上述所论跟我们关心的问题——无能力或拒绝去思考与作恶的能力——有何关系呢？上述所得的结论是：唯有心胸贯满着“爱之力”，贯满着对智慧、美、正义公理之爱的人才有能力思考——，诚如柏拉图所称的为思考活动先决条件的“高贵的天性”。而我们提出如是的问题：思考活动、思考自身的每一种演示——如跟人本质、灵魂所拥有的素质有别，以及不考虑这些——是否成为他无能力为恶的条件呢？
三
在苏格泣底——这位热爱迷惑、复杂的思想者——所提出来的、数目极稀少的、具肯定意义的命题中，有两项命题成相倚之势，而能处理我们的问题。这两项命题均见诸于柏拉图对话录中那讨论修辞学，讨论对多数人言说之艺术的“郭吉亚篇”(Gorgias)，这篇对话录并非如早期以苏格拉底为主导者，而是形成于柏拉图成为“学园”(the Academy)主人不久之后。更甚者，它的每一项主题似乎处理着一种若是以怀疑为主导动机(aporetic)则丧失所有意义的对谈形式(意指无定论的——译注)，但它依旧是怀疑式的；唯有柏拉图后期的对话录，其中苏格拉底不再出现或者不再成为谈话的中心时，才丧失这种性质。“郭吉亚篇”跟“理想国”一样皆包含一则柏拉图式的神话——带惩恶奖善意味的来世的神话，而且很讽示地，这则神话显现于对话结尾，解决对话中出现的不可解的难题。它们都是非常严肃的、诉诸多数人的政治主题。这些神话诚然并非苏格拉底式的，但却相当重要，正因为它们包含着(虽然不是以哲学的形式)柏拉图的一种认定，承认人能够，而且的确是自动自发地作出邪恶之事来；更重要者，它们更因此意合着另一种认定：柏拉图正眼苏格拉底一样知道：对这引人心神不宁的事实，该以哲学的方式作出甚么事来。我们可能不晓得苏格拉底是否真的相信无知造成罪恶与美德能相互传授；但我们知道柏拉图的想法，他认为信赖威胁利诱才是明智之举。
这两条有定论性质的，苏格拉底的命题是这样的：㈠“忍受错误比作出错误的事，得好些”(it is better to be wronged than to do wrong)——在“郭吉亚篇”上下文的脉络里，这则命题是对其中的一位讨论者卡里克利斯(Callicles)，也是对古希腊所有市民所持的意见的答复，卡里克利斯与古希腊所有的市民都相信：“忍受错误加诸已身的痛苦毕竟不是人所当为的，而是那死不如生的奴隶的举止，对于那些无能力抵抗加诸于己身，也无能抵抗加诸于他所关怀的人身上的错误的人来说，忍受错误是理所当然之事”(见“郭吉亚篇”474)。㈡“设若我弹奏七弦琴，或者指挥一个合唱团，而由于自己的疏忽、错误，致使琴音走调，或合唱失音，因此导致众人对我的不满、指责，那么，这种疏忽、错误比我，本然为谐合致一的人(being one)，跟自己失和、跟自己矛盾冲突，来得不严重”，苏格拉底的这种答辩使卡里克利对他说道：“雄辩术几乎使我发狂”，也使他认为；如果他丢下哲学不理，则不论对他一人或其它人都会好过一些”(“郭吉亚篇”482)。
此处，我们将可以看出苏格拉底的命题有一关键。诚然，哲学或毋宁说是思考经验使他得到这两种命题——尽管他并不是为了得到这两种命题，才足蹈入这顶事业的。但，就我的观点而言，把这两项命题理解成为认知人的道德(morality)所得来的结果，那是极严重的错误；的确，它们是洞识(iosight)，但却是“体认的洞识”；同时，只要一考虑到思考活动过程。那它们仅仅是意外的收获。
第一则命题形成之际，我们既有困难去理解它言听时有多么的吊诡：几千年来，西方人运用与误用这则命题，而使我们读起它来，觉得它宛如廉价的道德训词。同时，去证明现代人在了解第二则命题之可信度是如何困难的最好方法在于厘清一个关键词“谐和致一的存在”(Being one)的意义。在阐释之际，现代人往往遗漏这一句话：“对我个人来说，我跟自己失和、相矛盾冲突，比起跟多数人不和来得严重”。关于第一则命题，它是一主体性的(subjective)叙述与意义；就我个人而言，忍受加诸己身的错误比做错事来得好些，它跟另一则反命题成相倚之势，而这一反命题同样是主体性的叙述与意义，当然，听起来可信度愈高。无论如何，假如我们从人间世的角度(the viewpoint of the world)来探究这两则命题，犹如我们明辨两位绅士一样，则可以说：“值得斟酌考虑的是，错误已成事实：如此，到底是做错事的人或忍受错误之痛苦的人好过一些，都无关紧要的了，这个人间世是我们所共有的，不论你是做错事的人、忍受错误的人，或者是旁观者，由于错误已成定局，我们的人间世就岌岌可危；我们居住的邦国就有所欠缺。”(职是之由，我们的法律条文详细分辨各种罪行，起诉是上呈最高法院，或下达地方法院。犯错的个人如何可能或不可能需求证人。就一罪行的判例来说，主犯者的主观心态无关紧要——遭受错误之痛苦的人可能愿意去宽恕，而犯错的人也可能不再重蹈覆彻——这是因为错误一旦发生，这误错就触犯了整个群体)。
换言之。苏格拉底在这里言谈的对象与其说是关怀人间世的市民，不如说是关怀一己之自我的个体。他对卡里克利斯所说的毋宁是这样：假若你跟我一样，热爱智能，也需求审问明办，如果这个人间世诚如你所视察者——人间世的人分为“强者”与“弱者”两类。而“强者为所欲为，弱者遭受应得的痛苦”——因之这个人间世除犯错或忍受错误外别无他择，那么，你必须同意我：忍受错误比犯错来得好些。而基本前题是：如果你正在思考，如果你也同意“未经审问明辨的生命是不值得过活的”。
就我个人所知，古希腊文献中唯有一篇章跟苏格拉底所言者意义几乎相同。“比忍受错误之痛苦更不幸者既是犯错的人”，这段话取自德摩克利达(Democritus，古希腊时代的物质论哲学家——译注)遗留下来的断简残篇。这位思想家是帕弥尼德(Parmenides)的劲敌，也因此柏拉图于著作中从未提起他。这种巧合甚有价值，这是因为：与苏格拉底言论有别的德摩克利达不特别关怀人间事务，而看来似乎较关心思考经验，他说：“心智(logos）能缓和顽固不化者，因为它“惯常自得其乐”。它宛如视察到我们企望了解的且是为纯粹道德的命题实际上源自这自得其乐的思考经验。
由此处带来第二则命题。这命题为第一则命题的先决条件。当然，它也令人困惑的。苏格拉底在这一则命题里谈及“谐和致一的存有”，因此希望人不要冒跟自己失和的危险。然而上跟自己相认同合一之物，真实地且绝对的“合一”如甲是为甲，根本无法与自己和谐致一或跟自己相矛盾冲突；你至少必须有两种音调，才可能产生和谐之音。诚然，我一出现于公众场台，为人所见之际，我是单独之一，否则，我无法被人所辨认。同时，只要我跟他人相处在一起，且清楚地意识到自己，我既是显现于他人眼中的人。我们称“意识”（文意上，既为“由自己而认识”[to know with myself]）是一奇妙之事实：从某一意义言之，我尽管难得显现给自己，对我而言，我是，由此可说明苏格拉底的“谐合致一”看来并不那么问题重重；不仅对他人，对我而言，我是；只是在对我而言这种情况下，诚然，我并非仅止于一。一种“异别”(difference)被投射于我的“合而为一”(oneness)。
在其它各种方面，我知道这种“异别”。存在于事物之多样万殊中的任何事物并不只是它之本然者，不仅止于它的“认同合一”(identity)，它也跟其它事物有所异别；这种“生成异别”是它的本质。我们试图以思想把握它、希望界定它时，必须把这种“他异性”(otherness)或“异别性”考虑在内。当我们说“一件事物是甚么”时，通常也说“它不是甚么”；诚如史宾诺莎所言称，任何肯定、决定也同时是否定。跟自身相关联，它是“同一”(the same)“各一为自身则同”(auto heauto tauton)，同时，我们所能言说它，在纯粹“认同合一”中言说它者既是：一朵是玫瑰花的玫瑰花是玫瑰花。然而，假若我在我的“认同合一”(谐和致一)中眼自己相关联，情况就不全然是这样的了。“我是”这一件奇妙之事为了建立起“异别”，并不需要“各样万殊”(no plurality)；当它(指“我是”——译注)说“我是我”时，它并不需要把“异别”带入它自身之内。只要我是有意识的，也就是说“意识我自己”，我就为他人(对他人，我显现出一与同)而跟自己认同合一。就为我自己而言，在明示这种“是意识我自己”(being-conscious-of-myself)的我必然是“一分为二”(two-in-one)，如此而言，这碰巧也正是为甚么时下流下的“追寻认同”是徒劳无益的，同时，我们现在的“认同危机”只能由“丧失意识”来解释。人的意识暂示着“他异性”与“异别性”，它们正是那给予人的且给予他在事物多样万殊中栖息的“表象世界”的特异性格，也是为人之自我的存在而设的条件。因为这种自我，这“我是我”(I-am-I)在它不跟表现出来的事物，而跟它自身相关联时，既体认到“认同合一中的异别性”。没有这种“原初的分裂”(柏拉图可来运用它来界定那时为我跟我自己无声无息之对话的思考活动)，“一分而二”(苏格拉底在呈述“我跟我自己和谐一致”时的基设)遂变得不可能，意识跟思考活动不同，但这两者成相倚之势，没有意识，就不可能有思考活动。思考活动在它的过程中所实现者即是意识中被赋予的异别性(the difference given in conaciousness)。
就苏格拉底而言，这“一分为二”只意指：如果你想思考，你必须看出思考是指参与、实现思考活动的两者务必置于顺境，这两位伴侣是为好友。忍受错误加诸于己身的痛苦之所以比犯错来得好，正是因为忍受错误之际，你依旧是这位受苦者的好友；谁愿意跟一位谋杀者生活在一起？谁又愿意跟他成为好友呢？即使不是一位谋杀者，你跟犯错者以什么方式交谈呢？在莎士比亚的剧作“理查德德三世”中，当理查德德三世犯了无数的罪恶时，他跟他自己作什么样的交谈呢？莎士比亚明示于下：
“我惧怕什么呢？我自己吗？别无他者。
理查德德欢喜理查德德：这就是了，我即是我。
这里有一位谋杀者吗？不，是，我是：
尔后飞翔遁逃。由我自我处来为何？给一番道理——
至少我报复，什么，我自我报复自我？
喔，不!啊，我宁可憎恨我自己，因为
我自己犯下可憎恨的行动所为。
我是一个恶棍我在撒谎，我不是。
儍子，你自己说得正确。儍子，不要阿谀奉承。”
在一篇受学者议论真伪的苏格拉底的对话录中，也可以发现到较不戏剧化、较温和、也较无害的自我对立自我。在这篇对话录“嬉皮奥”(Hippias Major，它即使不是柏拉图所写，但给予我们确实的苏格拉底的资料)的结尾，苏格拉底告诉嬉皮奥(他的确是一位很特别的愚蠢的对话者)，当他回家时，有一体令人恼怒的伙伴，“这位伙伴惯常审问同住一屋的，非常密切的亲戚(他)”，正等候着他，跟这么一个他自己相比较，他是“多么的幸运”。听到苏格拉底讲出嬉皮奥的意见，他将问他道：“审问明辨明示他甚至不晓得“美”这个字的意义是什么时，对于自己谈论美之生活方式，是否会感到羞愧”。换言之，嬉皮奥回家时，他依旧是一；尽管他不丧失意识，他对“他自己中的异别性”亦无所作为、无所实现，关于这件事，在苏格拉底，在理查德德三世，则是另当别论了。他们不只是跟他人对谈，也跟自己对话。关键在于：除非他们独居一处，否则，就一位称为“另一位伙伴”，就他人称为“良知”者就不会出现。夜暮低垂，理查德德三世再度跟他的朋友结合在一起时，就：
“良知是使我懦弱的字眼，
它首先设法让强者畏怯。”
甚至苏格拉底，尽管在市场他是那么引入注目，也必须回家，独居一处，孤单的，跟另一位伙伴交会。
我之所以选莎士比亚剧作的一章节，正是因为：虽然他用了“良知” (conscience)这个名词，但用法上跟平常的不同，“良知”这个名词为人引用良久，直到“良知”跟“意识”意义分开而止，但有些语言，“良知”义与“意识”义依旧相同，譬如，法国。“良知”，正加我们用之于道德或法理事务上的意义，据说是时时刻刻彰显于我们的内心，就像“意识”一样。同时，据说这“良知”也告诉我做什么，拒绝什么；在它转变成为lumen naturale “自然之光”或康德的“实践理性”之前，是“上帝之音”。苏格拉底所谈论的“伙伴”是停留于家中，而跟“良知”不相同；苏格拉底惧怕这位“伙伴”，犹如“查理三世”中的谋杀者惧怕他们的“良知”一样——如惧怕不存在的事物一样。“良知”显现是为“后思”(afterthought)，而这旧思想既起因于罪行，如理查德德本人的情况，或起因于未经审问明辨的意见，如苏格拉底的情况，或者是因这种“后思”所预期的恐惧，如，“理查德德三世”一剧中的杀人犯。这种“良知”跟我们内心的“上帝之音”或“自然之光”不一样，不能给予任何积极的引导——甚至苏格拉底的daimonion(神意之音)也只能告诉他何者不可为；用莎士比亚的话来说；“它使人碍手碍脚”。使人惧怕这种“良知”者在于够预示一位只要他或当他回家时就在家静候他的见证者。如此，莎士比亚笔下的杀人犯才会说：“任何人若想舒服生活于人世间，……则必须努力去摔掉它”，摔掉它这件事轻而易举，正因为他一切行动所为不必肇始于我们说的“无声无息孤独的对话”的思考活动，他也不必回家，审问明辨一切事物。这跟“邪恶”或“善良”无甚关涉，正如它跟“智力”或“愚蠢”无关涉一样。不晓得我与自我交谈(在这交谈中，我们审问明辨自己的言行)一事的人根本不在意“跟自己相冲突矛盾”，由此可意指他既不能也不愿意斟酌他的言行，也不会在意犯下任问罪行，因为他确信自己可以在今天忘掉昨天的言行。
思考活动若不是“非认知”、“非专门化”的意义，如人生命的自然需求，而是实现被赋予意识里的异别性，那么它不是少数人的特权，毋宁是每一个人时时刻刻表现出来的能力；同样的，无能力思考也并不是那些丧失脑机能的人所有，而是时时刻刻表现于每个人——科学家、学者、特别用脑力的专家——只要一个人摔掉自己跟自己的交谈(而苏格泣底首先发现这种交谈的可能性与重要佺)。在这里，我们不关心宗教与文学试图理解的“邪恶”(Wickedness)，而关切“罪恶”(evil)；也不关心“原罪”与文学中成为反面角色之英雄与源自嫉妒与愤恨的“恶棍”，而是关心“并不邪恶”的每一个人，这每个人并没有特殊的动机，也因此有无限行罪恶的能力，他眼“恶棍”不同，不会在夜暮低垂时，遇到使他如大祸临头的“伙伴”。
由于思考的自我及其经验，那“使人碍手碍脚”的“色心”只是一从属作用，就社会整体来看，除非在危急存亡之秋，否则“良心”依然是一种“边际事务”(指产生不了任何积极的行动所为——译注)。如是的思考活动无所用于社会，比那被用之于作为其它目标之手段工具的知识渴望更没有用。它不会创造崭新的价值，也无法发现“善”是什么，它更不会肯定既定的行为规范，而只会解除它们。它在政治与道德上的价值只有在历史上罕见的时代，既“万事万物均错综交纠，任重心无从集结把握；／仅有混乱无主显映于人间世”，“上焉者丧失所有的信念，而下焉者／充满箭拔驽张的情欲”的时代，才彰显出来。
在这样的时代里，思考活动在政治事务上，不再是“边际事务”了。当每一位人都迷执于他所行所信的时候，那些胆敢思考者由于不同流合污没从隐匿处走了出来，而特异独行，也遂成为一种行动所为。思考活动中的整肃因子，既苏格拉底的助产妇，明显示出未经审问明辨之意见的义蕴，而因此灭绝了它们——价值、学理、教条、理论，甚至信念，这是政治的应用能量，正因为这种灭绝有一股解放动力动之于另一种人的机能，既“判断的机能”，对这机能，我们可以称为人的心智能力最富政治作用者。它是一种机能，可以直接判断个别事物，而不需把这些个别事物包容于普遍法则之下，而这些普遍法则只有在历久成习俗，成可以被另一套习俗与法则取代的习俗时。才能教之于人，习之于人。
判断个别事物的机能(为康德所发现)、说“这是错误”、“这是美”……等等的机能是不同于思考机能的。思考机能处理着非感觉可觉识者、处理着“乌有”之事物的再现；但判断活动却时时关注个别事物与垂手可得的事物。然而，思考机能与“判断”机能，跟“意识”与“良知”相互交涉的方式一样，也两相互有关联。如果“无声无息对话的一分裂为二”的思考活动体现了如赋予意识里的“认同中的异别性”，而因此产生了是为其副产品的“良知”，那么，思考活动的解放能量附带产生的判断力则实现了思考活动，便它得以彰显于那个居其中我并非独自一人且繁忙无法思考的“表象世界”。“思想之风”的吹拂是无知识的，它是明辨是非、分别美丑的能力。同时，在一个支离破碎、错丝交纠的罕见的时代里，这种能力，至少对我而言，可以防止大灾大难。
译后言
鄂兰这篇“认知心与道德心”(Tbinking and Moral Considerations)于她去世前四年 (一九七一年)发表在秋季号的“社会研究”(Social Research)季刊上。由这篇论文所提的问题及呈现的观念中，可以看出鄂兰思想的定向与她在晚年思考上所作的努力：反省、批判西方自十九世纪到二十世纪初叶政治上的历史经验，而撰述“极权主义探源” (由“反犹太主义”、“帝国主义”与“极权主义”三部份构成)之后，一九五八年撰写了“人的处境”(the Human Condition)，书中的中心主题即反省“我们正在为何而行动？”，从这个问题，鄂兰阐释Praxis在当今西方处境下可能有的义蕴，而思索构成人间秩序(既建立文明世界)的条件若何。处理了人的“行动所为”的机能后，鄂兰的思想触须又伸入了入的另一种重要机能，既“思考的机能”，对“思考活动之生命”(the Life of Thinking是鄂兰于一九七三年在爱尔兰的阿布丹大学吉佛讲座的演讲题目)作探入的探索思辨，这探索思辨既是鄂兰晚年心神投注之所在，可惜对这“思考机能”问题的反省只完成了两部份——“思” 、“意” (第三部份为“断”)就因心脏病而停止。但从这篇简短的“认知心与道德心”的思想脉络中，略可看出鄂兰试图解惑之所在：人的思考机能是否能增益他的“行动所为”能力，既：是否能增益他明辨是非、分别美丑的能力？由这个问题更可以看出鄂兰思想的脉络是延续“人间世”的问题而来的，同时也把“思考机能”放量在“人间世”的架构中来处理。这篇短文除了解决人的“思考机能”之外，就“极权主义”一书的观念来说，我们可以了解到鄂兰对“虚无主义的产生”以及“极权主义为何很容易就可以逆转西方传统的道德观念？”所提出来的在人思想机能上的阐释观点，由此更可理解“极权主义”一书的最后一章“意识形态与恐怖统治”中鄂兰一再分析的“人的良知”与“人的认同”的问题。
译完鄂兰的这两部著作后，更相信任何一部称得上“经典作”的学术着作，其中必包含著作者深厚的情感、委身投注的价值判断与本体论上思辨的观念(即，深究人与世界之间相对应结构的观念)，也因此艰涩难懂。译者在这两部书出版之前，再附译上鄂兰的这篇晚年的论文，只希望读者能更深刻理解鄂兰在她这两本早期的著作中所呈现的一些观念。
本文原名为“思考与道德衡量”，意译为“认知心与道德心”，其原由在于：鄂兰在这篇文章所处理的问题跟庄子在“齐物论”剖析“知”的问题与宋以后思想史上论争的“尊德性”／“道问学”有意会之处。当然，文化脉络的不同，思想上的解决结构也不同。在此附带说明，以免招附会之误解。
蔡英文
民国七十年三月十四日志于东海大学
极权主义的起源
The Origins of Totalitarianism
原著/汉娜·鄂兰 译者/林骧华
近代思想图书馆系列 033
—————————————————————————————————————
极权主义的起源
目录
第三部 极权主义
