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十一
无神论这一论题，迄今为止，心理学家和宗教学家仍认为没有什么仔细研究的价值。虽然已有许多文字讨论到它，并且实际上是来自两种人，一方面是出于自由思想的殉道者之手，另一方面则是来自宗教的狂热分子。但是，从没有人提及无神论的种类；也没有人将它当作一种个别而明确的现象，当作正面的、必然的、具有高度象征意义的现象，而予以分析性的研究；更没有人认识到，无神论是如何地被时代所局限的。
“无神论”是某一世界意识的先验构成部分，还是一种自觉的自我表达？人们成为无神论者是天生的还是皈依的？有一种无意识的感受觉得宇宙已经成为没有神灵的，这一感受本身就会使人产生这样一种有意识的认识，认为“伟大的潘神已经死了”吗？有所谓的早期的无神论者，例如多立克时代或哥特时代的无神论者吗？存在人们坚持称自己是无神论者而事实上根本不是这样的情形吗？还有，另一方面，存在全部都不是或至多部分地是无神论者的文明化的人吗？
不用争辩（这个词本身在所有语言中已显示了这一点）：无神论本质上是一种否定，它指的是一种精神观念之前奏（foregoing），故而是这一观念的前身，它并不是一种毫发无损的构建力量的创造性行为。但是，它否定的是什么？以什么方式否定？谁是否定者？
若正确地理解，则无神论是一种已经实现了自身、耗尽了其宗教可能性、且正坠落于无机状态的精神的必然表现。它与人们对真正的宗教信仰的活生生的渴念与需求是完全相容的——它就好似浪漫主义，是对那一去不复返的东西亦即文化的一种追忆。无神论作为人的一种情感创造物，很可能是他所觉察不到的，它也从不会干扰他的思维习惯，或向他的信念提出挑战。若我们能够领悟到，何以虔诚的海顿在聆听了贝多芬的一些音乐之后，称贝多芬为一个“无神论者”，我们便可以理解这一点了。无神论，不是随文化的黄昏而来的，而是随文明的开启而来的。它属于大城市，属于大城市里“受过教育的人”，他们只是机械地接受他的先辈亦即文化的创造者有机地寄身其中的东西。就古典的上帝感受而论，亚里士多德是一个不自觉的无神论者。希腊化罗马时代的斯多葛主义、体现了西方现代性的社会主义和体现了印度现代性的佛教，都是无神论的，尽管它们都可能且的确是满怀敬意地使用“上帝”这个词。
但是，如果世界感及世界意象的这一晚期形式，作为我们的“第二信仰”的序幕，是对我们现有的宗教的一种否定，则它的结构在各个文明之中当然会有所不同。世上的任何一种宗教，无不具有一个只属于其自身、也唯一只针对自身的无神论的对立面。人们一直把在其周围延展的外部世界，正如在不同的情形中所显示的那样，或是体验作由秩序井然的实体所构成的宇宙，或是体验作一种世界洞穴，或是体验作一个效能的空间，但是，他们再也不能活生生地经验到存在于外部世界之中的那种神圣的因果律。他们只能以一种渎神的因果律，亦即本身即是或者欲望成为包罗一切的机械的因果律，来认识那个世界。世上有古典类型的、阿拉伯类型的和西方类型的无神论，它们在意义和实质上彼此不同。尼采基于他所谓的“上帝已死”而阐述了一种动态的无神论，倘若古典的哲学家要表达其静态的、欧几里得式的无神论，则须宣称“住在圣地的诸神都已死了”。前者指示出无穷的空间已经失去了神性，后者则表示无数的实体已经失去了神性。但是，死的空间和死的事物，正是物理学中的“事实”。无神论者还不能体验到物理的自然图象与宗教的自然图象之间的差别。只有语言以其精微的感觉来区分出智慧（wisdom）和才智（intelligence）——它们分别代表着心灵的早期和晚期，以及心灵的乡村状态和世界都市状态。才智发出的声音甚至就是无神论的。没有人会把赫拉克利特或迈斯·艾克哈特描述为才智之士，但苏格拉底和卢梭显然是才智的而不是“智慧的”。“才智”这个词有“无根”的意思。只有从斯多葛派、社会主义者或典型的非宗教人士的角度看，才智的缺乏才是可蔑视的事。
每一活生生的文化，不论其是否意识到，其精神皆是宗教的，且就是宗教。它存在着、生成着、发展着、完成着，此即是它的宗教。从没有一种文化的精神是非宗教的；它至多也只是如美第奇的佛罗伦萨人那样，玩弄着非宗教的观念游戏而已。但是，世界都市的人是“非宗教的”；这是他的存在的一部分，是他的历史位置的一个标记。即便他痛苦地感觉到内心的空虚和无聊，即便他热忱地渴望成为宗教的，他也没有力量达于此。世界都市中的所有信仰都取决于自我欺骗。一个时代所能有的虔诚的程度，在其对待宽容的态度中便可略见一斑。我们说一个人宽容，或是因为那形式语言看起来表达了在其自身的亲身体验中觉得是神圣的东西，再不就是因为那体验不再包含能产生此类感觉的任何东西。
在古典世界中，我们现代人所谓的“宽容”（Toleration）其实是无神论之反面的一种表现。神意与崇拜的多样性乃是古典的宗教的概念所固有的，那承认它们具有有效性的东西，并不是古代信仰的宽容，而是它的虔诚的自明性的表现。反之，凡是要求唯我独尊的唯一性的人，事实上显示了自身是不信神的。在其世界图象只是个别实体之集合的人的眼里，基督徒和犹太人都算是且必然是无神论者；并且当帝国时代不再以这样的眼光看待他们时，古典的古老的神情感本身便宣告终结了。另一方面，尊重地方祀拜的形式——不论是什么样的；尊重神像；尊重献祭仪式和宗教节日，一直是古典的人们所期望的，凡是嘲弄或亵渎它们的人，立即会领会到古典宽容的限度——雅典的赫耳墨头柱（Mutilation of the Hermae）的丑闻和对亵渎厄琉息斯秘仪的审判便是明证，也就是，它们都是对感觉要素的不敬的模仿。但是，对浮士德式的心灵（我们再次看到了空间与实体、在场的征服与接受的对立）而言，构成信仰之本质的，并不是可见的仪式，而是教条。凡被视作不信神的东西，皆是有背于教义的。所谓的空间精神的异端概念，就源自于此。一种浮士德式的宗教，就其本性而言，是不容许任何良知的自由的，因为良知的自由与这一宗教的那种侵略性的空间的动力学精神相抵触。甚至自由思想本身也不容存在。在火刑柱之后，是断头台；在焚书之后，是禁书；在布道的压制之后，是出版的压制。在我们西方人当中，没有信仰不是依伴着某种类型的宗教裁判的。以适当的电动力学的意象来表达，则宗教的信仰无异于一个力场，它按照自身的强度来调整场内所有的心灵；若不能如此，即表示缺乏信仰——以教会的术语来说，即是不信神。相反地，对阿波罗心灵来说，所谓的不信神乃是对祀拜的蔑视——也就是字面意义上的“ασεβεια”（亵渎）；在这里，它的宗教根本不承认态度的自由。在这两种情形中，在神情感所要求的宽容与它所禁止的宽容之间，有一条截然分明的界线。
现在，在这里，晚期古典哲学的智者式的斯多葛派的沉思（跟一般的斯多葛气质不同）与宗教情感发生了抵触。并因此，我们发现，雅典人民——那为“未知之神”建造祭坛的雅典人——对不信神者的控诉跟西班牙宗教裁判所一样的无情。我们只需回顾一下因对祀拜提出了诚实的看法而受到指控的古典思想家的历史人物的名单。苏格拉底和狄亚哥拉斯因为“ασεβεια”（亵渎神明）而受到控告；阿那克萨戈拉、普罗塔戈拉、亚里士多德、阿尔西比亚德都是因为逃跑了才得以幸免。在雅典，仅仅伯罗奔尼撒战争的几十年间，因为对崇拜的大不敬而受到控告的人数，就不下百人。在控告普罗塔戈拉以后，曾为了销毁他的著作挨家挨户搜查。在罗马，类此的行为（就历史所提供给我们的线索而言）在公元前181年就开始，当时，元老院下令公众焚毁毕达哥拉斯学派的“神数书”（Books of Numa）。接下来又是对哲学家个人和整个学派的一连串的排挤打压，再后来又是一系列的指控，以及公众的焚书，只要是有背于宗教的。例如，仅在恺撒时期，伊西斯的崇拜地就五次被执政官下令摧毁，提比略还把伊西斯神像扔进台伯河。拒绝在皇帝的雕像面前献祭被视作是一种违法的冒犯。所有这些都是针对着体现在对可见的祀拜的理论的或实践的蔑视中的“无神论”——在该词的古典意义上说——而采取的措施。除非我们能把我们对待这些东西的西方情感付诸实施，否则我们不可能透彻地理解作为对待它们的古典态度之基础的世界意象的本质。诗人和哲学家可以编织神话，随意地改变神的形象。对感觉资料作教条式的解释是每个人的自由。诸神的历史在萨提尔剧和喜剧中可以作为消遣的对象——这并不违背它们的欧几里得式的生存。但是，神像、祀拜以及信仰的造型表现，是不允许任何人妄自触及的。早期帝国时代的优美的心灵不再采用任何严肃意义上的神话，而是小心翼翼地遵行公众的祀拜，尤其是遵行所有祀拜中最深刻真实的皇帝的祀拜——这并不是出于矫揉虚饰。而在另一方面，成熟的浮士德文化中的诗人和思想家，则可以随心所欲“不去教堂”，不做告解，在宗教集会日可以呆在家里，在新教的氛围中不与教会发生任何关系。但是，他们却不可以触犯教条，这在任何教仪、任何教派——甚至那些包含自由思想的教派——中都被认为是极其危险的事情。罗马的斯多葛主义者，对于神话全不信仰，然而却能虔诚地谨守仪礼形式，启蒙时代的那些人，例如莱辛和歌德，就是这种人的同类，他们无视教会的一切仪礼，但却从不怀疑“信仰的基本真理”。
十二
如果我们从研究自然情感如何变为形式的问题，转而注意自然知识如何形成为体系的问题，我们便会明白，才智之士是如何通过把上帝或神灵当作一切意象之源头，来寻求使周围世界变得可以理解的。歌德曾经对里美尔（Riemer）说：“理性跟世界一样的古老；甚至孩子也有理性。但是，理性并不是在所有的时代中皆能以同样的方法运用于相同的对象。较早的世纪是在想象的直觉中获得其观念的，而我们的时代则把观念变成了概念。以前是将伟大的人生观赋予各样的形态，将其变成神灵；而今天则是将它们变成概念。因此，以前是创造力比较巨大，而现在则是摧毁力或分解的艺术比较得势。”牛顿力学中的那种强烈的宗教感，与近代动力学的论述中那种近乎纯粹的无神论，其实有着相同的色调，乃是同一基本情感的肯定的和否定的表述。一个有关必然性的物理学体系，必然具有其文化心灵的一切特性，因为它本就属于这个心灵的世界形式。巴罗克时代的自然神论，亦与其动力学与解析几何有相同的心灵归属；自然神论的三个基本原则：上帝、自由、不朽，用力学的语言来说，便是伽利略的惯性原理、达朗贝尔的最小作用原理和迈耶的能量守恒原理。
现今我们极其一般地称作物理学的东西，实际上是巴罗克时代的产物。在这个阶段，我们若是把依赖于引力假设和（整个地是非古典的且决非朴素的）超距作用的观念或质量的引力和斥力的观念的表征模式，特别地同维尼奥拉所创立的耶稣会风格的建筑联系起来，并据此而称前者是耶稣会风格的物理学，读者想必不会觉得这是自相矛盾吧；另外，我还可以这样称微积分——它也是在恰当的时候和在恰当的地方必然地出现的——是耶稣会风格的数学。在这一风格里面，一个能深化实验技巧的有效假设便是“正确的”；因为罗耀拉所关心的，跟牛顿一样，不是对自然的描述，而是描述的方法。
西方物理学就其内在的形式而言，是教条式的，而非仪礼式的。它的内容即是跟空间和距离相同一的力的教条，是空间中的机械作用（比照于机械姿势而言）的理论。因此，它的倾向一直就是要克服表象的东西。它开始于一种完全阿波罗式的物理学的感觉分类，即把物理学分成视觉的物理学（光学）、听觉的物理学（声学）和触觉的物理学（热学），它逐步地削弱所有的感官印象，并以抽象的关系系统来取而代之；这样，在有关以太中的动力学运动的观念的影响下，热辐射现今借“光学”——这个词已与视觉没有任何关系了——之名获得了处理。
“力”是一种神秘的量，这量不是产生于科学实验，相反，是它界定了科学实验中的先验结构。它是唯一的浮士德式的自然概念，只有它而不是磁体概念，才能思考其力场包括一块磁铁在内的磁力，只有它而不是发光体的概念，才能思考辐射能量，只有它，才能把诸如“电”、“温度”、“放射性”这样的概念人格化。
这种“力”或“能量”实际上是已被僵化为一个概念的神意（且决不是科学经验的结果），从一个常常被忽视的事实可以看到这一点：以“热力学第一定律”而为人所知的基本原理，根本不曾言及能量的本质，因此假定“能量守恒”的观念是此定律的固有部分，完全可以说是不正确的（虽则在心理上而言是最为重要的）。实验的度量，就事物的特性而言，只能设定一个数字（number），此数字我们（同样十分重要）命名为“功”（work）。但是，我们的思维的动力学模型要求我们把“功”当作能量的一种差额（difference）来看待，虽然能量的绝对值本身只是一种虚构物，不能以确定的数字来衡量。因此，正如我们所说的，能量的计算总是需要一个不确定的附加常数；换句话说，我们总是极力维护我们的内在之眼所形成的能量的意象，尽管实际的科学实践与此并无关系。
这便是力的概念的起源。所以我们无法对之加以定义，一如我们无法界定其他非古典的名词如意志和空间一样。因为这其中总会有一个被感觉到的和凭直觉领会到的剩余物，使得每种个人化的定义都几乎成为其作者本人的一种宗教性的信条。每一个巴罗克式的科学家在这个问题上皆有其个人的内在经验，并且他总想以某些名词来表达这种经验。例如，歌德就从没有定义他的世界力（world-force）的观念，可对于他自己来说，那观念即是一种确定性。康德称力是物自身的一种现象：“我们认识空间中的实体或物体只是通过力。”拉普拉斯称力是一种未知物，尽管其功用全为我们所知；牛顿想象其为一种非物质的超距离的作用力。莱布尼茨称Vis viva（活力）为一种量子，它与物质结合在一起形成一种单位，就是他所谓的单子；而笛卡儿，以及18世纪的一些思想家，都不愿在运动和被推动物之间给出一个基本的区分。我们甚至发现，在哥特时代，除潜力（potentia）、活力（virtus）、驱动力（impetus）这样的概念之外，还有一些外围的名词，如动力（conatus）、驱力（nisus）之类，在这些概念中，力与推动物体运动的原因显然是不可分离的。实际上，我们完全可以在天主教的、新教的和无神论的力的概念之间作出区分。但是，斯宾诺莎——他是一个犹太人，故而在精神上是麻葛文化的一份子——根本不能吸收浮士德式的力的观念，故而力在他的思想体系中毫无地位。而基本观念的隐秘力量的一个令人惊讶的证据是，亨利希·赫兹——近代历史上伟大的物理学家当中唯一的犹太人——竟然也是唯一企图通过消除力的观念来解决力学的两难困境的物理学家。
力的教条是浮士德式的物理学的唯一主题。所谓那一科学分支以静力学的名义经过了一个又一个的体系和一个又一个的世纪，其实是一种虚构。“近代静力学”跟“算术”和“几何学”处于同样的位置，如果继续在字面的和原始的意义上使用这些词，那它们在近代的分析中便全无意义，便只是古典科学所遗留下来的一些空洞的名称，它们被保留下来，只是因为我们要对所有古典事物表示尊敬，而这种尊敬使我们迄今为止还无法摆脱它们甚或认识到它们的肤浅空洞。世上根本没有所谓西方的静力学——这即是说，对力学事实的解释，对西方精神来说是自然而然的，可它并不是基于形式和实体的观念，甚至也不是基于空间和质量的观念，实际上，那种解释是与时间和力的观念联系在一起的。读者可以在他所愿意的任一领域来检验我所说的。甚至“温度”——在我们所有的物理的量中，它最明显地具有静力学的、古典的和消极的表象——也只有当被引入一种力的图象，亦即热量的图象时，才能在我们的体系中占有一席之地，因为那一图象是由物体的原子极度活跃的、微妙难察的、不规则的运动所构成，而温度则是表示这些原子的平均活力（mean vis viva）的。
晚期文艺复兴运动不但认为自己继续发扬了古典的雕塑，而且认为自己复活了阿基米德的物理学。但是，在这两种情形中，它都只是为巴罗克的形式作好了准备，并且它这样做是出自哥特式的精神。其图象-主题就属于这种静力学，正如在曼特尼亚的作品以及在西纽雷利的作品中所显示出来的，其轮廓和姿势后代人觉得僵硬而且冷漠。动力学开始于列奥纳多，在鲁本斯那里，硕壮的身体的运动业已达到极限。
晚至1629年，文艺复兴的物理学的精神才在耶稣会士尼古拉·卡比奥（Nicolaus Cabeo）所阐述的磁学理论中有所体现。他认为，以亚里士多德式的世界观为模型，是注定（就像帕拉第奥论建筑的著作中所说的一样）得不到任何结果的——这不是因为那一模型本身是“错误的”，而是因为它与浮士德式的自然感受相冲突，后者经由14世纪的思想家和研究者而摆脱了麻葛式的路线，而现在已经获得了完全属于自身的表现其世界知识的形式。卡比奥避开了力和质量的概念，把自己局限于古典的形式和实体概念——换句话说，他从米开朗基罗晚年的和维尼奥拉的建筑回到了米开罗佐（Michelozzo）和拉斐尔的建筑——他所构建的体系是完整自足的，但于未来毫无重要性。一种被构想为个别物体的状态而非无穷空间中的力的磁学理论，是无法使浮士德式的人的内在之眼获得象征性的满足的。我们需要的是一种有关遥远的理论，而不是有关切近的理论。牛顿的数学-力学原则要求的是使一种动力学获得纯粹而统一的阐述，这一任务是由另一个耶稣会士在1758年首先完成的，他就是博斯科维奇。
就连伽利略都仍处在文艺复兴的情感的影响之下，对于这种情感来说，力与质量的对立，若是想在建筑、绘画和音乐中创造伟大的运动的要素，它便是奇怪的和令人不舒服的。因此，伽利略把力的概念局限于接触力（冲力），而他对力的观念的系统阐述也没有超出动量（运动的量）守恒的范围。他一味只关注被推动性（moved-ness），而羞于谈论任何激情的空间。直到莱布尼茨时，才首先在论战的过程中，继而经由积极地运用他在数学上的发明，而发展出真正自由而有方向的力（活力）的观念。直到这时，动量守恒的概念才让位于活力守恒的概念，数量的数字才让位于函数的数字。
质量的概念也是直到后来才成为一个确定的概念。在伽利略和开普勒那里，它的位置被体积的概念所占据，是牛顿明确地把它视作函数性的——作为上帝之函数的世界。所谓质量（现今把它界定为某一物质系统方面力与加速度之间的恒久关系）跟体积的大小并无比例关系，这一结论是文艺复兴的情感所无法接受的，尽管有行星的证据。
但是，即便如此，伽利略还是对运动的原因进行了研究。在一种真正的、仅仅靠着质料和形式的概念支撑起来的静力学中，这个问题没有任何意义。对阿基米德而言，位移跟形式相比毫无意义，后者才是一切有形存在的本质；因为，如果空间即是非存在，那么关心实体的外部能有什么作用呢？事物并不是运动的函数，相反，事物是自身运动。牛顿是第一位完全摆脱了文艺复兴情感的物理学家，他提出了万有引力的概念，认为物体能越过空间本身产生引力和斥力。距离本身已经变成为一种力。这种观念本身完全摆脱了所有感官所能感知的内涵，以致连牛顿本人也觉得不甚自在，事实上，是这种观念主导了他，而不是他主导了这个观念。正是巴罗克本身的精神及其朝向无限空间的倾向，激发了这个对位的和全然非雕塑的概念。此外，在它里面，还有一个矛盾。直到今天，还没有人能对这种超距离的作用力给以充分的定义，还不曾有人理解离心力究竟是什么。地球绕轴旋转的力是这一运动的原因，抑或是恰恰相反？或是这两者是同一回事？这样的一个原因，就其本身来考虑，究竟是一种力还是另一种运动？力与运动之间的差别是什么？假定行星体系中的位移是离心力作用的结果；也确实是如此，那么，星体就应该偏离它们的轨道，可事实上它们并未这样，故而我们必须还要假定有一种向心力存在。所有这些概念意味着什么？在此确实无法达至那诱使赫兹去一举消除力的概念并（通过在位置与速度之间完全人为地设定一些严格的连接物）去把他的力学体系简约为接触（冲力）原理的那种秩序和明晰性。但是，这仅仅是掩盖而不是消除了问题的复杂性，这种复杂性是浮士德式的心灵所本有的特征，是根植于动力学的本质的东西。“我们在谈论力的时候能把力的根源归于运动吗？”当然不能；但我们能摆脱西方精神中天生但却无法确定的那些原始概念吗？赫兹本人并没有尝试实际地运用他的体系。
现代力学的这一具有象征意义的困难，并未曾为法拉第所创立的势能理论所解除，虽则物理思想的重心已从物质的动力学转向了以太的电动力学。法拉第是著名的实验家，也是一位彻头彻尾的幻想家，在近代的物理学大师中，唯有他不是数学家，在1846年，他说，“无论空间是像通常所说的那样为虚空还是为物质所充满，我都认为，空间的任一部分，除了力，以及力发挥作用的方式之外，没有任何东西是真实的。”在此，很清楚，在认识者身上，有一种定向的倾向，具有其有机的和历史的深刻内涵，有一种要使他的认识过程鲜活起来的倾向。在这里，法拉第与牛顿在形而上学的方面是完全一致的，因为牛顿的超距作用力所指向的神话背景，也是这位虔诚的物理学家所拒绝考察的。然而，这样一条可能引起一种明白清楚的力的定义的途径——亦即从世界而不是上帝出发，从自然的运动状态的客体而不是主体出发的途径——同时也能导向能量概念的阐述。现在，能量的概念，与力的概念之不同，乃在于它所代表的是一种有方向的量，而不是一种方向，并且它与莱布尼茨的“活力”概念也只是在数量上近似。不要忽视的是：在此质量概念的本质特征已被能量所取代；实际上，连能量的原子结构之类的古怪观念也已被严肃地讨论过。
然而，基本词汇的这种重新安排并不曾改变我们的这样一种感觉，即世界力及其基础是确实存在的。运动的问题，一如以往一样，未得到解决。从牛顿到法拉第——或者说从贝克莱到穆勒——这一路上所发生的一切，只是宗教的行为观念（deed-idea），被非宗教的做功观念（work-idea）所取代。在布鲁诺、牛顿和歌德的自然图象中，有某种神圣的东西在行动中展现着自身，而在近代物理学的自然图象中，是自然自己在运作；因为热力学第一定律的意义上的每一“过程”都是或应当是以能量的消耗来加以度量，而能量的消耗量，即对应于“被束缚的能量”形式的功之数量。
因此，很自然地，我们发现迈耶的决定性的发现，在时代上恰可呼应于社会主义理论的诞生。甚至经济学的体系也使用了同样的概念；从亚当·斯密以来，价值问题便与劳动量（quantity of work）发生了关系。相对于魁奈（Quesney）和杜尔哥（Turgot）而言，亚当·斯密标志着经济学领域从有机结构转向了机械结构。作为近代经济理论之基础的“劳动”（work）概念具有纯粹动力学的意义，在经济学家的语言中，有一些术语恰好对应于物理学中的能量守恒、熵、最小作用等命题。
因此，如果我们回顾一下力的中心概念自从在巴罗克时代产生以后所经历的各个连续的阶段，以及它与伟大的艺术和数学的形式世界之间的密切关系，便可以发现：（1）在17世纪（伽利略、牛顿、莱布尼茨），力的概念的形成是图象式的，且与在1630年左右走向消亡的伟大的油画艺术颇为协调；（2）在18世纪（拉普拉斯与拉格朗日的“古典”力学），力的概念获得了赋格风格的抽象特性，且与巴赫的音乐相一致；（3）随着文化达至它的终点和文明化的才智压倒了精神，力的概念则出现在纯粹分析的领域，尤其出现在多项复变函数的理论中，无此，则力的概念的最现代形式便无从理解。
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