对于那些丧失国家政府保护的人而言，民族国家的体制无法给予法律保护的力量；因此任何国家就将治理难民的权力转移到警察手中。在西方欧洲国家中，警察掌有自主行动、以及直接统理人民的权威力量。在公众生活的领域内，警察不再实施或迫行法律的工具，而变成一“统治权威”(a ruling authority)，独立于政府与政府首长之外。从法律及政府的束缚中解放出来的权威力量随着难民潮的流动而日益滋长。因此，一个国家内之“无国籍民”与潜在的无国籍民，其人数愈多——在战前，法国境内的难民，已达全国人口的十分之——一则愈有转变成警察国家的危险。
无可置疑的，在极权主义体制下，警察已发展至权力的颠峯，这种体制特别希望透过控制人民的团体巩固其权势，而人民会发现不管他是否犯法，都生活于法律范围之外。在纳粹德国，政府颁布“纽伦堡法”(the Nuremberg Laws)，这则法律明显地区分“德国公民”(Reich citizens，也就是享有完全权利的公民)与“国民” (nationals，不享有政治权利的二级公民)。由于这条法律的颁布，德国政府可以藉着任何法令，取消所有“外国血统”(alien blood，指非日耳曼血统一译注)国民之国籍；唯有爆发战争才可能遏止这项法律的立法程序，而在非极权主义的国家里，日益增加的“无国籍民”集团形成“漫无法纪的形式”(a form of lawless)，他们受到警察力量的支配，因之，自由世界的国家立法竞与极权国家同出一辙。归根究底，集中营里的成员与欧洲国家普徧存在的集团是一致的，只是各国对待其拘留所收容的人，态度上有所差异。倘若被纳粹党囚禁在集中营里的人，很成功地逃到荷兰，那么，荷兰政府也会将他拘留于俘虏营中。在大战爆发前，西方国家的警察往往以“国家安全”为藉口，自动与德国的“盖世太保”(Gestapo)、俄国的秘密警察(GPU，一九二二年至一九三五年间，由苏维埃政府组成的——译注)建立密切联系网，如是，警察可视为一独立的外交机构，此种由警察所操纵的外交政策是独立于官方政府之上，而独自发挥功能。在由里昂．布鲁姆(Leon Blum 1827-1950，法国社会党领袖，一九三六—一九三七年出任总理，一九四六年任临时总统——译注)领导“人民阵线政府”(popularfront government)的时代里，“反德国纳粹政府”是整个政府的指导原则，但是此时法国的警察与德国的盖世太保竟然互通声气。各种不同的警察组织有时与政府的态度是相背的，它们从不会因为政事上任何反对极权政策的“偏见”，而感到不可负荷的心理负担。就它们而言，自法西斯党与盖世太保得来的讯息与通告，是与从俄国秘密警察所得到的，同样重要。它们透彻了解自己在所有政治体系中，扮演着显贵的重要角色，也了解它们那威势显赫的社会地位、以及政治上的重要影响力，而对于隐匿同情心这件事，它们根本不感到困惑。纳粹德国在其占领地，很少遇到当地国家警察的强烈抵抗，甚至藉助当地警察的力量，建立起恐怖组织，之所以如此，部份因素来自于警察组织在几年之间，漫无限制与独断地统御“无国籍人民”和难民，因之已盘据重要的、强而有力的政治地位。
在形成“少数民族国家”与“无国籍人民”的历史里，犹太人扮演着一颇具意义的角色。犹太人是“少数民族运动”的策动者，因为他们极需保护的力量，也因为他们具有运用国际关联的非凡力量，更重要的是因为在任何国家里，他们形成一巨大多数人口的群体，因之，被认为是“最具少数民族特色的少数民族”(minorité par excellence)，也就是说，犹太人是最须受国际组织保护的少数民族。
“少数民族条约”是新兴国家强迫同化异族，与为大家方便之故不能予它民族自决权的少数民族，两者之间的协议。而犹太民族的特殊需求，却成为否定此条约的借口。
另有一桩事件，成为斟酌讨论犹太民族与无国籍民的问题核心。那既是：和平条约所造成的“无家可归者”(Heimatlose)，或者“无国籍人民”(apatrides)大部份都是犹太入，他们来自新成立的国家，不愿意、也无法受其出生国所颁怖的“保护少数民族法律”所护卫，并在此法律下生活。到德国剥夺犹太人国籍，并迫使犹太人移民时，犹太人便开始在“无国籍人民”中，占极大部份的人口。希特勒很成功地迫害犹太人后几年间，许多少数民族居住的国家，也极力摈斥其它少数民族，很自然地，犹太人——这个最具有少数民族特色的少数民族——就成为首先被清除的对象；之所以如此，除了上述因素外，也是因为犹太人除了受“少数民族体制”(a minority system)保护外，别无其它的庇护，而这个体制，目前已成为万人嘲弄的对象。
所有企图以忽视“无国籍人民”来解决“无国籍人民”问题的政府，皆运用“无国籍问题既是犹太人问题”这项概念作为借口。希特勒解决犹太人问题的步骤是这样的：首先，使德国境内的犹太人成为一非法性的少数民族团体；其次，迫使他们通过边界，成为“无国籍人民”；最后，从各处逮捕他们回来，集体送进“灭绝营”(the extermination camp)。当各国政治家尚未了解实情，很容易受希特勒的修辞语言所蒙蔽。战时，犹太问题为是无法解决的，但在战后，却轻易地解决了——借着移民及被认征服强土之途径——这种解决的途径，既不是依“少数民族的问题”，也不是以“无国籍问题”的解决方法而结束。就像本世纪所有事件的本质，解决犹太人的问题相随着产生新的难民种类——阿拉伯的难民——缘此，又徒增七十万到八十万人之多的“无国籍”与“无人权可言”之人民。而在巴勒斯坦这块狭小领土上，与成千上万的人口中所发生的不幸事件，也曾重现于印度。自一九一九年与一九二○年签订“和平条约”之后，对于所有以“民族国家体制”建立的新国家而言，难民与“无国籍人民”就像符咒一般的令人恐惧。
对于这些新建立的国家而言，这个符咒蕴含着致命的因子，民族国家的本质——法律之前人人平等——一旦崩溃，它就无法存在了。没有立法上的平等(此种立法上的平等，本然是用来取代封建社会旧有的法律与秩序的)整个民族国家便濒于崩溃解体，变成一大堆散乱的特权与无权力的个体，而那无法平等对待所有人的法律也会退化到权利与特权的旧路上去，这与“民族国家”的本质是相违背的。新建立的国家愈是没有能力以立法的平等性对待“无国籍民”，警察独断的统治权力就愈伸张，也就愈难抵挡一种蛊惑力量，此力量引诱民族国家去剥夺所有公民的合法地位，而导致以权力高张的警察制度，独断地统治人民。
乙 人权的复杂性格
十八世纪末叶，“人权宣言”(the Declaration of the Rights of Man)正表示出历史的转换点。揭示人权宣言正意味着：“法律的根源”(the source of Law)不再是上帝的指令，也不是历史演变下的习俗，而是“人”(Man)自己。历史曾经把独立的特权赋予确定的社会阶层，或者某些确定的民族；然而，人权宣言却指出人必须从所有护身之物中解放，也宣示“人”在这个时代里已茁壮成年。
除此之外，另外有某些含意是拟定人权宣言的人所无法全然了解的。揭示人权也意指：在一新的时代里，人权是一种急切需要的保护力量，因为在这个新时代中，个人出生时所属于的社会阶级以及面对上帝时的平等性，已经不再是稳固可靠的事物了。换言之，在一个新的世俗化与解放的社会中，人不再确信某些社会与人之权利，在人的眼里，这些社会权利与人权是置于政治命令之外，不受政府与制度、而只是受社会、精神与宗教力量所保护。因此，整个十九世纪，公众舆论均一致强调，个人如果需要保护的力量，藉此力量反抗国家的新统治权，以及新兴起的社会独裁力，那么，人权是必须被宣扬、被提倡的。
人权是不可被“剥夺的”，因此，它不能被演绎成其它的权利或法律，也不可能从其它的权利或法律推演出人权。建立人权是不必诉求任何权威的，人自己即是人权的根源，也是人权指向的终极目标；同时，也不必有任何特殊的法律用来保护人权，因为所有的法律都以它作基础。就法律来看，人是最高的统治者，犹如就政府的观点来看，人民是最高的统治者一样。人民的主权(不同于君主)不是诉诸于上帝的恩宠，而是以“人”之名表彰出来；缘此，人那“不可被剥夺”的权利自然而然可以发现其护身的场所；而且变成人民至高无上、不容剥夺的自治权利的一部份。
换言之，若不与某些更巨大的、环绕他的秩序发生关联，人就无法表现出是一个全然解放、独自拥有人性尊严的“全然孤立的存在”，尤其是当他融入一个民族，成为这个民族的一份子，而丧失其个体性时，此种处境更是明显。从一开始，不可剥夺之人权的宣言就存有令人困惑的元素在，这种令人困惑的成份既是：人权宣言所揭示的人是一“抽象化的人”(abstract human being)，是空泛、不切实际，不存在于任何地方(即使是非洲土著也生存于某种社会秩序里)。如果一个部族，或者是一个“落后地区”的群体无法享有任何人权，那是因为从整体观之，它尚未臻于文明的阶段；也就是说，尚未臻于民族自主、民意至上的阶段，而只停留于受外来势力或者是本地暴君统治的情况。由是言之，人权的问题顷刻间遂与民族解放的问题牵涉在一起；看来，只有民族解放，而使人民自己掌握主权，赖能够确认人权的存在。始自法国大革命，“人类”(mankind)这个名词便被认为是“各民族交会的大家庭”(a famility of nations)，这种意象显然演变成一种信念：民族，而不是个人，才是人的意象。
缘此，人权遂与民族的权利认同合一；在欧洲民族国家的体制里，日益滋长的民族与民众，其基本的权利无法被中欧民族国家的正常功能所护卫——犹如非洲大陆中心的情况，就在这个时候，“人权与民族的权利合一”这种信念才能充份发挥它的作用。人权被视之为“不可被剥夺的”，因为，在界定人权时，是假设人权超然独立于所有政府之上；然而，事势演变的情况是这样的：人一旦缺乏他自己的政府，而不得不依赖其最小的权利时，就没有任何权威、或者任何制度来保护他。或者是：以少数民族的情况来看，一个国际性的体制一旦自认为“非政府的权威”(a nongovernmental authority)。在它尚未充份实现其功能之前，就很显然是失败的了。不但少数民族本身的政府会反对这种将危害到它主权的势力(指“国际性的非政府性质的体制”的外来势力一译注)，而且国民自己也不会承认此种“非民族性格的保护力量”，他们不会信任任何不支持其“民族”权利的事物。在这种不信任与反抗的情势之下，他们宁愿转向保护自己“民族”的祖国，犹如日耳曼与匈牙利人民，或者宁愿依赖一种“跨越任何疆界而巩固结合的体制”，犹如犹太人的情况。
“无国籍人民”与少数民族一样，被认为是丧失了民族权利；丧失民族权利，也就是丧失人权；前者必然导致后者。他们愈是丧失各种形式的人权，他们愈企图寻求结合成“民族”的途径，也更希望形成自己民族的群体。俄罗斯的难民坚持他们自己的民族性，而且拒绝与其它“无国籍人民”混杂一起，他们与波兰人、犹太人或日耳曼人……一样，不单纯只是难民团体或者是无国家可归的人民而已；他们既无法发展出一猛烈的、狂热的团体意识，因此喧嚣要求人权。
更糟的是：为保护人权而组成的会社，以及希望实现人权的新法案之企图，都是被一些“边际人物”(marginal figures)，少数没有实际政治经验的国际法学者，或者一些受理想主义宣扬的暖昧情感所支持的慈善家所支持与策划。他们形成的团体，他们揭示的宣言，在运用的语言与性质上，竟然与保护野生动物的社团同出一辙。没有任何一位政治家、重要的政治人物会严肃地看待它们；在欧洲，没有一个自由派或激进派的团体会认为积极参与它们的计划、宣扬新的人权宣言是一件必要之事。第二次世界大战前役，受害者用各种方式企图发现一条途径，俾能从外在事件迫使他们陷入的布满荆棘的迷宫中脱身而出，但没有任何一位受难者会祈求这些基本人权的保护，事实上这些基本人权也拒他们于千里之外；大战中的受难者与强权国家一样，对于边际会社激烈宣扬基本的、或一般意义的人权之意图，均表示轻视与漠不关心的态度。
由于揭示新人权法案，大部份人民被迫生活在所有法律范畴之外，这种日趋严重的灾祸是所有负政治责任的人所无法拯救、解危的，他们之所以失败并非出自于他们的恶意。法国与美利坚合众国的大革命曾沉静、庄严地揭示人权，指出人权是文明社会的新基础，然而，它并不是一件切合实际政治的论题。在十九世纪期间，西方人民又循着旧的途径，重新鼓荡人权之风潮，希望借着人权，而能护卫个人，使个人免受国家日益滋长之权力的迫害；也希望借着人权而能缓和工业革命所造成的社会不安。缘此，人权的意义取得新的涵意：为保护那些权利极微小的人，而揭示人权。但在这种情况下，人权却变成一种宣传，变成为“孑然一身的人”(指除了空泛的人权之外，别无他物的人——译注)而制定的“特别法”(additional law)、“例外权利”(a right of exception)。
十九世纪的政治思想把人权的概念当作“继子”(Stepchild，意指无法强迫实施人权一译注)般来处理；而二十世纪的自由与激进党派即使了解人权是急迫需要，也不愿意把人权列入其政治计划中；为什么呢？原因是相当明显的：公民权——各国的公民权均不相同——被假设已具体表现出那永恒不变的人权；同时，唯有透过公民权，才能解释人权。而那具体表现的形式、可资解释的方式，既是可见的、确实的法律；但是人权本身却被认为是独立于公民权、民族性与国籍之上。所有的人都是某些政治群体的公民；倘若国家的法律无法符合人权的需求，那么，在实施民主政体的国家中，就诉诸立法的途径，而加以改革；在专制独裁的国家里，只有借着革命行动，才有可能转变。
人权是不可被剥夺的，也同时被证明是“无法强迫的”——既使在以人权为立国根本的国家里。不再是任何有自主权国家的公民一旦出现，人权则被证明是“无法强迫的”。就这种令人困扰的事实来看，我们必须再添加一种更混淆不清的事势，此种混淆不清之事势源自于拟定人权新法案的意图，没有人能确实地界定一般意义的人权与公民权之间的不同。任何人尽管同意：这些人的情势的确包含着一种现象——他们丧失了人权——然而，却没有人了解他们一旦丧失人权时，到底是丧失了那一种权利。
首先，让这些无权利的人感到痛苦的，是丧失了他们的家园，丧失家园意指：丧失了整个社会结构。在这个结构里，他们出生、成长，也在这个结构中，他们为自己，在世界上建立起一显明的、属于个人的领域。丧失家园这种灾难看起来似乎不是前所未有的。漫长的历史中，为政治或经济缘故而被迫移民的个人或人民团体，比比皆是。然而，这个时代所谓的“丧失家园”却史无前例。丧失家园并不是无家可归，而毋宁是流离失所，根本无法发现一处新的安身之所。也就是说，在这个时代里(指二十世纪的前叶一译注)突然之间，地表之上没有一块地方，是任何移民不受严苛的限制而可以安居的；也没有一个国家是他们可以与此国国民同化融合的，他们根本无法发现一块领土来建立起一个新的社群。此种现象与人口过剩的物质问题全然无关；它不是生存空间的问题，而是政治组织的问题。长久以来，任何人都以“民族交会相处之大家庭”的意象来认识人类这个名词；但是现在，任何人都没有意识到人类已经到达一新的阶段，在这个阶段里，一旦从一严密组织、封闭的群体中被抛弃，那么也发现自己被这个了民族交会的大家庭”所遗弃。
其次，让这些“无权利的人”感到痛苦的是，丧失了政府的保护，这意指着他们不但丧失了自己国家的合法地位，也丧失了在所有国家中的合法地位。“互惠条约”(Treaties of reciprocity)与国际间的协议，曾经把这个世界交织成一网络，使得每一个国家的公民不论走到何处，都能保有他合法的地位(因此，一个在纳粹政体统治下的德国公民由于纽伦堡律法的限制，无法在海外结婚)。然而，任何人置之于此网络之外，则发现自己丧失了合法性(因此，战争期间，无国家政府的人民是比战俘处在一更不利的地泣，因为战俘尚能透过国际间的协议，受自己国家政府的保护)。
丧失国家政府的保护，就这件事情本身而言，与流离失所、无家园可归的现象，同样是前所未有、史无前例的。文明的国家确实对那些受本国政府迫害的政治犯提供了被庇护的权利；这些庇护所虽然没有正式成为一官方的机构，然而，整个十九世纪，甚至是二十世纪，它都能淋漓尽致地发挥其功能。但是，一且被迫害的人日益增多，致使这个非官方的、例外情况的机构无从处理，那么问题就发生了。庇护所的权利是以政治或宗教的信念为前题，而此信念并不忤逆难民国家的律法，但大多数人很难适用这种庇护所的权利。新起的难民并不因他们所作、所为、所思而被迫害，而是因为他们本身禀承着无法改变的素质——出生于某种“不良”的种族，或者错误的阶级，或者被某种不良的政府组织所征召(如西班牙共和政府的军队)。
无权利的人民愈多，人们愈会把关注的焦点凝聚在受迫害者的地位上，而较少凝聚于政府迫害的行为。同时，一桩令人注目的事实是，这些民众尽管在政治借口的名目下受迫害，但不久之后，犹如历史上的受迫害者一般，他们不再是足以表现出迫害者的羞耻与罪行的意象，他们不再被认为，或者被假设为一“积极的敌人”(active enemies)(二次世界大战后，自愿离开苏维埃政府而在民主国家中找到政治庇护的数千俄国公民，对于苏维埃政府的威信所造成的伤害比一九二○年代数百万属于“不良”阶级的难民所造成的伤害，还来得严重。)而是被认为一群无辜的民众——特别是从实行迫害行为的政府的观点来看——无辜正是他们最大的不幸，无辜(对其行为完全无责任)正是他们无权利的表征，也正是他们丧失任何政治地位的印记。
以人权来改进真正的政治难民之命运，只是表象而已。少数的政治难民在许多国家中，依旧享有庇护所的权利；而且此种权利可非正式地当作国家的法律真正替代品。
“无国籍人民”可以从犯罪中获得法律上的利益，这桩体认足以使我们震惊；而事实是这样的：剥夺“无辜民众”(指“无国籍人民”一译注)的合法地位要比剥夺罪犯的合法地位来得容易。法朗士(Anatole France，一八四四——一九二四，法国小说家与讽刺家。曾于一九二一年得到诺贝尔文学奖一译注) 有一句有名的警句：“如果我被指控偷窃圣母院的高塔，那么我只能逃离法国”，这句名言正点出令人惊惧的真象。法理学家经常按责罚来寻思法律的问题，责罚的确时时会剥夺人享有的某些权利，缘此，他们甚至比一般平民更难理解“合法地位的被剥夺”(亦既剥夺所有的权利)已不再与特殊的犯罪行为有任何关联。
这种情势正可以表现出人权概念所蕴含的许多复杂、令人困惑的元素。不论西方人曾经如何界定人权这桩概念(依照美利坚合众国的定义，人权既是生命、自由、追寻幸福；或者依照法国人的定义，人权既是：法律之前人人平等、自由、财产的安全，以及民族的主权)；不论任何人如何努力去改进人权的模糊定义(如追求幸福)或已过时的定义(如对财产有绝对权利)，然而实际情况是：二十世纪里那些被迫生活在法律范围之外的人虽然丧失公民权，但并不意指全然丧失人权。战争期间的战士被剥夺了生存的权利，罪犯被剥夺了自由的权利，在国家危急存亡之秋所有的公民都被剥夺了追寻幸福的权利；然而在这些状况下，没有人声称这是丧失了人权；另外一力面，这些权利甚至在“毫无基本人权的状况”下也可以授与、承认(尽管不是很愉快地)。
无人权者的灾祸并不是被剥夺了生命、自由、追求幸福，或者是法律之前人人平等，以及言论自由的权利——这些是人类社会中解决问题的药方——而是“无权利的民众”不再属于任何人群社会。他们所处的困境并不是在法律面前的不平等，而是没有任何法律为他们而存在；并不是他们受尽压迫，而是甚至没有人愿意压迫他们。情势发展到最后，他们生存的权利竟然受到威胁；只要他们仍然被认为是这个世界的“浮渣”，只要这个地球上没有人“承认”他们的存在，那么他们真是生活于险境之中。甚至纳粹党开始以剥夺犹太人的所有合法地位(次等公民权的地位)而消灭他们，而且把犹太人塞进特别住宅区与集中营，藉此断绝他们与外在世界的关系时，纳粹党已发现到没有任何国家愿意承认犹太人的存在；在发动以瓦斯屠杀犹太人前，纳粹党试探过各国的态度，而满意地发现没有人愿意“承认”犹太人的地位。由此观之，在生存权利受到威胁之前，无任何权利的情况已被砌造完成。
自由的权利也同样遭遇到令人觉得讽刺的情况，与其它权利不同的是，自由的权利往往被认为是人权的本质。由是言之，置身于法律范围之外的人，比起受法律制裁而置身囹圄里的罪犯，更有行动的自由；同时，这些人若置身于民主国家的收容所(internment camp)，是比独裁专制政体统治下(更不必说极权政体的统治)更享有言论的自由。然而，既不是肉体、外在环境的安全感，也不是言论的自由足以改变他们毫无权利可言的基本处境。他们的生命之所以能延长(苟延残喘)是因为被怜悯，而不是由于生存权利之故；究其因素，则在于没有任何法律迫使国家、民族去孳养他们，他们享有的行动自由(假若他们真的享有这种自由的话)没有赋予他们任何反抗的权利——这种权利甚至是身系囹圄的囚犯也视为理所当然之事；他们享有的言论自由也只是一种“愚人的自由”(a fool's-freedom)而已，因为他们所思所想均无关紧要，于事无补。
上述这些要点皆具关键性。彻底剥夺人权最明显最重要的特征是，从剥夺一个人的安居权利中表现出来。任何人必须安居于一块地方，唯有置身于此地，他的言论才能有意义，他的行动才有力量。任何人一旦不再身属于他出生地的群体，他的任何抉择也不再属于这个群体，或者一旦被置于一种处境中，别人对他的处置(除非他犯了罪过)不再是依据他的所作所为，那么，某些比自由与公理——这是公民权的张本——更根本的事物，就真的是处于险境。这种困境就是民众被剥夺了人权之境况。他们不是被剥夺了享有自由、争取自由的权利，而是被剥夺了行动的权利；也不是被剥夺随意思想的权利，而是被剥夺了发表意见的权利。在此种情况下，公理与不义、福社与不幸是依照偶发情况，而不是依照他们所作的、所曾经作过、或可能会作的事，而加诸于他们身上。
唯有数百万人民(因为崭新的、全球性的政治情况)丧失且无法重新获得这些权利时，我们才能了解到享有权利——也就是说，生活在一种人按自己的行动与言论而被论断的情势中——以及身属于有组织的群体的权利是存在的。麻烦的是，这种灾难并非起因于缺乏文明、文化落后、或者是专制体系；相反的，这种灾祸是无法弥补的，之所以无法弥补，是因为在这个地球上再也没有“不文明”的地方，是因为不论我们喜欢与否，我们是开始生活在一个“大一统的世界”中。就因为我们是全然组织起来的人类(a completely organized humanity)，所以丧失家园与政治地位才等于是“被排斥于全人类之外”。
在此情况发生之前，我们今日所称谓的“人权”曾经被认为是“人类必备条件” (the human condition)的特征，没有任何一位暴君可以剥夺它。人权丧失就是意指丧失一切与言论有关的事物(始自亚理斯多德，人就被认为是一有能力支配思想与言论力量的生物)；同时，也意指丧失了所有的人际关系(始自亚理斯多德，人就被认为是“政治之动物”，也就是说，人是生活在群体之中的生物)；换言之，丧失人权就是丧失人生活的某些最基本的特质。从某种生活的尺度来看，这即是奴隶的处境，缘此，亚理斯多德才会把奴隶排斥于“人”之范畴(category of people)以外。奴隶制度在根本上之所以违反了人权，并不是因为它剥夺人的自由(某些情况下，它确实如此)，而是因为它排斥了某一种类的人人为自由奋战的可能性——在暴君统治下，在近代恐怖政治支配下(不是在集中营生活的处境下)，为争取自由而奋斗的可能性——奴隶制度之所以违反人性，并不是因为一个人在战场被打败，而受其敌人的奴役(既使这是很悲惨的情况)，而是因为它成为一种制度，置身于这一种制度中，有些人“天生”是自由的，另有些人则“天生”是奴隶；除此之外，另有一项原因，那就是，任何人一旦忘记是他自己剥夺了同伴的自由，而且一旦把制裁罪恶的力重归诸于自然，那么，奴隶制度就违反了人性。然而，以现代世界发生的事件来看，我们甚至可以声称：既使是奴隶也身属于某种人之群体，因为奴隶的劳力是被需要的、被运用的，也被剥削的，缘此，他们依旧生活在人类的范畴之内。毕竟，欲成为一个奴隶还须要拥有确切、明晰的特性，以及社会中的安身之处——不同于抽象概念观照下的人，而实实在在是一个人。这场降临于无以数计的人身上的灾祸，并不是丧失了特异的权利，而是丧失了渴求群体生活的意志力，以及丧失得以护卫权利的群体。人可能丧失了我们所谓的人权，但依旧能保有作为一个人的基本质素，那就是他的人性尊严。唯有丧失“国家的政治体”，人才会被排斥于“人类”范畴之外。
与上述所论的“丧失”(指丧失家园、丧失国家政府的保护——译注）相对应的人权，以及人权中所不曾提起的权利，是十八世纪的思想范畴所无法表现出来的；究其因素。则在于它们均假设权利(既人权一译注)是源自于人的“本质”——由此观之，人的本质到底是如何表现出来的？是透过自然法呢？是透过那以上帝之意象被创造出来的生物(指人一译注)呢？这都无关紧要的。人的这个本质到底关切的是“自然”权利呢？或者是“神的意旨”(divine commands)呢？这也是无关紧要的。关键之元素在于：它们赋予人的这些权利与人性尊严，即使是唯有单一的个人存在这个世界上，也依然是有效且真实的；它们超然独立于人的复杂多元性之上；因此，任何人即使是被人之群体所排斥，而孑然一身，它们也依然是有效的。
当西方人首次宣示人权时，他们是坚信：人权独立于历史之上，也独立于历史烙印在某种社会阶层上的特权之外。这种崭新的独立包含着新发现到的人性尊严。然而，从一开始，这新的尊严就表现出多义歧异的性质。自然权利取代了历史权利，历史被自然所取代，同时也有一桩默会的基本设定，那就是：自然比起历史较不会疏离人之本质。“独立宣言”(the Declaration of Independence)与“人权宣言”(the Déclaration des Droits de I'Homme)所运用的语言——譬如：“不可被剥夺的”、 “天生自然的”、“不证自明的真理”——皆意涵某种对人“本质”所抱有的信仰，相信人的本质是受成长与个体的法则(laws of growth laws of individual)所支配，从这种法则中，才有可能导出人权与人之法律。今天，我们或许更有能力来判断此种人的“本质”是谓何物；然而，西方的哲学与宗教数千年以来皆一再定义与重新界定这个“本质”，由此可见，它是对我们显现出深刻的潜在力量，尽管西方的哲学与宗教既不承认，也不怀疑这股潜能。
然而，对我们而言，人的自然面相(the human aspect of nature)已经变得很可疑；我们都了解：人在支配自然时，竟然也可能以克服自然的人为器具摧毁地球上所有的有机生命，从这时起，人逐渐疏离了自然。除此之外，对自然过程的知识愈是丰富，人愈是怀疑自然法则的存在，而本身则呈现出自然“邪恶不吉的面相”(a sinister aspect)。对于这个对人权与法律一无所知的自然，我们又如何能由其中推演出人权与法律呢？
十八世纪的西方人曾经从历史中求得解放，同样地，二十世纪的西方人也从自然中求得解放。历史与自然已经远离了西方人，在此种情况下，不可能再借着历史与自然的范畴来了解人的本质。另外一方面，始自十八世纪，在康德哲学的术语中， “人” (humanity或译“人类”、“人性”)只是一“限定的观念”(a regulative idea)，而在今天，它已变成一不容我们脱身的事实。于当今这种新的处境里，“人”扮演的角色事实上是自然与历史以前所扮演的，就此情况而论，是意指：享有权利的权利，或者任何个体均有身属于“人”之权利，必须受“人”本身所护卫。但这是否可能，并未确定。因为，这项观念是超越于现今国际法的领域之上，而此国际法依旧借着主权国之间的互惠协定与条约施与影响力；同时，我们也必须了解：这种认识是与那些希望重新揭示人权的人道主义者的认识，截然有别；于现今的事势中，超越群族、国家之上的畛域是不存在的。更进一步来看，并不是建立起“世界政府”(world government)就可以解决这种困境。如是的世界政府确实有存在的可能性；然而，从它的各种现实层面来看，它与理想心态的人所提倡的组织是不同的。违反人权的罪恶(此罪恶已成极权体制的特殊性格)通常由一种借口来加以自圆其说，是什么借口呢？对整体有益、有效用的权利，对于此整体的部份不一定有效益(希特勒的口号：“对德国人民有益的，就是对的”，此种扭曲的法律概念到处可见，但是只要古老的传统在宪法制度里依然能发挥效用，就可以阻止此口号的实现)。一旦宗教或自然法的绝对与先验的衡论原则失去力量，那么把权利与“有益于某事物”的观念——有益于个人，家庭、人民、大多数人——相认同合一的法律概念，就成为不可避免的，而如果“有益于某事物”指涉的对象是人类整体，那么此种困境便无法解决。因为，会有这么一天，任何一个人可以发现到：若有一个宣称包含整体人类的、组织严密的、具机械性格的人之体制产生，那么，这个体制必然名正言顺的下一结论道：为了人类整体，也依据大多数人的决意，最好是泯除所有确定的部分(指个人、社会、国家、民族一译注)；这是可能发生的，在现实层面上也是可行的。面对实际的真象(factual reality)之问题，于此地，我们又再度遇到政治哲学中最古老的困惑，只要基督神学为所有哲学与政治之问题所提供的参考架构依然稳固，那么这种因柏拉图的一句话——“不是人自身，而是上帝，才是所有事物的准则”——而引起的困惑也依然无法细密探究。
上述的这些事实与反省观点，看来似乎是具讽刺意味、尖锐地再度肯定柏克为反对法国大革命的人权宣言，而提出的众人皆知的论证。柏克所提出来的论点是这样的：人权根本是一“抽象”之物；信赖那可以宛如生命般传给子孙的“遗传性”的权利，以及宁可宣扬“英国人的权利”，而不愿诉诸“不容剥夺的人权”才是明智之举。看来，上述提出的反省，事实是强化了柏克的此种主张。依照他的观点来看，我们享用的权利是根源于国家，因此，既不是自然法则、不是“上帝旨意”、也不是如罗伯斯比揭示的“人之种族”(human race)的人类之概念，才可作为法律的根源。
柏克揭示的这种具健全实用主义意义的概念，毫无疑问地，是可以照明我们各方面的经验。从各种事例中，我们可以了解：丧失民族、国家的权利也同时丧失了人权；近代以色列国家的建立可证明：唯有恢复，或建立民族、国家的权利，才可能重获人权。人权的概念是奠基于“如此一个人的假定存在”(the assumed existence of a human being as such)之上；然而，那些坚信人权概念的人，一旦面临那丧失所有其它的特质与特殊关系——除了依旧是人之外——的人民，那么，人权概念必然崩溃。同时，以客观的政治条件来看，这个世界无法在人的抽象层面(既抽象概念下的人一译注)上发现任何神圣事物；缘此，作为人权之基础的人之概念——譬如：人是依照上帝的形象被创造出来的(美国人的定义)，或者他是人类的代表，或者人的内在存有自然法则的神圣要求(法国人的定义)——都无法帮助我们去发现问题的解答。
屠杀营里的侥幸生还者、集中营或战俘营中的人犯，甚至是那些“无国藉民”，若没有柏克揭示的论证，则不可能了解：纯粹抽象的人之概念是他们最危险的敌人。由于此种抽象的人之概念，他们才被看成为“野蛮人”，也由于它，他们才惧怕；由于被看成为“野兽”，因此有被消灭的可能；更由于抽象的人之概念，他们才一心一意坚指其国籍与民族性——这是他们的公民权的唯一表征——只要他们依旧是人，依旧与人之群体息息相关，这种坚指的力量会是巨大无比的。他们不信赖自然权利，而宁可信赖民族、国家的权利，其因素在于他们了解：即使是野蛮人也可能拥有自然权利。柏克早已惧怕那自然的、“不容剥夺”的权利只会认可“赤裸裸之野蛮人的权利”，而因此把文明国家导入野蛮的情势、地位。只有野蛮人才会以他们的人之根源这种极脆弱的事实，来支持自己；缘此，人民一旦丧失了国籍曾给予他们的权利与保护力量，则必然绝望地紧紧地抓住他们的国籍。只有他们的过去所遗留下来的权利(指国籍一译注)才能让他们感觉到自己依旧属于文明的世界。
如果一个人丧失了他的政治地位，那么，依照人那天赋、不容被剥夺的权利之含意来看，他必须受一般人权宣言能提供的处境所支配。然而，实际的情况正与此相反。一旦丧失了政治地位，则似乎丧失了所有能使其它人视之为同伴的素质。由是言之，一个人对其行为负责，让此行为来决定他的命运；或者有另外一个人全然不被允许拥有任何共同的人之责任负担；将这两个人作一比较，则我们可以发现：要摧毁任伺罪犯的立法人格(the legal personality of a crimnial)，前者是比后者来得困难。
从上述的讨论来看。只要我们察看被排斥于政治群体之外的人之处境，既可了解到柏克的论证是有意义的；先不谈对待他们之手段、自由的独立性，或者压迫、公理或不义，他们已丧失那源自于共同的努力、以及人之工具所建立起来的世界与人之存在。假若野蛮部族的悲剧在于它们安居于不可改变、无法以人力支配的自然之中，仰赖自然富盛或匮乏的数据而生活(要之，既使受自然所支配一译注)；或者在于它们生活、死亡而没有遗留任何痕迹，没有对一个共同的世界贡献出任何功绩；那么，这些“无任何权利可言的人民”也一样回复到特殊的自然生活情态里。诚然，他们并不是野蛮人；他们之中，有某些人确实是足以代表其国家的有教养的阶层；然而，置身于世界中，他们宛若野蛮人一般被漠视，被消灭，他们的确可以表现出文明退化的征兆。
一个文明愈是高度的发展，它所造成的世界愈是完整，人就愈能宾至如归地置身于“人为器具的世界”(human artifice)里——对于不是自己亲手创造出来的东西，对于毫无理由地、神秘地加诸于身上的事物，就愈感到愤怒、怨恨。失去群体中所占有的地位、在冲突困争的时代中失去政治地位，以及失去使一个人的行为与命运得以交织成协合一致之整体的“立法上的人格”的人，也同时失去那些唯有在私人生活才能表现出来的素质，这样的人必然不适应公众事务，而无法置身于公众事务中，也还成为“单纯存在”(mere existence)。此种“单纯之存在”即是我们天生既拥有的神秘事物，也是包含着肉体的形状、心智之才能的所有事物。我们只能借着不可逆料的友谊与同情，或者借着爱的伟大情怀与无法估量之恩宠——如圣．奥古斯汀所说的： “我要求你这样子”——来处理这些事物，而无法给予这种如此高超、如此超越之肯定任何特殊之理由。
自古希腊时代，西方人就了解：高度发展的政治生活已经使人怀疑此种私人的领域（Private Sphere，指友谊、同情、爱；从这里多多少少可以理解作者的政治哲学观点，作者认为最有意义、价值的行动在于政治的生活一译注)，也使人愤怒地反对令人困惑的奇迹——那就是：任何人是依照他本然模样，单一的、独特的、不可改变的本质而被造就。这种纯粹加诸于人身上的社会领域，是属于文明社会中的私人生活，它对于公众生活的领域不断施与威胁的力量，究其因素，则在于：公众的生活领域是奠基于人人皆平等的法律之上，犹如私人的生活领域是以一般性的区分、差异为基础。平等性与牵涉于“单纯存在”中的所有事物截然有别、相互对立，它不是毫无理由、毫无任何凭据就给予我们，而是受正义之原理引导的人之组织所带来的结果。我们不是天生即相互平等的；只有我们成为一团体的成员，而且决心相互保护彼此间的平等权利时，才可能是平等的。
我们的政治生活是奠基于一项基本前题之上，这项基设告诉我们：唯有透过组织才有可能缔造人人平等的权利，因为人唯有伴随着他相互平等的同伴，才能在一共同的世界中行动，也才能改变、建设一个共同的世界。“既定”(mere givemess)的黑暗背景，由不可改变的、独特唯一的人之本质所形成的背景，宛如陌生人一般闯入政治的舞台；“既定”的事物的个别差异是如此显明，致使我们想起“人之行动力”是有所限制的——就如“人之平等”是有限制的。高度发展的政治群体，譬如古代的城邦体制，近代的民族国家体制，均一致坚持着“人种上的同一性”，其原因在于：它们都希望尽可能泯灭这些本质上的、经常表现出来的相异性，以及时时鼓荡出愚蠹的憎恨、不信赖与歧视的个别差异性，之所以如此，是因为它们(指相异性、个别差异性，特指私人生活领域中的差异与不同——译注) 很清楚表现出某种范围，在这些范围里，人无法随意行动与改变(亦既“人为器具世界”有所限制)。“疏离”、“彼此之间的陌生”是此种差异、此种个体性一这种令人恐惧之事实——的象征；它也指示出人无法改变、无法行动而因此倾向毁灭的畛域。倘若一位黑人生活在白人的群体之中，而被认为纯粹是一位黑人，别无其它，那么，他必然丧失凡人均拥有的平等与自由行动的权利；他的一切行为必然被解释成为某些“黑人”特质的“必然”结果；他必然成为一种所谓人的动物族类的一份子。同样的情况也发生在一种人身上，这种人丧失了所有显明的政治性质(poltical qualitles)，而成为孑然一身，空无一物的人。毫无疑问的，任何地方的公众生活及其平等的律法如果取得优胜的地位，任何地方的文明成功地泯灭或减少了“差异性”的幽暗背景，那么，它的结局必然是“僵化”(petrifaction)，并且会因为忘记人只是这个世界的主人、不是这个世界的创造者，而受到惩罚。
