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十
因此，我们比较狭义的任务主要是，从这样一个世界的视点（world-survey）出发，去断定1800年至2000年这个时期西欧和美洲的状况——去建立这一时期在西方文化史整体中的编年学位置，确立这一时期作为在每个文化传记中必然以这样或那样的伪装形式表现出来的一章的意义，确立其政治的、艺术的、理智的和社会的表现形式的有机的和象征的意义。
按照类比的精神来看，这个时期在编年学上相当于希腊化时代，亦即在我们特定的意义上说，它们属于“同时代”；而其在目前的高峰——以世界大战为标志——则相当于从希腊化时代到罗马时代的过渡。罗马及其严格的现实主义——非启示的、野蛮的、有纪律的、讲求实际的、新教式的、普鲁士式的——用我们必须用的类比方式来说，永远可以作为我们理解自身的未来的一把钥匙。我们用“希腊人=罗马人”这个连接词所表达的命运之断裂也正在我们这里出现，它把已经完成的和将要到来的分开来了。很早之前，我们就可以而且应当在“古典”世界中看到一种与我们自身的西方世界的发展完全雷同的发展，确实，在每个表面的细节方面，它们之间有所不同，但就推动伟大有机体向着其目标发展的内在动力而言，则是完全相似。我们实可以通过逐项地建立对应关系来找出我们自身的现实性的恒久他者（alter ego），例如从“特洛伊战争”与十字军、荷马史诗与尼伯龙根之歌（the Nibelungenlied），中经多立克式与哥特式、狄奥尼索斯运动与文艺复兴、波利克勒斯（Polycletus）与约翰·塞巴斯蒂安·巴赫（John Sebastian Bach）、雅典与巴黎、亚里士多德与康德、亚历山大与拿破仑，最后到这两种文化所共有的世界城市和帝国主义。
不幸的是，这需要对古典历史的图象作出截然不同于我们事实上已有的解释，在我们已有的解释中，那一图象令人难以置信地片面、肤浅、有偏见和有局限。实在地说，我们太过意识到自己与古典时代的亲近关系，结果往往就是不加考虑地肯定了这一关系。表面上的相似是一个大陷阱，我们的整个古典研究一旦从（相当娴熟地）对各种发现的整理和评论，进入对其精神意义的阐释，立即就会落入这种陷阱。我们自以为我们与古典世界有着密切的内在关系，故而觉得自己是古典的学生和后继者（而实际上，我们不过是它的膜拜者）；这实在是一种最终必须加以抛弃的可敬的偏见。19世纪的全部宗教哲学、艺术历史和社会批评著作之所以必要，并不在于它们能使我们理解埃斯库罗斯、柏拉图、阿波罗和狄奥尼索斯、雅典城邦和恺撒主义（我们其实距离理解它们还差很远），而在于它们能使我们一劳永逸地认识到，这些事物对于我们的内在自我是多么的陌生和遥远——也许比墨西哥的神灵和印度的建筑还要陌生和遥远。
我们有关希腊罗马文化的观点一直在两个极端之间摇摆，而我们的角度已由“古代-中古-近代”的框架不可改变地规定好了。有一类人，尤其是经济学家、政治家和法学家这样的公众人物，认为“今天的人类”进步神速，他们对它和它的成就给以了最高的评价，并用它的标准来衡量较早时期的一切。根据他们自己的原则，近代人物在重要性上是克里昂（Cleon）、马略（Marius）、忒密斯多克利、喀提林（Catiline）、革拉古兄弟（the Gracchi）所不能比的。另一方面，另有一类人，即艺术家、诗人、语文学家和哲学家，他们觉得在前述的“现在”中找不到他们所需的元素，因而从过去的这一或那一时代来选择自己的角度，并用那一角度来指责“今天”，这其实与前此的方式一样的绝对和独断。一类人视希腊“犹有不及”（not yet），另一类人视现代“过犹不及”（nevermore），两方面都沉陷在一种历史框架中着了魔，都把两个时代视作是同一直线上的不同部分。
在这一对立中，正好表现了浮士德的两个心灵。一类人的危险在于其聪明的浅薄。在他们手里，全部古典文化、全部古典心灵的反映，最后都不过是一堆社会的、经济的、政治的和生理的事实，余下的则被看成是“附属的结果”、“反射”、“附带现象”。在这一类人的著作中，我们一点也看不到埃斯库罗斯合唱曲的神秘力量、古代雕塑和多立克柱式中巨大的大地挣扎力、阿波罗崇拜的丰富多彩、罗马人的帝王崇拜的真实深度。另一类人的构成主要是后起的浪漫主义者——近时的代表是巴塞尔大学的三教授：巴霍芬（Bachofen）、布克哈特（Burckhardt）和尼采——他们常常会陷入观念论（ideology）惯有的危险。他们迷失于古代的云雾中，而实际上，那不过是他们自己的感受力在语文学镜子中的影像。他们把自己的论点只建立在他们认为可以支持它的证据之上，那就是古代文献的残篇断片，可是，从未有一种文化是由它的伟大作家如此不完整地呈现给我们的。另一方面，第一类人主要是依据法律资料、碑刻、钱币等索然无味的材料（布克哈特和尼采十分看不起这些东西，因而使自己蒙受了很大的损失）来支持自己的观点，因此常常不顾或无视真理和事实而把幸存的文学看作是次要的东西。结果，甚至在批评的基础方面，双方都不能认真地对待对方。我从未听说过尼采和蒙森彼此有过哪怕一丝丝的尊重。
但是，这两类人都未获得更高超的研究方法，能使与之相反的标准化为灰烬，尽管这本是他们力所能及的。他们自己限制了自己，从自然科学搬来了因果原则，从而付出了代价。他们不知不觉地走到了实用主义，粗略地复制物理学所描画的世界图景，并且不是揭示、而是隐埋和混淆了性质截然不同的历史形式。他们没有更好的办法使大堆的史料受得住严格的、标准的检验，他们只能把一堆复杂的现象看作是主要的和可作原因的，而把另一堆复杂的现象看作是次要的和可作结果或效果的。求助于这一方法的不只有那务实派（matter-of-fact school），浪漫主义者也是一样，因为从他们的朦胧的目光中看不出历史的特殊逻辑；可是他们又觉得历史中有一种内在的必然性决定了它如此这般，他们没有像叔本华那样，失望之余便背对着历史。
十一
因此，简单来说，有两种对待古典的方法——唯物论的和观念论的。前一种方法认为，天平一端的下沉是因为另一端的上升，并认为这种现象是万古不变的（真是一个惊人的定理）；在因与果的这一并置中，我们自然会发现，社会的和性别的事实，以及所有事件中纯粹的政治事件，都被当作是因，而宗教的、智力的（如果唯物主义者承认它们是事实的话）艺术的事实则是果。另一方面，观念论者认为，天平的一端的上升是由于另一端的下沉，他们当然也能同样精确地证明这一说法；这样一来，他们就沉湎于膜拜、秘仪、习俗，沉湎于颂歌与诗句的秘密，而对平凡的日常生活几乎是不屑一顾——对他们来说，这乃是不完美的尘世的一种难如人意的结果。双方都死盯着因果关系，都认为对方或是不能或是不愿理解事物的真正联系，每一方最后都骂对方盲目、肤浅、愚蠢、荒谬或无聊、离奇或庸俗。如果有人研究希腊的财政问题，不告诉我们德尔斐神谕的深奥意义，却向我们描述神庙祭司用聚敛的钱财进行金钱交易的深远影响，观念论者一定会大为震惊。反之，对于不去为古代阶级斗争写一本充斥着时髦字眼的书，而浪费热情去研究仪式的繁文缛节和阿提卡青年的服装的人们，政治家亦会对之发出高傲的微笑。
前一类人从彼特拉克开始就有了征兆；这类人创造了佛罗伦萨、魏玛和西方古典主义。后一类人是在18世纪中叶伴随着文明化的、经济的世界都市市民的政治（economic-megalopolitan politics）的崛起而出现的，因此英国是它的发祥地［格罗特（Grote）］。归根结底，这是文化人（culture-man）的概念与文明人（civilization-man）的概念之间的对立，这一对立太根深蒂固了，它实质上太合乎人性了，因而两种角度的弱点双方都看不到，也无法克服。
在这一点上，唯物论者本身即是唯心论者。他的观点同样是建立在他的希望之上的，尽管他并不愿意也不指望如此。事实上，我们所有最优秀的心灵在古典的图象面前无一不是谦恭地低下头，唯有在这里，他们才会放弃他们无有拘束的批评的功能。古典研究的自由和力量常常受到某种近乎宗教的敬畏的干扰，这种敬畏也使得它的史料被弄得模糊不清。在所有的历史中，再没有一种文化狂热地崇拜另一种文化记忆的同类情形。还有一个事实可以再次证明我们的这种热情，那就是：自文艺复兴以来，一千年的历史被我们低估，为的是一个理想的“中”世纪可有助于在我们自己和古代之间建立联系。我们西方人在古典的祭坛上牺牲了我们的艺术的纯粹性和独立性，因为不看看那“崇高的典范”，我们是不敢进行创造的。我们把自己最深层的精神需要和情感投射到古典的图象上。总有一天，会有一个天才的心理学家来研究这一最为致命的幻觉，把自歌德时代以来我们一直坚持不渝地膜拜的“古典”的故事告诉我们。只需少数几篇这样的东西，就更有助于理解从南方的第一个牺牲者鄂图三世到最后一个牺牲者尼采的西方心灵。
在游历意大利时，歌德曾热情地谈到帕拉第奥（Palladio）的建筑，对于后者那古板的、学院式的作品，我们今天是持相当怀疑的态度的：但是，当歌德走进庞贝城（Pompeii）时，他并不隐瞒他在经验着“一种奇怪的、半不愉快的印象”时的失望心情，他对于帕埃斯图姆（Paestum）和塞杰斯塔（Segesta）的庙宇——希腊艺术的杰作——所能说的便是困惑和平庸。显然，当古典的古风以其全部的力量和歌德面对面相遇时，他并不认识它。其他所有的人也都是如此。他们只能选择不去多看古典的东西，这样，他们就能保全自己内心里有关古典的意象了——其实，古典是他们用自己的心血创造和培育起来的一种生活理想的背景，是一种充盈着他们自己的世界感的容器，是一种幻象和偶像。阿里斯托芬（Aristophanes）、尤维纳（Juvenal）、佩特洛尼乌斯（Petronius）等对古典城市生活的大胆描写——南方的肮脏与游民、恐怖与野蛮、快乐的孩童与芙赖妮们（Phrynes）、菲勒斯（phallus）崇拜与奢华的宴饮等等——激发了专业研究者和业余爱好者的热情，因为这些人在今天的世界城市中也发现了同样可悲可叹、令人无从面对的现实。“城市生活即是恶；那里有太多的诱惑。”——《查拉图斯特拉如是说》。他们赞扬罗马人的国家意识，但是看不起今天和公共事务有任何联系的人。有一种学者，其敏锐的目光全然被一种不可抗拒的魔力所吸引，从晚礼服到古罗马人的外袍，从英国的足球场到拜占廷的竞技场，从横贯大陆的铁路到罗马人在阿尔卑斯山修建的古道，从时速三十海里的驱逐舰到古希腊的三层桨战船，从普鲁士人的刺刀到罗马人的矛，现在，甚至从现代工程师开凿的苏伊士运河到埃及法老开凿的运河，他们的目光真可谓思接千载。他们承认蒸汽机是人类热情的象征和智力的体现，尽管发明它的是亚历山大里亚的希罗（Hero）而不是其他人。对于这类学者来说，谈论罗马的中央取暖设备或簿记术先于谈论众神之母（Great Mother of the Gods）的崇拜似乎就是大不敬。
但是，另一学派只能看到这些东西。这一派人认为，通过把希腊人看成是与我们同等的人，就可以竭尽这一与我们的文化全然不同的文化的本质；他们通过简单的事实替换来获致自己的结论，而全然不顾古典的心灵。彼时彼地所说的“共和国”、“自由”、“财产”之类的东西与此时此地所说的同类字眼，在意义上毫无内在关联，对此这一派人可以说是全无概念。他们取笑歌德时代的历史学家，后者以古典的历史形式诚实地表达了自己的政治理想，在拥护或指责诸如来喀古、布鲁图斯、加图（Cato）、西塞罗、奥古斯都等偶像人物时，表现了自己的个人热情——可这一派人自己如不反映晨报中的党派意见，就一个字也写不出来。
然而，不论是用唐·吉诃德的精神对待过去，还是用桑丘·潘萨（Sancho Panza）的精神对待过去，都是一样的。两种方法都不能达到目的。总之，每一学派都只是突出了古典中最能表达自己观点的那一部分，例如，尼采突出了前苏格拉底时期的雅典，经济学家突出了希腊化时期的雅典，政治家突出了共和国时期的罗马，诗人则突出了帝国时期的罗马。
并不是宗教的和艺术的现象比社会的和经济的现象更原始，也不是相反。对于一个在这些事情上越出一切的个人兴趣而赢得了无条件的自由的眼界的人来说，根本就没有依赖的问题，没有优先性的问题，没有因果关系的问题，也没有价值上或重要性上的区别问题。对个别的具体事实作相对的排列，那只是由于它们的形式语言、它们的象征意义的纯粹性和力量有大小的不同，而根本与所谓的善与恶、高与低、实用与理想等问题无关。
十二
由此观之，“西方的没落”，所包含的不外是文明的问题。我们面临着所有高级历史中的一个基本问题。如果把文明理解为一种文化的有机逻辑的结果、完成和终局，那文明究竟是什么？
每一文化，皆有其自身的文明。迄今为止，文化与文明这两个词一直用于表达一种不确定的、多少带有伦理色彩的区分，而在本书中，将第一次在一种周期的意义上用它们来表达一个严格的和必然的有机发展系列（organic succession）。文明是文化的必然命运，依据这一原则，我们可得出一个观点，使历史形态学中最深刻和最重大的问题能够获得解决。文明是一种发展了的人性所能达到的最外在的和最人为的状态。它们是一种结论，是继生成之物而来的已成之物，是生命完结后的死亡，是扩张之后的僵化，是继母土和多立克样式、哥特样式的精神童年之后的理智时代和石制的、石化的世界城市。它们是一种终结，不可挽回，但因内在必然性而一再被达成。
就这样，第一次，我们可以懂得罗马人即是希腊人的后继者，由此而可以探视到晚期古典时期最深处的秘密。但这样的话，罗马人便成为了未曾开启而是终结了一种伟大发展的野蛮人，这一事实有什么意义呢？辩驳这种意义，只能是不着边际的宏论而已。罗马人是非精神的、非哲学的、缺乏艺术的，褊狭到了残暴的地步，不计一切贪图实在的胜利，他们正介于希腊文化与虚无之间。他们的想象力纯粹指向实际的目标——他们有宗教法来规定人对神的关系，有其他法来规定人对人的关系，但是罗马没有特别关于神的传奇——在雅典是绝无此事的。一言以蔽之，希腊的心灵（soul）——罗马的才智（intellect）；这一对立就是文化与文明间的不同。这一对立不只适用于古典时代。历史上这种心肠很硬、完全非形而上学的人一次又一次出现，在每一文化的“晚”期，才智与物质的命运皆操控在这类人手中。巴比伦文明、埃及文明、印度文明、中国文明、罗马文明，都由这类人贯彻着，佛教、斯多葛主义、社会主义，就是在这样的时期成熟，成为明确的世界观念（world-conceptions）的，它们对一个濒临死亡的人类从其结构深处加以打击和改组。作为一种历史进程，纯粹的文明就正在于那些已经变成无机的或僵死的形式的苟延残喘中。
从文化到文明的过渡，在古典世界是在公元前4世纪完成的，在西方世界是在19世纪完成的。自那些时期以后，伟大的心智决定就不再像奥菲斯运动（Orpheus-movement）或宗教改革的时代那样是在“全世界”发生——在那里，没有一个小村落会因为太小了而不重要——而是在三至四个世界城市中发生，这些世界城市已经吸纳了历史的全部内容，而文化中那古老又广阔的风景则变成了纯粹地方性的，只有助于把其高级人类的残留拿去供养都市。
世界城市和行省（province）——每一文明的两个基本观念——带来了一个全新的历史的形式问题，我们如今生活于其中，可是绝少意识到这一问题的重要性。取代一个世界，出现了一个城市，一个点，广大地区的整个生活都集中在它身上，其余的地方则走向萎缩。取代一个真实的、土生土长的民族，出现了一种新型的、动荡不定地黏附于流动人群中的游牧民族，即寄生的城市居民，他们没有传统，绝对务实，没有宗教，机智灵活，不结果实，极度蔑视乡下人，尤其看不起最高级的乡下人——乡绅。这是走向无机、走向终局所跨出的巨大一步——可这意味着什么呢？法国和英国已经跨出了这一步，德国正在开始。叙拉古、雅典、亚历山大里亚之后有罗马，马德里、巴黎、伦敦之后有柏林和纽约。位于这些都市辐射圈以外的整个地区——古代的克里特岛、马其顿和今天的斯堪的纳维亚北部——的命运就是变成“行省”。
古时候，一个时代的敌对概念投身于战斗的领域通常是一些有关形而上学、宗教或教条方面的世界性问题，而战斗总是在土生土长的乡下人（贵族、僧侣）与处在多立克式或哥特式青春时期的著名古镇的“世俗”贵族才俊之间进行。关于狄奥尼索斯宗教的争论——例如在希巨昂的克里斯提尼（Kleisthenes of Sikyon）僭主政治时期所发生的；德国自由城市中关于宗教改革的冲突和胡格诺战争（Huguenot wars），都属于这种性质的斗争。但是，正如这些城市战胜了乡村一样［甚至在巴门尼德（Parmenides）和笛卡儿（Descartes）的著作中就已经出现了一种纯粹的市民世界观］，现如今轮到了世界城市战胜它们。这是文化晚期，例如爱奥尼亚时期和巴罗克时期，所共有的理智过程。而今天，就像希腊化时代从一开始就目睹了人工的、异于乡土的亚历山大里亚的建立一样，文化城市如佛罗伦萨、纽伦堡、萨拉曼卡（Salamanca）、布鲁日（Bruges）和布拉格都已变成了地方性的城镇，内心里在和世界都市作着绝望的斗争。世界都市意味着世界主义取代了“故乡” ，冷酷的务实取代了对传统和时代的尊敬，科学的非宗教变成了古老的内心宗教的僵死代表，“社会”取代了国家，自然权利取代了力争得来的权利。罗马人胜过希腊人的地方，就在于把金钱看作是无机的和抽象的量，整个地与丰饶的大地及原始价值无关。从此之后，任何高尚的生活理想基本上都变成了金钱的问题。与克律希波（Chrysippus）的希腊斯多葛主义不同，加图和塞涅卡的罗马斯多葛主义视个人收入为生活的前提；同样，与18世纪的情况不同，20世纪的社会伦理情感如果想超越职业（和营利）激励的层次来实现，那必定是百万富翁才能办到的事。隶属于世界城市的不是民族，而是群众。它对于代表文化的所有传统（贵族、教会、特权、王朝、艺术习惯、科学知识的限度等）怀有一种不理解的敌意，它的敏黠冷酷的才智令农民的智慧感到惶惑，它的有关所有两性和社会问题的新式自然主义的观点可以从卢梭（Rousseau）和苏格拉底远溯至十分原始的本能与原始的状态，还有在工资纠纷和足球场的形式中重现的“面包与马戏”（panem et circenses）——所有这一切都明确地标志着文化的终结，标志着人类生存的全新一页的开始——这一页是反地方的、晚期的、没有未来的，但却是完全不可避免的。
如果我们真的想去理解现时的重大危机，那么这就是必须关注的事实，不是用党派、观念论者、时髦的小说家的眼光去关注，不是从这样或那样的“角度”去关注，而是在一种远大的、不受时间限制且囊括了千百年来全部历史的世界形式的视野去关注。
在我看来，一个头等重要的象征就是这样一些事实：在克拉苏（Crassus）——三雄之一，手握重权的投机者——时代的罗马，罗马民族有着值得骄傲的记忆，在它面前，高卢人、希腊人、安息人、叙利亚人全吓得发抖，可那时的罗马人却过着一种惊人地穷困的生活，住在黑暗的近郊的多层木楼中，冷漠甚至是怀着游戏的心情接受军事扩张带来的后果——许多有名望的、古老而高贵的家族，他们的祖先曾击败过凯尔特人（Celts）和闪米特人（Samnites），可现在，由于没有加入这一狂野的投机浪潮，以致丧失了祖传的房产，沦落为破烂的公寓式住宅的房客；在阿庇亚路的两侧，耸立着财政巨头们雄伟的、永远令人惊羡的坟墓，而另一方面，有的人的尸首却随同动物的骸骨和市内的垃圾一起被抛入一个阴森可怖的公共墓地中——直到奥古斯都时代，为了防止瘟疫才把那墓地填了起来，使其变成了梅塞纳斯（Maecenas）的著名游苑的圆址；还有在人口稀少的雅典，人们是靠游客和有钱的外国人施舍过活的，成群结队的从罗马来的暴发户游客，看见伯里克利时期的作品，就如同美国的周游列国的旅行家在西斯廷教堂看到米开朗基罗（Michelangelo）的作品一样，瞠目结舌，全然不知所以然，因为在这以前的每一件能被搬走的艺术品都被搬走了，或是用高价被买走了，取而代之的只有罗马建筑，那庞然大物傲然地屹立于旧时代低矮简陋的房屋旁边。对于这种种事实，历史学家的工作不是要去称赞或指责，而是要从形态学的角度加以思考——这里蕴含有一个观念，但凡学会了看的人都可以清楚地、直接地看出来。
因而很清楚，从此以后，世界观、政治、艺术、科学、情感等方面的一切重大冲突都将受到这一对立的影响。与昨天的文化中的政治相比，今天的文明中的政治的标志是什么？对于古典修辞学和西方新闻业——两者都为代表着文明的力量的那种抽象服务——来说，这标志就是金钱。金钱的精神已经悄然地渗入了民族生存的历史形式，但通常，它并不摧毁甚至一点也不打扰这些形式——例如，罗马的国家形式，它在老西庇阿（the elder Scipio）至奥古斯都期间的变动并不像通常所想象的那么大。尽管存在着这些形式，但各大政党已只不过是名义上的决策中心。事实上，决策的地方另有所在。少数可能并不十分出名的最高首脑人物决定了一切，而在他们下面，是一大群二流的政客——演说家、护民官、代议士、新闻记者之流——这些人是通过地方的分区选举选出来的，为的是保持那所谓民意自决的幻象。艺术方面呢？哲学方面呢？柏拉图时代或康德时代的理想对于高级人类来说还具有普遍的有效性。但是，希腊化时代或我们自身所处时代的理想只对世界都市民众的头脑有效。对于乡下人，或者一般地，对于自然人的世界感来说，我们的社会主义就像它的近亲达尔文主义一样（其“生存竞争”和“自然选择”的公式是多么彻底的非歌德精神啊！），像它的另一近亲易卜生、斯特林堡和萧伯纳（Shaw）的妇女与婚姻问题一样，亦像波德莱尔（Baudelaire）的诗歌和瓦格纳（Wagner）的音乐中所表现的具有印象主义倾向的混乱感觉和整个近代式的贪婪、诱惑及痛苦一样——根本上就是非生存的。城镇越小，从事绘画或音乐这类活动的意义就越小。体操、比赛、竞技是属于文化的，而体育运动是属于文明的。这便是希腊的体操学校（palaestra）与罗马的竞技场（circus）之间真正的区别。艺术本身也变成了一种运动（因此有“为艺术而艺术”的说法），它表演给才智卓越的鉴赏家和购票人欣赏，而不论那技艺是熟练地弹奏荒谬的器乐合奏，进行和谐的击剑，或是某些有声有色的绝技（tour de force）。接着还出现了一种新的事实哲学（fact-philosophy），它对形而上学的沉思只能投以会心的一笑；以及一种新的文学，它对于世界都市市民的口味与神经乃是一种生活之必需；可是，对于地方的乡民来说，这两者都是不可理喻的和丑陋的。无论是亚历山大里亚体的诗歌，还是外光派（plein-air）的绘画，对“人民”来说都不算什么。此外，那时候跟现在一样，过渡阶段是以一系列只有在这个时候才会遇到的丑闻为特征的。例如，欧里庇得斯（Euripides）的戏剧和阿波罗多鲁斯（Apollodorus）的“革命性”绘画在雅典人当中激起的愤怒，在反对瓦格纳、马奈（Manet）、易卜生和尼采时又重复发生了。
不提及希腊人的经济关系，是有可能了解希腊人的；但在另一方面，罗马人就只能通过这种关系去理解。喀罗尼亚（Chaeronea）战役和莱比锡（Leipzig）战役，皆是为了一种观念而进行的最后决战。在第一次布匿战争时，在1870年普法战争时，经济的动机已再也不能被忽视了。直到罗马人挟其讲求实际的热情来到之时，蓄奴才具有了巨大的集体特征，许多研究者都把这看作是古典经济、立法和生活方式的标记，实际上，它大大地削弱了那种拉帮结伙的劳动中一直存在的自由劳动的价值和内在意义。利用蒸汽机来发展大工业，从而改变了土地面貌的，不是拉丁人，而是西方的日耳曼人和美洲人。这些现象跟斯多葛主义及社会主义之间的关系是毋庸置疑的。直到罗马的恺撒主义——由C.弗拉米尼乌斯（C.Flaminius）所预示，由马略第一次形成，由一些坚强的、注重实际的要人所操持——出现时，古典世界才懂得了金钱的重要。没有这一事实，恺撒也好，或者一般地说，“罗马”也好，就都是不可理解的。在每个希腊人身上，都有一种唐·吉诃德的因素；在每个罗马人身上，都有一种桑丘·潘萨的因素，这些因素皆是主导的因素。
十三
就其本身来看，罗马的世界统治乃是一种负面的现象，它不是某一方精力过剩的结果——自扎马（Zama）战役后，罗马人就不曾有过精力过剩了——而是对方缺乏抵抗力的结果。罗马人并没有征服世界，这是肯定的；他们只是掳掠了任何人都可以掠取的战利品。罗马至上权（Imperium Romanum）的出现，不是如布匿战争所体现的军事与财政极度努力的结果，而是由于古老的东方放弃了一切对外的自决权之故。我们不要被辉煌的军事胜利的表象欺骗了。率领不多几个训练不佳、指挥不善、士气不高的军团，卢古鲁斯（Lucullus）和庞培（Pompey）竟然征服了整个疆域，这在伊普苏斯（Ipsus）之战时是根本不可想象之事。密特拉达狄危机（Mithradatic danger）对于一支从未受过真正考验的军队来说是足够严重的，可对于汉尼拔（Hannibal）的征服者来说根本算不了什么。扎马战役之后，就再也没有一支强大的军事力量与罗马人作过战，或有与它作战的能力。罗马人的经典的战争是对闪米特人、皮洛士（Pyrrhus）、迦太基人的战争。他们的辉煌时刻是坎尼（Cannae）战役。保持英雄的姿态达数世纪之久，这是任何民族皆力所不及的。普鲁士-德意志民族有过三次伟大时刻（1813年，1870年和1914年），这已是别的民族所望尘莫及的。
因此，我在此要断言说，应当把帝国主义看作正在消逝的文化的典型象征；它的化石，如埃及帝国、罗马帝国、中华帝国、印度帝国是可以千百年地继续存在下去的——作为一些僵死的物体，一些无定形的和无精神的人群，一种伟大历史的残剩碎片而存在下去。帝国主义是不折不扣的文明。西方的命运正在不可逆转地陷入这种现象的形式中。文化人的热情是指向于内的，文明人的精力是发挥于外的。所以，我把塞西尔·罗得斯看作是新时代的第一人。他代表着那种影响深远的、西方式的、条顿式的政治风格，尤其代表了德国未来的政治风格，他的名言“扩张即是一切”乃是每一完全成熟了的文明——罗马文明、阿拉伯文明、中国文明——的固有倾向的一次拿破仑式的重申。这不是选择的问题——不是个人的有意识的意愿，甚至不是整个阶级或民族的意愿所能决定的。扩张的倾向是命中的劫数，是某种有魔力的和强大的东西，它紧抓着、强迫着、耗尽着世界都市阶段的晚期人类，不管你愿不愿意，觉不觉得，都是如此。生命就是影响可能性的过程，对于有头脑的人而言，只有外扩的可能性。今天，发展中的社会主义正在极力反对扩张，终有一天，它也会以其全部的命运热情，变成一个头等的扩张主义者。在这里，政治的形式语言作为某一类型的人类的心智的直接表现，已触及到一个深奥的形而上问题——触及到一个事实，一个依据因果原则的无条件的有效性而确证的事实，那就是：心灵即是它的外扩的补足物。
在公元前480至前230年间，中国的各诸侯国正在走向帝国主义，在这时，对帝国主义原则（连横）的反抗整个地是无效的，这一原则尤其为“罗马式”的国家“秦”所践行，其理论上的代表是哲学家张仪（Dschang Yi）；而反对它的一方主要来自王诩（Wang Hü）的多国联盟的观念（合纵），王诩是一位学识渊博的怀疑论者，他对这种“晚”期的人和政治可能性不存在任何幻想。这两方都反对老子（Lao-tse）的反政治的唯心主义，但在它们两者之间，顺应扩张性的文明的自然趋势的是连横而非合纵。
罗得斯可以说是西方式的恺撒的第一个先驱者，他的时代虽尚遥远，但定会到来。他正处在拿破仑与未来世纪的强人之间，一如弗拉米尼乌斯——自公元前232年起，他就强使罗马人去征讨阿尔卑斯山北部的高卢，从而开拓了殖民扩张的政策——处在亚历山大与恺撒之间一样。严格地说，弗拉米尼乌斯是一个非官方的角色——因为他的实际权力不是来自任何法定的职位——他对国家发生支配性的影响是在国家观念正屈从于经济因素的压力的时候。就罗马而言，他是反对恺撒主义的原型；由于他，国家公仆的观念走向了终结，代之而起的是忽视传统、只计较实力的“权力意志”观念。亚历山大和拿破仑是浪漫主义者；他们虽则正处于文明的前夜，呼吸着它的凛冽而清新的空气，可是亚历山大自比是阿喀琉斯（Achilles），而拿破仑则阅读《少年维特的烦恼》。恺撒相反，他是一个纯粹的注重现实的人，天生具有极强的理智力。
但是，甚至对于罗得斯来说，政治上的成功也只意味着领土和财政的成功，仅此而已。对于自己身上的这种罗马味道，他完全知晓。但是，西方文明还没有获得如此有力和纯粹的形态。因此，他只有面对地图时，才会陷入这种诗意的遐思。这位牧师的儿子，去南非时尚一无所有，如今已发大财，并把发得的财用来推动政治目的。他那从好望角到开罗的横贯非洲的铁路的构想，他的南非帝国的设计，他运用心机迫使硬心肠的矿业巨头把财富用来为他的计划服务，他把首都布拉瓦约（Bulawayo）堂皇地设计成大权在握但与国家没有任何明确关系的政治家的未来府邸，他的战争，他的外交手腕，他的道路系统，他的辛迪加，他的军队，他的有关有头脑的人“对文明的巨大责任”的观念——所有这一切，广阔而富有吸引力，都是未来的序幕，这个未来对于我们尚待时日，但西欧人类的历史肯定将以它而告终结。
如果有人不了解，这种结果是不可避免的、不容修正的，不了解我们的选择只能是或者愿意如此，或者一无所愿，只能是或者屈从于此一命运，或者对未来和生活本身彻底绝望；如果有人感觉不到，在强有力的才智的实现中，在铁石心肠者的热忱和纪律中，在以最冷酷最抽象的手段进行的战斗中，也自有恢弘瑰丽的景象存在；如果有人只是沉迷于地方的唯心主义，只想过过去时代的生活——这些人就必须放弃理解历史、在历史中生活乃至创造历史的一切愿望。
由此观之，罗马至上权就不再是一个孤立的现象了，而是一种严格的、精力饱满的、世界都市市民的、一味地讲求实际的精神的正常产物，是历史上经常出现而只有在这里才被指认出来的一种终极的、不可逆转的状态的典型。
因此，我们应当认识到：
历史形式的秘密并不浮在表面，它不能借助服装和布景的相似性来把握，人类的历史和动植物的历史一样，所出现的有些现象表现出的只是虚假的相似性，并无任何内在的联系——例如查理曼和哈伦·拉西德（Haroun-al-Raschid）、亚历山大和恺撒、日耳曼人对罗马的战争和蒙古人对西欧的屠杀——另外一些现象连极端外表的相似性都没有，而只有同一的含意——例如图拉真（Trajan）和拉美西斯二世（RamesesⅡ）、波旁家族和阿提卡平民、穆罕默德（Mohammed）和毕达哥拉斯。
19世纪和20世纪一直以来都被看作是世界历史上升直线的至高点，其实它只是文化生命的一个阶段，在每一成熟到极致的文化中都能看到这一阶段。这个生命阶段的特征不是社会主义者、印象主义者、电气铁路、鱼雷和微分方程（因为这些东西都不过是时代的实体要素），而是不仅拥有这种种东西而且具有完全不同的创造可能性的文明精神。
正如我们自己的时代所代表的是在特定条件下必定会出现的一种过渡阶段一样，在西欧目前的状态之后，将继之以一些完全确定了的状态（这在过去的历史中不只一次地出现过），因此：
西方的未来不是永远向着我们今天的理想无限制地上升和前进，而是一个单一的历史现象，在形式和延续性上有着严格的限制和规定，它将涵盖几个世纪，并可经由某些有用的先例被察看到和实质性地计算出来。
十四
一旦达到了这一思考高度，剩下的事情就好办了。一旦可以有这一观念作参证，就能借助它毫不牵强、毫不费力地解决所有那些各自分离的问题，如宗教问题、艺术史问题、认识论问题、伦理学问题、政治学问题、经济学问题，这些问题，几十年来，有多少现代才智之士耗尽热情但却徒劳地为之忙碌。
这个观念是只能充分明确地表达出来才不会引起争议的诸多真理中的一种。它是西方文化及其世界感的内在必然性之一。对于充分理解了它，即把它看作自己的内心观点的人来说，这一观念能整个地改变那人的世界观。它极大地加深了我们视作自然而然的和必要的世界图景，因为我们已经学会从今天的角度往后看，把世界历史的演进看作是一个有机的单位，我们依靠它的帮助就可以顺着这条大道看到未来——这是一种衍梦式的（dream-calculation）特权，一直以来只有物理学家才能享受。重复一遍，实际上，这是用哥白尼式的历史观去替代托勒密式的历史观，亦即是视界的不可估量的扩展。
直到目前为止，对于未来，每个人都还在自由自在地凭自己的喜好去希望。哪里没有事实，哪里就由感情支配。但是，从今往后，每个人都必须让自己知道，什么是能够发生的，并由此知道，由于命运的不可改变的必然性，不论个人的理想、希望或欲望是什么，什么是必将发生的。当我们使用“自由”这个危险的字眼时，我们指的不是可以做这做那的自由，而是指必需做或什么都不做的自由。觉得这是“理所当然”的，这种感觉是一个面对事实的人的标志。悲叹或指责，是不能改变事实的。有生就有死，有青春就有衰老，有一般的生命，也就有生命的形式及其时限。现代是一个文明化的时代，断然不是一个文化化的时代，事实上，有大量的生命能量终将因为不可能挥发而散尽。这或许令人感伤，在悲观主义的哲学和诗歌中，可能且必将为此悲叹不已，但我们无力扭转乾坤。违背明确的历史经验，指望——仅仅因为我们希望——这件事将发生或那件事将昌盛，这将是、而且已然是不允许的。
毫无疑问，有人会反对说，这样一种世界展望，如此确定地描画了未来的轮廓和趋向，因而切断了一切远大的希望，一旦它不再只是一种理论，而是被那些能够有效地铸造未来的人们当作实际的生活图式加以采纳，那它将不利于全体人类，将对许多人是致命的。
我的看法不是这样。我们是文明化的人，不是哥特式或罗可可式（Rococo）的人；我们不得不考虑文化晚期生命的冷酷事实，与之平行的不是伯里克利时代的雅典，而是恺撒时代的罗马。对于西方人来说，伟大的绘画或伟大的音乐不再是什么问题。他们在建筑方面的潜力，在这几百年来，已发挥殆尽。只有外扩的潜力，还有发掘的余地。不过，对于充满了无限希望的、健康而且生气勃勃的一代人来说，及时去发现这些希望中有些不会有什么结果，我不认为这有什么坏处。如果注定要破灭的恰恰是人们最为珍视的希望，那么，一个经得起一切考验的人是不会因此手足无措的。对于某些人来说，要他们在其决定性的岁月屈从于一种信念，承认自己在建筑、戏剧、绘画等领域已经没有什么可征服的，这问题确实是悲剧性的。可是，如果他们做不到又有什么关系呢！迄今为止，人们习惯于承认在这些事情上是无所谓限度的，他们相信每个时期在每个领域都有自己的事可做。因此，得想尽办法找点事做，至于艺术家的信念是否有道理，他的毕生之作是否有必要，这些事情还是留待他死后再解决吧。除了纯粹的浪漫主义者之外，没有人会在这条道上走到底。这种自负不是一个罗马人的自负。如果一个人站在已废弃的采石场前，宁可听人告诉他第二天就可找到新的矿脉——由当时根本上虚假的和程式化的技艺所提供的一种欺哄——而不愿有人指给他在就近就有一个丰富的和未开采过的黏土层，对于这样的一个人，我们该作何感想？我认为，告诉后代人什么是可能的——因此也是必要的——什么是他们的时代的内在可能性中所没有的，这一教训对于他们当是有益的。迄今为止，一种令人难以置信的才智与力量之总体被浪费在错误的方向上了。西欧人——不论他怎样历史地思考和感觉——正处在某一始终不明确自己的方向的生命阶段上；他在摸索他的道路，感受他的道路，但如果环境不顺，他就会迷失方向。但是，现在，若干世纪的工作终于使他能够在与一般文化框架的关系中去观察自己的生命中的意向，去考验自己的力量和目标。我只希望新的一代能为这本书所打动，把自己投身于技术而不是抒情诗，投身于海洋而不是画笔，投身于政治而不是认识论。除此之外，他们没有更好的事可做。
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