看作是有方向的，是每一路线中不可避免的，是命定的。原始人模糊地和恐惧地感受到了这一点，而对于高级文化中的人类来说，其确定性足以成为他的世界视象，尽管与这视象的沟通只有经由宗教和艺术，而决不能经由概念和证明。
每种高级语言均有大量这样的语汇，如幸运、厄运、关键时刻、使命等，它们事实上只是一种面纱。当我们深入到这些语汇的含义和意味时，没有一种假设、没有一种科学与我们所感受到的东西能发生联系。因为这些语词是象征，而不是概念。因为它们是我所谓的作为自然之世界的对立面的历史之世界的世界图象的重心。命运观念需要的是生命体验而非科学经验，是看的能力而非计算的能力，是深度而非才智。所有的生存皆有一有机的逻辑，一本能的、全然梦一般的逻辑，恰好与无机的逻辑相对立，与理解的逻辑和被理解的事物的逻辑相对立，这一对立犹如方向的逻辑与广延的逻辑的对立，而且没有一个系统化的理论家，亚里士多德也好，康德也好，知道如何处理这一对立。当他们告诉我们“判断”、“知觉”、“意识”、“回忆”这些概念的时候，他们全都是基于自己的理由；但对于“希望”、“幸福”、“绝望”、“忏悔”、“献身”、“安慰”这些词汇的意思，他们只能保持沉默。在此，那期望在活生生的领域找到理由和结果的人，或者说，那认为承认生命之意义的内在确定性与“宿命论”（Fatalism）或“命定论”（Predestination）是一回事的人，他们对所论的问题其实是一无所知，因为他们把源自生活的体验和获得的或可获得的经验混为一谈了。因果律是我们的整个觉醒的和推理的生存的标志，是合乎理性的、依附于定律的和可描述的。但是，命运这个词是用来指涉那不可描述的内在确定性的。我们借助某一物理的或认识论的体系，经由数字和理性的分类，只能揭示出因果的关系；但是，命运的观念只能经由艺术家的工作、借助肖像画、悲剧和音乐这样的媒质来加以传达。前者要求我们去进行区分，并在区分中去剖析和肢解，而后者要求我们的只有创造，因而，命运与生命唇齿相依，而因果律与死亡息息相关。
在命运观念中，心灵揭示的是它的世界渴望（world-longing），它的想要进入澄明、完成和实现其天命的欲望。没有一个人对它是全然陌生的，在一个人成为大都市中漂泊的“晚期”人以前，那原始的内心视觉还没有被只注重事实的感觉和机械化的思维所完全制服。甚至那时，在某个富有强度的时刻，那已被遗忘的内心视觉也会以一种可怕的清晰性回到人的心灵，在一瞬间瓦解世界表面的所有因果律。因为世界作为一个因果联系的系统不仅是一“晚期”的概念，而且是一极其精练的概念，只有高级文化的有热情的才智之士才能充满信心地掌握它——我们也许应该说，设想它。因果律的观念与定律的观念是紧密相连的：只要有定律的地方，就必有因果定律。但是，正如依据康德的观点，因果律的存在在于能思的意识的必然性，以及它与事物之本质的关系的基本形式，同样地，依据命运、天命、天职这样的概念，也必定有某个东西，那就是不可逃避的生命之必然性。真正的历史是充满宿命但却摆脱了定律的。人能够预言未来（实际上，确实存在某种洞见，能深刻地参透未来的秘密），但不能推算未来。观相的慧眼能使人从一张面孔上参透全部的生命秘密，或从一个时代的图象中总括出整个民族的心灵——并且这不需要刻意的努力，亦不需要什么“体系”——这种慧眼与所有的“原因和结果”根本不相关。
一个人若能理解不是观相地而是系统地呈现在他的眼前的光的世界，并能经由因果经验的方法使那世界成为他自己的理智思考的对象，那他最终必然会相信，每一活生生的事物皆可参照因果而获得理解——也就是说，世上根本没有什么秘密可言，也没有任何内在的方向性。另一方面，若是他能像歌德那样——就此而言，人人皆能像歌德那样，只要他绝大部分的时候处于觉醒的时刻——任由他周围的世界的印象单纯地作用于他的感官，那他就能把这些印象视作一个整体加以吸收，能在它的生成过程中来感受既成。因果律的僵硬面具因为单纯的停止思考而被强化了。突然间，时间不再是一个谜，不再是一个概念，一种“形式”或“向度”，而成为了一种内在的确定性，成为了命运本身；而由于它的方向性、它的不可逆性、它的现存性，它被揭示为历史的世界图象的意义本身。命运和因果律是关系就犹如时间和空间的关系。
因此，在两种可能的世界形式中——即历史和自然，所有生成过程的观相学和所有既成之物的体系——命运或因果律是无处不在的。在它们之间，有着生命感受与认识方法间的全部差异。它们中的每一个都是一个完整、自足但不唯一的世界的出发点。不过，毕竟，正如既成是基于生成一样，因果的知识则是基于命运的确然的感受。不妨说，因果律即是既成的命运，是创造无机物、且以理性的形式作为模型的命运。命运本身（康德以及理性的世界体系的其他所有建造者，皆以沉默的方式将它轻易打发了，因为他们的装备都是一些抽象物，根本不能触摸到生命）则超越了且外在于所有被理解的自然。不过，存在本身即是源头，只有它能赋予僵死的因果原则以机会，去在后来的文化戏剧的鲜活的和历史的场景中把它当作某一独断的思维的具体化加以描绘。古典心灵的生存，是德谟克利特（Democritus）的方法的表象的条件，浮士德式的心灵的生存则是牛顿的方法的表象的条件。我们完全可以认为，这些文化都不能产生出自己的自然科学，但我们不能认为，它们的体系没有其文化的基础。
在此，我们又一次看到了生成和既成、方向和广延是如何地相互包容、相互依存，而我们正是因此而处在历史的或“自然”的中心的。如果历史就是所有既成之物与生成过程在其中得以吻合的那种世界秩序，那么，科学工作的成果就尤其（inter alia）需要这样来处理；而事实上，对于历史的慧眼来说，物理学只有一种历史。氧气、海王星、重力、光谱分析，对这些东西的发现皆是因为命运才能在当时那样地发生。燃素理论、光的波动理论、空气动力学理论，也都是因为命运才得以出现的。我们要明白，它们只是对结果的说明，如此说来，它们只有就各自的阐述者而言才完全是个人性的，而其他的理论（不论是“正确的”还是“错误的”）同样可以发展得很完善。还有，当一种理论消失而另一种理论成为物理学家的世界的北斗星时，那也是因为命运和强有力的人物的结果。甚至连天生的物理学家也会谈及某个问题的“命运”或某个发现的“历史”。
反之，如果“自然”即是物的构成，在其中，生成过程在逻辑上应当体现在既成物中，活生生的方向应当体现在僵硬的广延中，那我们最好把历史看作是认识论的一章；实际上，如果康德记得把历史包括在他的知识体系内的话，他必定会这样处理它。十分重要的是，他并没有这么做；如同每一位天生的体系化理论家一样，在他看来，自然即是全世界（Nature is The World），而他在讨论时间时，并未提及时间有方向性和不可逆性，由此我们发现，他处理的乃是自然世界，对于另一世界即历史世界的可能性，他没有显示出感兴趣的迹象。也许，对于康德来说，这另一个世界实际上是不可能的。
因此，因果律与时间没有任何瓜葛。对于今天的世界来说，那些被称作康德主义者的人，其实并不知道他们何以成了康德主义者，这看起来像是一个太露骨的悖论。不过，西方物理学的每一个公式总是把“如何”和“多久”当作本质上不同的东西来揭示。一当某个问题有了归宿，因果律就会把答案严格地局限在“某个东西发生了”这样的陈述上，而不关心它是何时发生的。“结果”必须是与“原因”有关的必然性。它们之间的距离属于不同的层面，那距离就存在于认识活动（这是生命的一个要素）本身的行为中，而不在于事物或被认识的事物之中。它具有可以克服方向性的广延物的本质，具有与时间相抵触的空间的本质，不过，时间和方向性作为更基础的东西，要先于空间和广延，且是空间和广延的基础。命运诉诸的是同样的程序；我们一开始具有的是命运的观念，只是到后来，当我们的醒觉意识恐惧地看着某个魔力将施于感官世界，并将克服那不可逃避的死亡之时，我们才把因果律看作是一种反宿命（anti-Fate），我们才用它去创造另一个世界，以保护我们，安慰我们。当因果之网逐渐地扩展到可见的表面时，就会形成一个具有说服力的无有时间的绵延的图象——本质上，那就是存在，但却是充满了由纯粹思想的力量所赋予的种种属性的存在。这一倾向乃是一种认识的基础，所有成熟的文化对这种认识都很清楚，这认识就是：“知识即是力量”，那所谓的力量即是胜过命运的力量。抽象的学者、自然科学的研究者、用体系进行思维的思考者，他们的整个理智的生存都是基于因果原则，他们乃是对不可理喻的命运之力量的一种无意识的厌恶的“晚期”表征。“纯粹理性”否认自身以外的所有可能性。在此，严谨的思想和伟大的艺术处于永久的冲突之中。一方总想原地踏步，另一方总想不断前行。像康德这样的一个人必定总是觉得自己要高于贝多芬这样的人，就如同成人总觉得自己要高于孩子一样，但这并不能阻止贝多芬之流把“纯粹理性批判”视作是可怜又可鄙的哲学。目的论（Teleology）是科学里面愚蠢之极的胡言，它想机械地处理科学知识的活生生的内涵（因为知识意味着某个人想要去认识，尽管思维的实体可能是“自然”，可思维的行动却是历史），想这样把生命本身处理成一种颠倒的因果律，这种企图是一种错误的导向。目的论是对命运观念的一种戏谑，它把但丁的天命转变为学者的目标。它是达尔文主义和唯物主义的历史概念最深刻也最有特色的倾向，前者是所有文明中最抽象的文明的大都市人的理智的产物，后者的历史概念产生的根源和达尔文主义相同，并且和达尔文主义一样，它也杀死了一切有机的和命定的东西。因此，因果律的形态学要素即是一个原则，命运的形态学要素则是一种观念，一种不能被“认知”、被描述和被界定，而只能被感受和内在地生活于其中的观念。这一观念是这样一种东西，它或者整个地目空一切，或者——就像春天的人和各个季节后期每个真正有感触的人一样，如信徒、恋人、艺术家、诗人——整个地确信无疑。
因此，我们应当把命运看作是原初现象真正的生存模式，在那里，活生生的生成观念直接地向直观的内视打开了自身。故而，命运观念统摄着历史的整个世界图象，而因果律则是对象的生存模式，它从感觉世界中标记出一组清晰地区分的和清晰地界定的事物、属性和关系，因此，它是作为知性的形式统摄着自然世界，遍布于自然世界，后者乃是知性的一个“他者”（alter ego）。
但是，当我们真的认识到：对于原始人或儿童而言，根本不存在总体上因果地安排的世界；而我们自己，尽管属于“晚期的”人们，故而其意识是由强有力的、能言善辩的思维所驯化的，所能做的——甚至在最紧张地关注的时刻（实际上，我们只有在那样的时刻才确实地是处在物理世界的中心）——不过就是断言，我们在这样的时刻所看到的因果秩序一直就存在于我们身边的现实性之中——只有在这个时候，探究因果联系在对自然的描述中的有效程度，或者说（这对于我们来说其实是一回事）探究被嵌入那一描述的命运，才会变得尤其的困难。甚至在我们处在觉醒状态的时候，也要以观相的方式穿着现实的、“活生生的神灵的外衣”，我们这样做是不自觉的，并要借助那根植于生命之深刻源泉的体验的力量。
相反，体系化的叙述乃是对摆脱了知觉的知性活动的表达，经由这一表达，我们便能把所有时代和所有人的精神图象带入同那一时刻的自然图象的一致性中，就如同那是我们自己所安排好的。但是，这种安排方式有着自身的历史，我们一丁点也不能干预，因此，这种安排方式并不是因果的作用，而是命运的作用。
二
因此，通向时间问题的道路，在原始的渴念中就开始了，并贯穿于其更为明确的表述，即命运的观念中。现在，我们要尝试扼要地描画一下时间问题的内涵，因为这个问题影响了本书的主题。
时间这个字眼有一种魔力，可以唤起一种强烈的、早先称作“固有”（the proper）的个人性的东西，它具有一种内在的确定性，我们正是用它来对抗那作用于我们每个人的某种“陌生疏离”的东西，后者就充斥于感觉生命的混乱印象中。“固有”、“命运”、“时间”，这些是可以互换的字眼。
时间的问题，和命运的问题一样，被所有把自己局限于既成之物的体系化的思想家整个地误解了。在康德的著名理论中，没有一个概念是用来描述时间的方向性特征的。不仅如此，而且这一疏忽甚至从来未被人注意。但是，什么是有长度而没有方向的时间？我们只能重复说，一切活生生的东西皆有“生命”、方向、冲动、意志，以及活动的品质（movement-quality）——这一活动品质与渴念有着最紧密的联系，而与物理学家所讲的“运动”（motion）没有一丁点的共同点。活生生的东西是不可分的和不可逆的，是只此一次地、独特地发生的，它的过程整个地是力学所无法决定的。由于所有这些特性皆属于命运的本质，故而“时间”——其特性我们在这个词的读音中就可以实际地感受到，其在音乐中比在语言中、在诗歌中比在散文中表现得更为清晰——亦具有这种有机的本质，空间则不具有。因此，尽管康德和其他人这么做了，可实际上，运用空间来把时间纳入一个一般的“批判”中，这是不可能的。空间是一个概念，而时间是一个意指某些不可想象的事物的字眼，它只是一个声音符号（sound-symbol），把它当作概念予以科学地运用，这根本上是对它的性质的误解。甚至“方向”这个词——遗憾的是，没有别的词可以替代——也因为其视觉的内涵而容易被误导。物理学中的矢量概念就是与此有关的一个例子。
对于原始人而言，“时间”这个词没有任何意义。他生活简单，没有任何必要为了别的某个东西而提出一个对立的东西。他有时间，但他对它一无所知。而我们所有的人所能意识到或觉察到的只是空间，而不是时间。空间只是“在”（is），（亦即，它只是存在，在我们的感觉世界中存在，跟我们的感觉世界同在）——当我们在日常生活中处在梦、冲动、直觉和行动中时，就是作为一种自我延展的东西存在着，当我们处在高度关注的时刻时，即是严格意义上的空间的存在。相反，“时间”是一种发现（discovery），这发现只能经由思考来进行。而我们却将其视作一种观念或概念来创造它，直到很久以后，我们才开始觉察到，在我们生活着的时候，我们自己便是时间。只有高级文化——它们的世界概念已经达到机械的自然的阶段——能从它们对秩序井然的、可度量和可理解的空间的意识中导衍出时间的投射性意象，那是一种幻影（phantom）时间，它能满足它们想理解、度量和因果地安排所有一切的需要。这种冲动——是使生存变得精细复杂的一种符号，它在每种文化中很早就已经出现了——超越于实际的生命感受之外，形成了在所有高级语言中称作时间的东西，可对于城镇的才智之士来说，它已经变成了一种完全无机的量，它的流行是极具欺骗性的。但是，如果广延的那诸多特征——界限和因果律——或者更确切地说，那一个特征，实际上就是巫师的装备，我们固有的心灵总想用它去召唤和结合陌生的力量——歌德在某个地方曾经说到“那合乎理性的秩序的原则，它是我们自身所具有的，并能在我们所触摸到的一切事物上留下印记，就如同是我们的力量的象征”——如果所有的定律都只是我们的世界恐惧急于固定在仓皇的感觉上的一种束缚，或者说是一种出于自我保护的深刻的必然性，那么，在因果律内发明可知的和可空间地表达的时间，便是这同一自我保护后来的行为，是一种想借助概念的力量把两种东西结合起来的尝试，这两种东西：一种便是那折磨人的内在之谜——这是一种双重的折磨；另一种则是那已经获得了力量的才智——虽然这力量只是发现才智自己受到了蔑视。一种微妙的仇视心理一直支撑着理智的过程，而借助这一过程，所有一切都被强行纳入度量和定律的领域与形式世界。活生生的东西经由空间的引入而被扼杀了，因为空间是死的，空间产生死亡。死亡与诞生相伴随，终结与完成相伴随。当女人孕育着世界恐惧的孩子的时候——由此而产生了两性之间的那种永久的仇视——就有某个东西在女人那里死亡了。当男人经由感觉世界的身体行为和理智世界的“认知”行为进行生育时，在一个真正深层的意义上说，他其实是在毁灭。甚至在路德那里，“认识”这个词也有附属的生殖意义。并且，和生命的“知识”一起——这知识对于低级动物而言是陌生的——死亡的知识已经获得了那种统摄人的整个醒觉意识的力量。经由时间的图象，现实的东西被变成了过渡性的东西。
单单创造时间这个名称，就是一种无与伦比的行为。用一个名称去命名任何东西，就是用力量去制服它。这便是原始人的巫术的本质——邪恶的力量经由对它们的命名而被制服了，敌人的力量经由对他的名字施以某些巫术程序而被削弱或消灭了。
就所有体系化的哲学单纯用名称作为控制不可理解的东西亦即对于理智来说过于强大的万能力量的最后手段这一点而言，对世界恐惧的这种原始表达总有着某种意味。我们称这个或那个东西为“绝对”，我们立即便觉得自己是优越于它的。哲学作为爱智慧之学，归根结底是为了抵御那不可理解的东西。那被命名的、被理解的和被度量的东西，事实上就是被制服的东西，是失去了活力和变成了禁忌的东西。又一次，“知识即是力量”。在这句名言中，显示了唯心论者对待不可理喻之物的态度与实在论者对待它的态度之间的差异的根源；德语中“Scheu” 这个词的两种含义——尊重和厌恶——正好表现了这一差异。唯心论者喜沉思那不可理喻的东西，实在论者则喜欢降服它，把它机械化，并最终将其变成无关痛痒的东西。柏拉图和歌德谦卑地接纳那神秘的东西，亚里士多德和康德则将它打开并毁灭它。这种实在论最具深刻意味的例子，便是它对时间问题的处理。时间或者说生命本身的可怕的奥秘，充满了魔力，故而需要经由巫术的可理解性将其中立化。
“科学的”哲学、心理学和物理学有关时间的一切言论——其想当然地回答的一个问题其实从未被很好地提问过，这个问题就是：时间是什么？——根本没有触及到那一奥秘本身，而只是涉及到了一个在空间中形成的再现的（representative）幻影。实际时间的现存性、方向性和命定的过程被一种图形（figure）所取代，这图形从未紧密地吸纳时间，它只是一个线条，是可度量的、可分割的、可逆的，而不是那不可被描画的东西的肖像；实际时间的现存性、方向性和命定的过程被这样一种“时间”所取代，即它可以用诸如，，t2，-t这样的形式来数学地表达，在此，零时间或负时间这样的假设，至少可以说，还没有从这些形式中排除掉。显然，这种时间是与生命、命运和活生生的历史时间的领域全然无关的东西；它是一种纯粹概念的时间体系，甚至与那感觉的生命都没有什么关系。只要愿意，人们在任何哲学或物理学的论文中都只需用“时间”这个词来取代“命运”这个词；当语言使时间摆脱了感觉之后，人们也立即会看到，知性是如何迷失了其方向的，“时间和空间”这个词组为何是不可能的。那不是被经验和感受到，而只是单纯地被思考到的东西，必然地会采取空间的形式，这正好可以解释：为什么体系化的哲学家根本不可能从奥秘弥漫、回声悠远的象征即“过去”和“未来”中获得任何东西。在康德有关时间的言论中，甚至都没有“过去”和“未来”这样的字眼，事实上，我们看不到有任何关系可以把它们和这里所说的东西联系起来。但是，只有这种空间形式能够使时间和空间在功能上相互依赖，成为同一层次的量，正如四维矢量分析明确地显示的。早在1813年，拉格朗日就公开地把力学描述为一种四维几何，甚至牛顿谨慎使用的“tempus absolutum sive duratio”（绝对时间或绵延）概念也没能免却这一理智上不可避免的转换，即将活生生的东西转换为单纯的广延。在古代的哲学中，我找到了一种哲学，且只有这一种哲学，对时间作了丰富的、令人敬佩的描述；这就是奥古斯丁的哲学，他曾说：“如果没有人问我，我还知道时间是什么；若是要我向人解释它，我就不知道了。”
可是，现今的西方哲学家却在“回避”这个问题，正如他们全都这么做的，他们说：事物就在时间之中，一如在空间之中一样，并且，在时间和空间“之外”，没有什么东西是“可以感知到的”。他们这么说只不过是在日常的解释之外给空间另设了一个解释，就如同我们可以任选两种东西，例如希望和电，来当作宇宙中的两种基本力量一样。我们确实不应该回避康德，他曾谈到了知觉的“两种形式”；知觉要对空间作出科学的理解是很容易的（尽管不是在那个词的日常意义上去“解释”它，因为那超出了人的能力），可要以同样的思路来处理时间必会招致惨败。《纯粹理性批判》及其“导言”的读者将会发现，康德对空间和几何的联系给出了一个深思熟虑的证明，但却小心翼翼地避免对时间和算术的联系也来个如法炮制。在此，他也没能超越对这两组概念之间的雷同加以阐明和持续的重申，正是这种雷同，诱使他想跨越那对于他的体系来说是致命的鸿沟。同“在哪里”和“如何”这两个问题相比，“何时”的问题构成了一个自足的世界，它们之间的区别就如同形而上学和物理学之间的区别。空间、对象、数字、概念、因果律，这些东西如此紧密地联系在一起，以至于想把它们分开来独立处理都是不可能的，无数的错误体系已经证明了这一点。力学乃是它们的白天的逻辑的一种复制，反之亦然。心理学所建立的思想的图象，以及同时代的物理学所描述的空间世界的图象，彼此间相互映衬。概念和事物、理性和原因、结论和过程，它们在意识的接受中如此整齐地一一对应，以至于抽象的思想家自己一次又一次地屈从于以图示和图表的方式来讨论思想的“过程”——亚里士多德和康德的范畴列表就是明证。“哪里没有图例，哪里就没有哲学”，便是一条招人非议的原理——尽管有人并不承认——依据这一原理：所有专业的哲学家都反对“直觉”，他们内心里还觉得自己是十分高明的。这就是为什么康德总要不失时机地描述柏拉图的思维风格是“用华丽的言辞装点一派胡言的艺术”，为什么甚至在今天，大学讲堂里的哲学家还对歌德的哲学不置一词。每个逻辑的运作都可以被描画，每个体系都不过是一种处理思想的几何方法。因此，时间在体系中或者是根本没有位置，或者是成为体系的牺牲品。
这是对那一广为传播的错误认识的反驳，那一错误认识以表面的类比把时间和算术、空间和几何联系在一起，康德本不该屈从于这样的错误，尽管——一点也不奇怪——叔本华因为对数学一无所知而犯了这样的错误。由于活生生的计数行为总与时间有着这样或那样的关系，因此，数字和时间一直被人混为一谈。但是，计数并非数字，如同画画并不是画一样。计数和画画皆是一种生成过程，数字和图形皆是既成之物。康德及其他人心里一会儿想的是活生生的行动（计数），一会儿又想的是此行动的结果（已完成的图形的关系）；但这两者，一个属于生命和时间的领域，一个属于广延和因果律的领域。我在计算，这属于有机的事务，我所计算的东西，则属于无机的、逻辑的事务。数学作为一个总体——用一般的语言说，算术和几何——回答的是“如何？”和“什么？”的问题，也就是事物的自然秩序的问题。与这种问题相反的，则是事物的“何时？”的问题，尤其是有关命运、未来和过去的历史问题；所有这些东西都包容在纯朴的人类都能充分地和明确地理解的编年学这个词中。
在算术和几何之间，根本不存在对立。每一种数字，正如我在先前的一章已经充分地说明的，都整个地属于广延的和既成的领域，不论是有如欧几里得的量，还是有如某一分析函数；可是，我们应当把反函数、二项式定理、黎曼平面、群论这些东西归在哪一类呢？康德的范畴表在他还没有提出之前就已经受到欧拉和达朗贝尔的反驳，只是由于他的后继者不熟悉他们的时代的数学，——与笛卡儿、帕斯卡尔、莱布尼茨这一代人形成鲜明对照，他们从自己的哲学的深度对自己时代的数学有着多么广泛的涉猎！——才使得有关时间与算术的关系的数学观点可以像一个传家宝一样几乎不加批评地代代相传。
但是，在生成与数学的任何部分之间，并没有一丁点的接触。实际上，牛顿深信（他可不是一个普通的哲学家），在他的流数积分的原理中，他已经解决了生成，因而也就是时间的问题——顺便说一下，其采取的形式较之康德要精细得多。但是，就连牛顿的观点也是站不住脚的，尽管直到今天还有许多支持者。维尔斯特拉斯曾证明说，连续函数是存在的，它们或者是根本不能被微分，或者是只能部分地被微分，自他以后，这一最为深入的想以数学的方法终结时间问题的努力便被抛弃了。
三
时间是空间的一个反概念（counter-conception），但又产生于空间的概念，如同生命的概念（与事实不同）的产生只是因为有思维的对立一样，亦如诞生和代际的概念（与事实不同）的产生只是因为有死亡的对立一样。这是所有意识的本质本身所固有的。正如任何感觉印象只有在它独立于另一感觉印象之后才能被说明一样，任何属于真正批判性的活动的理解，也只有通过确立一个新的概念作为已经在场的概念的另一极，或者通过一组内在地具有极性的概念的分离——只要它们还是单纯的构成部分，就不可能拥有现实性——才是可能的。人们一直相信——而且毫无疑问是正确的——所有根词，不论是表达物的，还是表达属性的，都是成对出现的；但到了后来，甚至在今天，人们还认为，每个新词所获得的含义都是其他某个词的一种反映。就这样，在语言的指导下，那无法使命运的确然的、内在的主观确定性与它的形式世界匹配起来的认识活动，居然创造了外在于空间的“时间”概念作为空间的对立面。但是，由于这一点，我们既不能理解时间这个词，也不能理解它的含义。并且，只要构成世界的这一过程带有古典世界所拥有的那种特殊的广延风格，它就会导向一种极具古典意味的时间观，其与印度、中国和西方的时间观之间的区别，就犹如古典的空间与这些文化的空间的区别。
由于这一原因，只有当人们意识到他们的艺术创造有一种深意时，或者说，只有当艺术的表达语言以及它的效果不再是某种完全自然的和理所当然的东西时——仿佛它仍然处在金字塔建造者的时代，处在迈锡尼要塞或早期哥特式大教堂的时代——一种艺术形式的观点——又一次是一个“反概念”——才会出现。只有这时，人们才会突然意识到“作品”的生存，然后，第一次，那认识的眼睛才能够在每一活生生的艺术中区分出因果的方面和命运的方面。
在每件展现整体的人和整体的生存意义的作品中，恐惧和渴望总是紧密地结合在一起，但它们是且一直是不同的。艺术的整个“禁忌”的方面属于恐惧或因果——这禁忌的方面包括：艺术的动机储备，它们在严格的学派和长期的技艺培养中发展，小心翼翼地受到保护，并被虔诚地传达；艺术中可理解的、可学习的、属于数字的一切；色彩、线条、结构、秩序的整个逻辑，它构成了每个重要的艺术家和每个伟大时代的母语。但是，与“禁忌”相反的另一方面——它们之间的对立，如同有方向的东西对有广延的东西，如同某一形式语言内命运的发展对它的三段论——只有在天才那里才会出现（就是说，只有在整个地属于各别艺术家的个人天赋中，如他们的想象力、创造激情、深刻性、丰富性，但凡与单纯技艺高超的形式相对立的一切），甚至要在天才之外，在种族创造力——它决定了整个艺术的兴衰——极度旺盛的人那里，它才会出现。这便是“图腾”的方面，由于它的存在——尽管所有的美学都曾经写过——故而世上根本没有无时间的和唯一真实的艺术方法，而只有艺术的历史，就像一切有生命的东西一样，这历史的标记就是不可逆性的符号。
这就是为什么具有伟大风格的建筑——它是唯一能制服那陌生的和令人恐惧的东西本身亦即直接具有广延的石头的艺术——在所有文化中都自然地属于早期的艺术，且只是随着城市的各特殊艺术的更庸俗的形式，如雕像、绘画、音乐的出现，才逐步地取代了它的优先地位。在西方所有伟大的艺术家当中，可能只有米开朗基罗经受了最严酷的世界恐惧的持久梦魇，也只有他，在文艺复兴时期的大师中，没有从建筑艺术中摆脱出来。甚至他的绘画的表面也仿佛是石头，是既成物，僵硬而且厌世。他的作品因为宇宙秩序的力量而充满了痛苦的扭曲，那力量以物质的形式面对着他，挑战着他，而在充满渴念的列奥纳多的色彩中，我们看到的事实上是精神的愉快的物质化。但是，在每一重大的建筑难题中，有一个不可改变的因果逻辑，更别说数学的逻辑，获得了表现——在古典的柱式体系中表现为欧几里得式的横梁与立柱的关系，在“分析地”配置的哥特式拱顶的放射性体系中则表现为力量与块体的动态关系。别墅的建筑传统——在上面两种体系中都有迹可寻，它们甚至是埃及建筑必要的背景，事实上，它们总是出现在每一文化的早期阶段，而通常又会消失在此文化的晚期阶段——则是这种广延物的逻辑的全部总和。但是，方向和命运的象征主义则超越了这些伟大艺术的所有“技术”，是美学的方法所无法理解的。举例来说，这种象征主义就体现在，诸如：我们常常感受到的古典悲剧与西方悲剧之间对立（但莱辛和黑贝尔从未作过说明）；古代埃及浮雕中的连续场景，以及一般地，埃及雕像、斯芬克斯塑像、陵寝中的系列布置；材料的选择而不是处理（例如用最硬的花岗岩去确证未来，用最柔软的木料去否定未来）；个别艺术现象的出现而不是它的语法，例如阿拉伯图案胜过早期基督教绘画，巴罗克时期油画的隐退和室内乐的出现；埃及雕塑、中国雕塑和古典雕塑的旨趣的极度多样化，等等。所有这些皆不是“能不能”的问题，而是“必须”的问题，因此，不是数学和抽象思想，而是伟大的艺术显示了这种象征主义与同时代的宗教的亲缘关系，给时间问题的解决提供了一把钥匙，那一问题单单在历史的领域内是不可能获得解决的。
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