（5）瓦缓尔·伊本·阿塔的中间地位说
在哈瓦利吉派关于犯大罪者为叛教徒应予消灭，什叶派关于反阿里 及其后裔继任哈里发为背弃先知应予谴责，盖德里叶派关于不义者应对 行为后果负责，穆尔吉亚派关于犯罪者仍不失为教徒的种种观点困扰又 难以调和的情况下，库法著名神学家哈桑·巴士里的弟子瓦绥尔·伊本·阿 塔（？—748）提出了中间地位说。他认为，犯大罪者处于信与不信的中 间地位，既非教徒又非非教徒。其主张与哈桑关于犯大罪者是罪人或伪 君子，但不失为信徒的观点相左，因此与师分裂，另立讲坛，宣传中间 地位的观点。这种观点既不同于哈瓦利吉派的叛徒论，也不同于穆尔吉 亚派的信士论，成为穆尔太齐赖派产生的原因。
（6）苦行主义和禁欲主义
苦行主义和禁欲主义是一种厌弃世俗虚荣浮华，奉行《古兰经》克 己守贫、苦行禁欲的善德，求得人与安拉和谐沟通的神学观点和行为。 倭马亚王朝前夕就出现了一些虔敬的教徒，他们遵奉《古兰经》教诲的 坚忍、敬畏、克己、行善、顺从、谦恭等训戒，虔诚地礼拜、忏悔、求 恕和赞颂，过着清贫简朴的宗教禁欲生活，企图能够体验先知个人的神 秘经验。其最重要的代表是阿布·达尔（？—652）和侯达伊法（？—651）。
倭马亚王朝时期，伴随着对外征战的胜利，阶级和社会日益分化， 上层统治者和神权贵族的生活日益腐化奢侈，下层虔敬信徒的不满情绪 日益增长，一部分人则对世俗浮利越来越厌倦，作为对奢华之风的抗议， 苦行主义和禁欲主义得到进一步发展。这时期最重要的代表有哈桑·巴 士里和左海里（？—742）。哈桑坚持虔诚、宁静、守贫的苦行主义宗教 观念，蔑视世俗荣华富贵，切身实践着简朴贫寒的生活，主张自我沉思、 审慎，完全顺从安拉意志，最终达到个人与安拉之间的和谐。由于他的 虔信、刚正和学术声誉，赢得了人们的尊敬。以个人虔敬的宗教生活为 基础的苦行主义和禁欲主义后来发展出一些虔修者集团，并在希腊新柏 拉图主义和基督教异端诺斯替教等思想影响下发展为神秘主义。因此哈 桑·巴士里被以后的神秘主义苏非派，也为穆尔太齐赖派视为自身的先 驱人物。
4．合法主义运动与政治宗教起义
（1）什叶派的合法主义运动及其内部派别分化
什叶派为侯赛因惨案发动的忏悔者运动和穆赫塔尔起义失败后，并 没有放弃“还权于先知家族”的合法主义运动，倭马亚王朝后期这场运 动再次高涨。
什叶派坚决主张，只有先知家族才是先知正统合法的继承者。当时 属于先知家族即哈希姆家族的不仅有阿里后裔，还有先知叔父阿巴斯及 阿里兄弟加法尔的后裔。但在合法主义运动中他们内部并不统一，既没 有一个指挥行动的统一组织，也缺乏统一的思想基础，实际上分为两派： 阿里派和阿巴斯派。在阿里派内部，同样内争纷起，缺乏强力统一的政 治中心和政治权威。在阿里和法蒂玛的后裔中，为争家族领导权和经济 利益而分裂不和。在库法以阿里兄弟加法尔的曾孙阿布杜拉为首的一支 阿里派，也在宗教神权的要求下，拥戴阿布杜拉为伊玛目，并于 744 年 发动了一次反倭马亚人的起义。阿布杜拉宣称安拉的神灵已通过穆罕默 德的后裔传到他的身上，这种主张成为后来什叶派极端教义的基础。以 伊本·哈乃斐亚的后裔及其追随者组成的另一支阿里派，因队伍里有一 批马瓦里而在阿里派内部受到排挤，以致成为后来阿巴斯派夺取政权的 社会基础。这支阿里派后称“凯桑派”，一度成为什叶派活动的中心。 该派主张，侯赛因受难后，伊玛目传给了伊本·哈乃斐亚，强调伊玛目 赋有《古兰经》表义背后的隐义之超自然的知识，伊玛目职位不应指定， 应以个人品性为根据。687 年穆赫塔尔阵亡后，凯桑派继续活动。700 年 前后伊本·哈乃斐亚去世，凯桑派发生分裂。一部分人主张隐遁和再世 教义，另一部分人则主张他确已死去，去世前将全部知识和伊玛目传给 儿子阿布·哈希姆（698—716）。其中又有一部分人称为阿巴斯派，主 张哈希姆临终前已将伊码目传给了阿巴斯的曾孙穆罕默德·本·阿里（？ —743），因此什叶派的伊玛目传系已合法转移到先知叔父阿巴斯家族。 这一主张成为阿巴斯派积极投入合法主义运动和后来阿巴斯王朝立国的 一个重要指导思想。
在合法主义运动中，还孕育了什叶派的另一重要支派栽德派。栽德 是阿里的第四代孙，被拥戴者及信徒崇奉为第五伊玛目。强调阿里和法 蒂玛的任何一个后裔都有权继任伊玛目，700 年在库法领导了反倭马亚起 义，在激烈巷战中阵亡。743 年其子叶海亚再次起义被杀。栽德的追随者 后在阿巴斯王朝时期形成栽德派。
（2）政治宗教起义与倭马亚王朝的覆灭
哈瓦利吉派的政治宗教运动屡被镇压，但并未消灭。745 年哈瓦利吉 派运动趁伊拉克总督阿布杜拉与奈德尔战争之机再次复起。二位总督联 合起来共同对付哈瓦利吉派受挫。746 年 9 月麦尔旺二世又亲率军队与哈 瓦利吉派战斗，次年摧毁其主力，取得胜利。但是，哈瓦利吉派起义虽 然失败，却转移了倭马亚人的注意力，为阿巴斯派由秘密布道转向公开 的武装夺权创造了条件。
阿巴斯派在阿里派忙于内争和起义之时，却在缓慢而有效地聚集力 量。穆罕默德·伊本·阿里继任伊玛目后，取得了合法主义布道会的领 导权，立即开始实现政治抱负。他选择朝觐麦加的一个会合点侯迈麦村 为根据地，向帝国各地派出密使，煽动对倭马亚人的不满，鼓吹还权于 先知家族。阿巴斯派选择远离帝国统治中心的东部呼罗珊为起事大本 营，利用波斯人反对异族统治的心理，把矛头直向倭马亚统治。746 年哈 希姆家族长伊布拉欣（？—749）派遣密使波斯人阿布·穆斯林到呼罗珊 进行布道活动，引起呼罗珊总督奈斯尔·伊本·赛亚尔的警觉，但麦尔 旺二世因正在伊拉克与哈瓦利吉派战斗，无暇东顾。749 年 8 月阿布·穆 斯林占领呼罗珊首府木鹿，哈桑占领已成为阿巴斯派运动中心的库法。 当麦尔旺二世发觉阿巴斯派的政治野心，对侯迈麦村开始大搜捕时，为 时已晚。伊布拉欣已令族人转移到什叶派据点库法，并将族长之职交与 弟阿布·阿巴斯。这时在库法的密使，阿巴斯派政治领袖之一，领导各 地秘密布道活动的阿布·萨拉马（—750）出面主持政局。他召集阿里和 阿巴斯二个家族会商，试图从中推举一人接管新王朝。最后由于两家族 关系突然紧张，竟自主将政权授与哈桑或侯赛因的后裔，并派密使与之 联系，结果或无下落，或放弃职位，或犹豫不决，于是，政权落入阿巴 斯派手中。而阿布·萨拉马因亲阿里派的做法，很快便被暗害。
749 年 10 月在库法主要的清真寺内公众向阿布·阿巴斯举行了效忠 宣誓礼。750 年 4 月大马士革在围困数天后投降，8 月麦尔旺二世在埃及 被杀。阿布·阿巴斯对倭马亚皇族进行了残酷屠杀，80 多位皇族成员在 宴会上被砍，除欧麦尔二世和穆阿维叶之外的已故哈里发尸骨全被鞭挞 焚化，倭马亚王朝至此彻底覆灭。唯有希沙姆的孙子阿布杜·拉赫曼幸 免于难，只身逃往西班牙，重建后倭马亚王朝。
九、阿巴斯王朝时期伊斯兰教的兴盛
1．阿巴斯王朝与伊斯兰文化的繁荣
（1）阿巴斯王朝
750 年阿巴斯人高举“还权于先知家族”的黑色大旗，在波斯和其他 民族马瓦里支持下，武力推翻倭马亚统治，建立了阿巴斯王朝，中国史 称“黑衣大食”。新王朝的统治中心由叙利亚大马士革移至受波斯化影 响的伊拉克，建都巴格达。新哈里发为表明掌权合法和信仰虔诚，争取 群众，竭立使帝国笼罩在强烈的宗教气氛中，把自己说成“安拉在大地 的影子”，奉行宗教与世俗政权并重的政策。在行政管理方面多依靠波 斯人和采用波斯制度，实行阿拉伯和非阿拉伯穆斯林平等的政策，扩大 了统治基础。伴随着安定的政治局面，生产力有较大发展，经济和贸易 繁荣，使王朝在最初一百年间处于相对稳定和发展时期。
新王朝的真正奠基者是第二任哈里发曼苏尔（754—775 在位），他 在政治上排除异己，与圣训派结盟，与什叶派决裂，有计划地消灭阿里 派，镇压政治反对派的起义，巩固了王朝统治。马赫迪（775—785 在位） 时期改变高压政策，提出新的立国根据，即阿巴斯派掌权是从阿巴斯那 里天然世袭的，是以其与穆罕默德父系血统为基础的。从此迫使什叶派 斗争改变阿里作为先知女婿具有优先继承权的主张，转为强调“先知遗 嘱”的思想。哈伦（786—809 在位）和马门（813—833 在位）时期，一 方面继续镇压政治反对派，另一方面在宗教上采取安抚政策，大力支持 学术研究活动，使经济、政治和文化各个领域获得了很大发展，王朝达 到全盛时期。在对外关系上阿巴斯王朝的征服战从未停止。806 年哈伦御 驾亲征，大败拜占庭，向皇帝和皇室成员征收带有污辱性的人丁税，成 为王朝势力达到顶峰的标志。马门之后，其弟穆尔台绥姆（833—842 在 位）在位时期，宫廷禁卫军对政权的影响日益加重，特别是又新建了一 支突厥奴隶禁卫军，更使哈里发进一步受制，成为哈里发政权告终的开 端，这也迫使穆尔台绥姆迁都萨马腊。从瓦西格（842—847 在位）开始， 王朝呈现衰微之势。孟台绥尔（861—862 在位）之后，哈里发的废立和 国家大事更由突厥奴隶军操纵，王朝成为傀儡政权。由于大权旁落，中 央集权削弱，导致各地封建割剧。同时，统治阶层奢侈无度，对宗教热 情日渐冷淡，哈里发亲属和后宫争权内讧，致使地方起义烽火四起。9 世纪中叶以后帝国逐渐四分五裂，先后出现了许多独立半独立的小王 朝，如呼罗珊的塔希尔朝（820—872）、波斯的萨法尔朝（867—908） 和萨曼朝（874—999）、帝国东部的伽色尼朝（962—1186）、北非的伊 德里斯朝（788—974）和阿格拉布朝（800—909）、突厥人在埃及、叙 利亚的图伦朝（868—905）和伊赫什德朝（935—969）、哈姆丹朝（929 —991）等。更为严重的是，北非的法蒂玛王朝，西班牙的后倭马亚王朝 作为敌对的哈里发，与阿巴斯三足鼎立。10 世纪末塞尔柱突厥人兴起， 哈里发制度名存实亡。哈里发逐渐丧失了一切军政权力，只是作为穆斯 林的最高宗教领袖而存在，但却在客观上有助于伊斯兰教的发展。
经过十字军的震荡，阿巴斯王朝最终于 1258 年在蒙古军的猛烈攻势 下，失陷首都巴格达。哈里发和皇室成员全被处死，至此阿巴斯王朝和 哈里发制度彻底覆灭。但伊斯兰教却无法被军事力量所摧毁，它继续存 在发展下去。
（2）伊斯兰文化的繁荣
阿巴斯王朝时期伊斯兰文化获得了重大发展。从 8 世纪中叶到 10 世 纪的一百年间是帝国的翻译运动时期，阿拉伯人把当时可能掌握的希 腊、印度、波斯、叙利亚的哲学、数学、医学、科学等方面的著作译成 了阿拉伯文，出现了一批著名的翻译家。翻译运动给阿拉伯人引入了亚 里士多德和波菲利逻辑学，它在穆斯林的学术活动中具有与阿拉伯语法 同等重要的地位，在伊斯兰文化的发展中起了重要作用。
伴随着翻译运动，穆斯林通过对原著的注释和研究，在吸收利用波 斯和希腊文化遗产的基础上，开始了创造性的文化研究活动。在炼金术、 数学、天文学等学科出现了一批著名的伊斯兰科学家和科学著作，如花 拉子密的《积分和方程计算法》，12 世纪时被译成拉丁文，成为欧洲各 大学主要数学教科书；拉齐的《医学集成》13 世纪译成拉丁文，对西方 产生重要影响。在历史学方面以先知传记为基础的历史编纂学获得进一 步发展，出现了正规的历史学家和历史著作，如波斯的穆罕默德·伊本·加 利尔·塔百里（838—923）是伊斯兰教史上最有声望的历史学家之一， 其《历代先知和帝王史》是一部完备的编年史。随着翻译运动的展开， 立足于理性思辩和逻辑论证的希腊哲学传入伊斯兰世界，极大地影响了 伊斯兰哲学的发展，出现了铿迪（801—873）、法拉比（870—950）、 伊本、西那（980—1037）等著名哲学家，他们试图把希腊哲学与伊斯兰 教结合起来，使阿拉伯哲学几乎近于经院哲学，但在伊斯兰教中从未占 据主流地位。
随着伊斯兰文化的繁荣，波斯人主要在文学领域掀起了“苏欧布” （多民族主义）运动，强调各民族穆斯林一律平等，反对阿拉伯民族主 义。《古兰经》和“圣训”应为立国的基础。从此《古兰经》的语言阿 拉伯语成为帝国各民族的文化语言，信仰伊斯兰教的居民终于在帝国占 据多数，最终完成了帝国的伊斯兰化。
自从正统哈里发时期以来，“乌里玛”（穆斯林知识分子，伊斯兰 学者或教师）阶层从未受过官方重视。阿巴斯人需要乌里玛为政权做神 学论证，提高了乌里玛在帝国中的地位，这对于伊斯兰宗教学科的发展 具有重要意义。因此，在伊斯兰文化全面繁荣的过程中，阿巴斯王朝的 伊斯兰宗教学术活动也达到空前高涨。
2．教法学、圣训学、古兰学的大发展
（1）教法学与四大教法学派
伊斯兰教法学在阿巴斯王朝获得了巨大发展。一方面，教法学以《古 兰经》和“圣训”为基本渊源和根据，另一方面，教法实践中运用的逻 辑推理又为教法学提供了另二条原则：“类比”（格亚斯）和“公议” （伊只马尔）。所谓类比是一种类推方法，它以经训为基础，通过归纳 比较的逻辑推理，把经训中的判例扩而广之，或从已有实例推出类似新 例。公议则是指在经训中无明文可依，则根据全体穆斯林或者权威穆斯 林学者的一致意见。但在创立教法学的过程中，教法学家经常应用的个 人意见始终没有成为教法学的根源。
由于对 4 个立法原则：《古兰经》、“圣训”、类比和公议的运用 不尽相同，于是在早期以地域为中心的教法学派基础上，逐渐形成了以 著名教法学家及其学说为中心的四大教法学派：哈乃斐学派、沙斐仪学 派、马立克学派和罕百里学派。哈乃斐学派由伊斯兰影响最大的第一位 教法学家、持有什叶派观点，遭过官方鞭挞的阿布·哈尼法（699—767） 大教长及其弟子阿布·优素福（？—798）所创立，是伊斯兰教中最宽容 的一个教派，早期被称为“意见派”。它在教法上主要依据《古兰经》， 审慎引用圣训，普遍运用类比，灵活对待公议。阿布·哈尼法没有著作， 阿布·优素福沿袭其法学思想，著成《赋税论》。
马立克学派由著名麦地那大教长，向曼苏尔宣誓效忠，后被阿巴斯 人鞭笞的阿里党人马立克·伊本·艾奈斯开创。它以《古兰经》和圣训 为依据，强调在“公益原则”（近似类比）内作个人解释，还以麦地那 习惯法为原则，特别重视圣训，有“圣训派”之称。
沙斐仪学派由马立克的大弟子和大教法学家沙斐仪（767—820）所 建立。他活动于巴格达和开罗，为伊斯兰教法确立了真正的理论基础。 他赋予教法已有原则和概念新的解释，对教法渊源做出理论说明，确立 了一个完整的教法体系。沙斐仪主张《古兰经》是教法的首要渊源，经 过审订的圣训在教法中居于更为重要的地位，以与经训一致的全体穆斯 林的公议原则取代各地方学派内部的意见一致原则，反对个人意见，强 调依据经训和公议，进行严格的而不是任意的类比推理原则。沙斐仪学 派介于哈乃斐学派和马立克学派之间，兼重类比和圣训。
罕百里学派由沙斐仪的弟子阿赫默德·伊本·罕百勒（780—855） 所开创，是伊斯兰教中的一个保守主义学派。它主张严格遵循《古兰经》， 广泛引用圣训，很少运用类比和公议，坚决反对个人意见，坚持经典， 固守传统。
10 世纪以后，四大教法学派逐渐被奉为正统和权威，其余教法学派 逐渐被淘汰，后人只能仿效。除什叶派还允许并且重视教法学权威（穆 智台希德）的个人意见之外，正统逊尼派不再允许个人对教法做出阐释， 从而使思想和学术活动逐渐僵化。
（2）圣训学与六大圣训集
圣训学是应伊斯兰教法的实际发展需要而产生的。由于圣训是教法 的一个重要根源，因此各教派或学派都从圣训中寻求根据，以论证自己 的政治立场和神学观点。然而，在穆罕默德去世后的两个多世纪中，伴 随着对他的言行的搜集和记载的日益增多和日益重视，则出现了大量伪 训。因此，如何鉴定圣训的真伪便成为一项必要而迫切的任务。早在倭 马亚王朝时期，出于教法的需要，搜集和辨别圣训的工作就已经开始， 但作为一门宗教学科——圣训学，则是到这时才得以形成。圣训学家们 在搜集圣训的基础上确立发展了研究审定圣训真伪的圣训学。圣训学从 传述世系来判定传述的圣训内容的可靠性和真实性；以连贯不断，能追 溯到先知本人的传述世系为可信；依传述人的信仰、品德和学识来确定 传述的权威性。同时在判断圣训真伪时，还要考虑到它与《古兰经》以 及已被公认的可信圣训之间不可矛盾。据此，编辑成册许多圣训汇集本。
圣训学家将圣训分为三类：真实的、良好的和虚弱的。在众多的圣 训集中，布哈里（810—870）的《圣训实录》和其弟子穆斯林（约 817 —875）的《圣训实录》52 卷两个汇集本被公认为真实的，享有圣训“实 录”的声誉。布哈里的圣训集中每段圣训都包括圣训的传系和圣训的本 文两部分，在伊斯兰世界的权威性仅次于《古兰经》。此外，还有 4 本 权威性仅次于二者的圣训集，分别由阿布·达伍德（817—888）、提尔 米基（？—约 892）、伊本·马哲（824—886）、奈萨仪（？—915）编 辑。上述 6 本圣训集被逊尼派奉为权威的六大圣训集。
（3）古兰学的建立和发展
圣训学的建立和圣训集的编纂为古兰学即经注学的建立创造了条 件。早年就有对古兰经的注释，但只是一种传闻性的注释，即通过口耳 代代相传的知识。随着异教徒皈依伊斯兰教，出现了以《圣经》的故事 传说和教义信仰来注释《古兰经》的“基督教式或犹太教式的注释”， 同时也有依据圣训对《古兰经》的注释，后者具有更大的权威性。因此， 在经注过程中审定圣训显得十分必要和突出，同时经注也需要与圣训集 和圣训审定相吻合，这样，经注学仅仅做为圣训学中并未独立的一个分 支学科。
随着阿拉伯语法学、词法学的建立和发展，为经注学的建立奠定了 基础，另一方面圣训的汇集、辨伪及权威圣训集的出现，反过来也为经 注学提供了可靠的资料。大约 9 世纪下半叶至 10 世纪上半叶，经注开始 独立于圣训，按照经文本身的章节顺序进行系统的注释，这便是经注学 的真正开端。经注学的任务主要是分析经文的含义，研考经文下移的原 因、地点、时代背景以及停经的原因，制定替代停经的经文以及注释经 文的语法规则、修辞格式和伦理标准等。在此，出现了一批经注学家和 经注本，其中，著名的历史学家和经注学家塔百里（838—923）首次以 圣训史料注释经文，其《古兰经》对后世影响很大，被奉为范本加以效 仿。之后又相继出现了意见的或理性的注释，内学的或神秘主义的注释。 被逊尼派奉为权威经注本，除了塔百里的之外，大多是 11 世纪以后的注 释本，如阿布·凯希姆·札马赫沙里（1074—约 1143）、法赫尔丁·拉 齐·侯赛因（1149—1209）等人的注释本。
古兰学的另一重要内容就是诵经学。早年，《古兰经》的诵读法由 于阿拉伯字母缺少母音字母和标音符号、阿拉伯语尚未确定读音规则， 《古兰经》没有统一的诵读法，流传的只有传统的口传背记的诵读法。 到阿巴斯王朝前后已出现许多大诵经家，最为著名的是7位教长：伊本·卡 希尔（667—737）、阿希姆（？—744）、阿布·欧麦尔（？—770）、 哈姆扎（？—772）、纳菲（？—785）、基沙伊（？—804）、伊本·艾 米尔（？—762）。为了使已有的诵读法与阿拉伯语法相一致，在语法学 发展的基础上产生了诵经学，其任务是对流行的诵读法做出理论解释。 具体内容是研究《古兰经》字词的拼写特色，诵经时抑扬顿挫的声调以 及经文的分段、标点、阿拉伯文的一段读音规则等。 933 年伊本·木格 莱（886—940）和伊本·伊萨在博学的伊本·穆查希德（？—936）的帮 助下，最后确定了《古兰经》文本的写法，上述 7 位诵经家的 7 种诵读 法也最终得到官方立法的认可，被接受为正式读法，各地经过一个过程 也逐渐接受了官方的规定。
《古兰经》文本的书写法和诵读法确定的意义不仅在于诵经本身的 统一性，而且也对经注学家、教法学家、圣训学家和语言学家产生了重 要影响。
3．教义学的争论
（1）穆尔太齐赖派的理性主义
伊斯兰教的教义学被称为“凯拉姆”，它试图用思辩的逻辑的方法 探讨和解决伊斯兰教信仰上的疑难问题，属于一种经院哲学，在伊斯兰 教史上也是一种知识运动，发端于倭马亚王朝后期关于唯能力论、唯信 德论、宿命论等问题的神学辩论。正是在早年这种神学辩论或凯拉姆基 础上，理性主义逐渐发展起来，其产物是伊斯兰教重要的教义学派穆尔 太齐赖派的产生，它标志着阿巴斯王朝时期伊斯兰教义学的新发展。
但是，凯拉姆作为一种经院哲学，长期以来并不受欢迎，尤其是受 到正统派的敌视，甚至被视为异端。因为用理性讨论神学，意味着对正 统信仰的某种疑问，这是为正统派所不能容许的，因此，它一直处于受 压制状态。但自哈里发马门以来，由于他爱好哲学，赞赏理性，采取了 亲穆尔太齐赖派的政策，从而使穆尔太齐赖派得到空前发展，势力达到 顶峰。
穆尔太齐赖派意为“退出”或“离去”的人们。哈瓦利吉派主张犯 了大罪不再是信徒，穆尔吉亚派认为，犯了罪仍有信仰，还是信徒，而 穆尔太齐赖派则主张从两个极端中“退出”，采取中间立场，故得名。 正因如此，8 世纪上半叶主张犯罪者的中间地位说的瓦绥尔·伊本·阿塔 被认为是穆尔太齐赖派的奠基人。
根据穆尔太齐赖派的活动地区及其讨论的问题，可以将之分为二个 支派：巴士拉派，其主要代表为瓦绥尔·伊本·阿塔、阿慕尔·伊本·俄 拜德、迪拉尔·伊本·阿慕尔（730—800／820）、阿布·胡载里（753— 850）、奈萨姆（？—836／845）、穆尔迈尔（？—830）、沙哈姆（约 800 —880）、阿布·阿里·祝巴仪（850—915）等；巴格达派，其重要代表 有比希尔·伊本·穆尔塔米尔（？—825）、穆尔达尔（？—841）、阿 布·侯赛因·哈亚特（？—902）等。
阿布·胡载里就穆尔太齐赖派的教义学思想提出“五项基本原则” 作为该派的标志，即信仰安拉独一，安拉正义，安拉赏善罚恶，安拉令 善止恶以及信与不信的中间地位说。穆尔太齐赖派自称“正义和安拉独 一性的首倡者”。所谓正义就是安拉的正义。安拉不给予人类任何不义 之事，是人类自己在干不义之事。人类是自身行为的创造者，善恶是自 己决定的。安拉只创造了人们行善的能力，恶行则是人的自由意志所导 致的。由此也就排除了宿命论的前定说，论证了恶行受罚的必然性以及 安拉赏善罚恶、令善止恶的正义性。
穆尔太齐赖派运用思辩的方法坚持安拉的独一性，由此出发，反对 安拉诸多德性说，否定关于安拉的象征性或拟人化的解释。当时以《古 兰经》中关于安拉的种种拟人化描写为根据的象征主义派、拟人派或肉 身派观点在一般穆斯林中具有广泛影响。这些观点或主张安拉的本体犹 如人体，神人同形同性，或主张安拉具有种种特性等。在穆尔太齐赖派 看来，《古兰经》中关于安拉一切拟人化的描写都只不过是喻意。安拉 无始无终，包容一切而不被任何东西包容，它是超越时空的无限与绝对， 永恒与唯一。安拉独一，安拉除永恒性以外不具有任何永恒的性质。任 何属性都毋宁说是安拉本身。因此，安拉是一切，是无限，是绝对。这 样，穆尔太齐赖派从抽象的安拉本体与属性的关系中论证了安拉的独一 观，否定了安拉具有种种属性，如生命、能力、知识、听觉、语言、视 觉、意志的普遍观点。
由安拉独一出发，穆尔太齐赖派反对《古兰经》同安拉一起存在的 信条，论证了著名的《古兰经》被造说。对于伊斯兰教徒来讲，《古兰 经》是“安拉的语言”，而言语是安拉的一个属性。穆尔太齐赖派则认 为，独有安拉才永恒，《古兰经》不具有无始性，它同其它被造物一样 是安拉创造的。此后《古兰经》被造说便作为是否穆尔太齐赖派的有力 标准。哈里发马门将此作为官方信条和核准法官信仰的准则，并建立反 对者的宗教裁判所，迫使许多正统宗教学者和穆斯林予以接受。只有罕 百勒不畏迫害，坚持《古兰经》无始说。
贯穿穆尔太齐赖派思想的是理性主义精神。认可理性是真理的标 准，并且确立起它的权威，这是穆尔太齐赖派在伊斯兰思想史上的最重 要的贡献。历来获得真理的途径只能依据安拉的启示和先知的言行，而 今在《古兰经》和逊奈以外也有真理，这对于传统的伊斯兰思想具有多 大的撞击和推动是不难想象的。然而，正是由于穆尔太齐赖派的理性主 义使传统的信仰受到动摇和威胁，因而遭到了正统派的强烈反对，一般 穆斯林对此也难以接受。所以除了在马门及其后任者穆尔台绥姆和瓦西 格时代只占据了 30 多年的统治地位以外，至穆塔瓦基勒（847—861）执 政，穆尔太齐赖派便被宣布为非法，废除了官方信条的地位，同时一切 神学讨论均被禁止。从此，穆尔太齐赖派的黄金时代便告结束。后来曾 一度有过短暂的复兴，出现了象祝巴仪及其子阿布·哈希姆（～933）等 有学识的大神学家，但终因正统派的抨击和内部分化而未能形成主导的 气势，影响也极其有限。阿布·哈希姆之后穆尔太齐赖派便真正的衰落 下去。
由于穆塔瓦基勒为挽救帝国衰落之势而采取的扶持正统， 迫害穆尔 太齐赖派的宗教政策，使保守主义正统派罕百里派得势。伊本·罕百勒 坚信，理性主义导致了古来淳厚朴素的信仰的毁灭。尽管屡遭迫害之苦， 毫不让步。他坚持《古兰经》和逊奈的字面含义，坚持《古兰经》是安 拉的永恒语言，反对受造说。对一些有歧义的经文，主张信徒接受“无 方式”的信条，不应怀疑，不必追问究竟，只需信仰，并将此条作为教 徒不可违背的教规。由于罕百勒的广泛影响，罕百勒派在 9 世纪中叶至 11 世纪中叶的二个世纪里成为一支具有广泛群众基础的政治势力和宗教 势力。伊斯兰教也从中获得了一种彻底捍卫古来信仰的坚韧力量。在此 期间对政治和宗教异己者进行了残酷迫害。穆尔太齐赖派的著作也被有 组织地销毁了。
（2）艾什尔里及其在思想史上的意义
穆尔太齐赖派在神学斗争的逆境之中，内部发生分化。穆尔太齐赖 派后来的领袖祝巴仪的高足和养子艾什尔里（？—935／936）在巴士拉清 真寺公开宣布脱离穆尔太齐赖派，成为后来艾什尔里派的创始人。
艾什尔里发现，理性主义教义学不能满足从前那样的信仰，因此， 他站到传统信仰的立场上，反对穆尔太齐赖派强调理性，贬低启示的观 点，坚持以经训为根据，抬高启示的地位，把理性当作为信仰辩护的工 具，企图调和理性与信仰之间的关系。因而，他一边坚持伊本·罕百勒 的精神，一边充分利用思辩教义学的方法，成为伊斯兰教正统教义学的 真正奠基人。
不过，起初艾什尔里为了对抗穆尔太齐赖派的理性主义，彻底遵循 的是极端保守的伊本·罕百勒的路线，他坚持“无方式”信条，主张勿 需深究《古兰经》的真实含义。企图把《古兰经》从理性的随意解释的 弊端中挽救出来，使伊斯兰教回到原初状态。但是，他并非没有意识到， 自己固守的罕百勒阵地实际上正在崩溃。当宗教改向后的狂热冷却下 来，他仍然是一个赋有优秀理性的人。因此，艾什尔里开始确立了一条 “中间路线”。他主张，“安拉的信仰”是无始的存在，“人类的信仰” 是人创造的；《古兰经》作为安拉的语言是永恒的，其文字或纸墨等则 是人类创造的，既不赞成关于安拉形象化的粗俗拟人观，也反对穆尔太 齐赖派否定安拉属性论，认为安拉有知识有能力、有视听觉，但都不是 人类那样的。甚至指出，对于安拉的信仰如果不是基于对于安拉的正确 的认识，它就是不正确的。在此，艾什尔里的思想同穆尔太齐赖派几乎 完全一致。二者的区别仅在于，穆尔太齐赖派坚持进行逻辑推理，即使 达到与《古兰经》相反的结论也毫不在意。艾什尔里则把理性自由限定 在不反对《古兰经》的程度内。所以，艾什尔里的伊斯兰改良运动与正 统派之间还有相当距离，只是到了安萨里，正统派教义方具有了决定性 的形态。因此，当时在罕百里派占据统治地位并本能反感凯拉姆的情况 下，艾什尔里及其追随者依然被视为穆尔太齐赖派或异端，在公众中也 未得到承认。
但是，艾什尔里的教义学思想对后来产生了重要影响。他采用的“无 方式”信条后成为官方教义和正统派要求穆斯林公开信奉的原则；他力 图协调理性与信仰，宗教信条与希腊思想的做法，为后来的教义学家所 效仿，成为伊斯兰文化生活最主要的一个特征。随着艾什尔里“新凯拉 姆”的诞生，凯拉姆后终于为正统派所接受，成为伊斯兰教的教义学， “穆台凯拉姆”也就通称为教义学家。因此，艾什尔里真正开创了正统 派教义的端绪。
4．什叶派及其各支派的形成
（1）什叶派及其基本教义
什叶派意为阿里的“追随者”，是以承认阿里为穆罕默德合法继承 人为标志的各个派别的总称，是伊斯兰教内与正统逊尼派相对立的两大 派别之一。680 年侯赛因惨案在阿里党人内部掀起的宗教运动是阿里派由 政治派别转化为宗教派别——什叶派的真正开端。由于什叶派长期以来 在政治上处于逆境，因而到阿巴斯王朝时期，许多什叶派人转向了神学 研究，使什叶派获得大发展，形成了比较完备的教义学思想及其众多支 派，从而也更加加剧了伊斯兰教的分化。
什叶派的基本教义之一是伊玛目教义。什叶派称其宗教领袖为伊玛 目。第六世伊玛目加法尔·萨迪克（约 702—765）是伊斯兰教史上，尤 其是什叶派历史上的一位重要人物。他本人是个宗教学者，座下有不少 弟子是重要的教法学家和圣训学家。他对于什叶派的贡献就是从理论上 确立了伊玛目教义的基本思想，认为伊玛目由安拉命定而不是人选择 的；前任伊玛目知道下任伊玛目，从而指定其为继任者；伊玛目具有来 自先知的特殊知识，具有免罪性或不谬性。由于什叶派肯定伊玛目的神 圣地位，信仰伊玛目便形成什叶派信仰安拉独一和信仰穆罕默德是先 知、使者以外的第三个信条。在一般穆斯林看来，源自安拉的《古兰经》 是伊斯兰教的基础，而什叶派由伊玛目教义出发，则认为获得先知全部 启示奥秘的伊玛目是伊斯兰教的基础，先知的奥秘由伊玛目代代相袭。 什叶派在神学上的这种发展以及各个支派在组织上的相对定型，使伊斯 兰教的内部分裂再也无法弥合。
马赫迪教义是什叶派的另一基本教义。什叶派在政治上一直处于受 迫害地位，其伊玛目在残酷的斗争中或被杀死或被毒死，都成了殉道者。 传到第 12 代后继无人，于是认为最后一位伊玛目没有死，只是暂时隐遁 起来。隐遁的伊玛目将作为救世主（马赫迪）重返人世。由于什叶派在 伊玛目的人数和最后一位伊玛目问题上发生分歧，于是形成众多的支 派。
塔基亚教义是什叶派的又一重要教义。什叶派由于累遭挫折，因而 从斗争需要出发，允许教徒在特定条件下运用“塔基亚”（意为“谨防”、 “掩饰”）原则，即采取内心保留，对外暂时隐瞒自己的信仰，以利在 困难处境中保护自己。在哈里发曼苏尔时期，加法尔、萨迪克被监禁， 其追随者采取隐瞒信仰的办法逃避追捕。于是宗教上早已存在的谨防原 则即塔基亚原则在这时迅速发展起来，以后逐渐成为什叶派的一条重要 教义。
（2）栽德派的形成及其温和教义
740 年阿里第四代孙栽德领导的反倭马亚统治的起义失败后，其追随 者并未停止斗争。阿巴斯人掌权后，又不断发动武装起义反抗其统治。 起初栽德追随者们并不是一个统一教派。9 世纪下半叶因取得了一直为此 斗争的圣职伊玛目，获得了真正的宗教领袖的地位，才最终形成统一的 派别栽德派。栽德派奉栽德为第 5 代伊玛目，所以又称“五伊玛目派”。
栽德派主张，只要是阿里后裔，博学善战，有个人成就者，不论世 系皆可继任伊玛目；不相信“隐遁伊玛目”说，反对神化宗教领袖；承 认无伊玛目的可能性，也容许几个伊玛目并存；不赞成塔基亚原则；承 认 3 位正统哈里发的合法性；提出“逊色的伊玛目”说，认为阿里是最 优秀的伊玛目，其它 3 位正统哈里发较之阿里要逊色。栽德派是什叶派 中的温和派，其教义思想比较接近逊尼派。
864 年栽德派在伊朗北部地区建立起神权国家（864—1126），在北 非建立了易德里斯王朝（788—974），10 世纪初又在也门建立起统治， 直至 1962 年也门革命。
（3）伊斯玛仪派的形成
第 6 代伊玛目加法尔·萨迪克最初指定长子伊斯玛仪（～760）为继 任伊玛目，因其酗酒和早逝，便另立次子穆沙·卡西姆（约 745～799） 为第 7 代伊玛目，遂引起内部分裂。伊斯玛仪的追随者拒绝这种更换， 或认为他没有死，将作为马赫迪重临世上，或认为他已去世，将伊玛目 位传给儿子穆罕默德，伊斯玛仪派由此形成。因坚持可见的伊玛目只有 七位，故又称“七伊玛目派”。
伊斯玛仪派由于王朝迫害一直处于地下进行秘密布道活动，约 9 世 纪中叶才走向公开。据说阿布杜拉·伊本·买依蒙（？—874）确立了伊 斯玛仪派政治宗教体系，宣称伊玛目伊斯玛仪已经隐遁，不久将作为马 赫迪再世治理大地。伊玛目隐遁期间由“胡加”（宣传领袖）领导宣传 运动，巴士拉秘密布道活动总部向各地派遣传教师，传播该派教义。
9 世纪末在叙利亚和伊拉克地区伊斯玛仪派内部分裂，一些秘密会社 形成以哈姆丹·卡尔马特为首的卡尔马特派，成为伊斯马仪派的一个著 名支派。该派继续进行秘传活动，主张财产公有，平等宽容，对宗教仪 式十分淡漠。卡尔马特派多次举行武装起义，一度控制了叙利亚和伊拉 克的中心城市。 899 年在波斯湾西岸建立巴林国家，史称“卡尔马特共 和国”，持续至 11 世纪。卡尔马特的神学主张奠定了以后伊斯玛仪派内 学教义的基础。
10 世纪初伊斯玛仪派推翻逊尼派在北非的统治，于突尼斯建立法蒂 玛王朝（909—1171），中国史称“绿衣大食”。
（4）十二伊玛目派的形成及其教义思想
从 8 世纪后期开始出现了所谓“拉斐德”派或“拒绝”派，大约从 900 年起该派又自称为伊玛目派，亦即十二伊玛目派。以伊朗为中心的十 二伊玛目派是什叶派的主体，它主张以阿里为第1代伊玛目，穆罕默德·马 赫迪为第 12 代伊玛目，即“隐遁伊玛目”。该派的伊玛目大多死于非命， 或被毒死，或战死，或被杀死。第 12 伊玛目，年幼的穆罕默德·马赫迪 于 878 年在萨马腊清真寺山洞失踪，再无后人，变成了“隐遁伊玛目”。 不过，该派的伊玛目传系并非一开始就存在，这是由后来的神学家上溯 而成的。由于该派在政治上拒绝伊斯玛仪派武装夺取政权，而确立伊玛 目的神权；在神学上拒绝栽德派关于承认阿本·伯克尔、欧麦尔及先知 其他门弟子所传圣训的合法性，此正为逊尼派的基础，因而又有“拉斐 德”派或“拒绝”派之称。
作为什叶派主体的十二伊玛目派在相当长时期里内部并不统一，有 着多种小宗派和神学主张。据传，800 年前后阿里·伊本·米塔姆首次阐 述了伊玛目派的教义。10 世纪初，伊玛目派的神学家们对 8 世纪以来什 叶派内已经出现的灵魂转宿观、隐遁观、再世观、神灵降入人体观、拟 人观、神旨变换观等各种神学主张予以审核，除隐遁观和再世观外，都 被认为是极端的而予以排除。其神学审核的结果意味着十二伊玛目派的 真正形成。什叶派内重要的诺伯赫特家族成员，著名神学家哈桑·伊本·穆 萨、诺伯赫特（？—922）所著《什叶派诸宗派之书》为十二伊玛目派奠 定了政治和神学的理论基础，另一名重要的宗教学者穆罕默德·伊本·雅 库布·库拉尼（？—939／940）花 20 年时间写成的《宗教大全》则为该 派奠定了教法学基础。于是，各敌对的小宗派陆续消失，逐渐形成统一 的教义主张。
十二伊玛目派的基本教义是隐遁说和再世说。隐遁又分小隐遁期和 大隐遁期。小隐遁期伊玛目通过代理人及代理网给信徒下达旨意。由于 第十和第十一伊玛目长期受到阿巴斯人的监禁，因而伊玛目便通过代理 人与代理网联系，进而向信徒秘密下达旨意。奥斯曼·阿慕里（？—约 873）原是第十和第十一伊玛目的代理，控制着什叶派的代理网。他宣称 第十一伊玛目确有个儿子处于隐遁之中，他继续被任命为隐遁伊玛目的 特别代理。其子阿布·加法尔·穆罕默德（？—917）被他指定为继任代 理。阿布·卡西姆·侯赛因·伊本·鲁赫、诺伯赫特（？—938）为第三 任代理，第四任代理是阿布·侯赛因·阿里·伊本·穆罕默德·萨马里 （？—941）。他去世前宣称，根据隐遁伊玛目圣喻，另一个隐遁期来临， 勿需再指定代理。这就是所谓小隐遁期的结束和大隐遁期的开始，它一 直延续至今。由于伊玛目的四位代理人在十二伊玛目派形成和巩固时期 起过重要作用，因而被尊称为十二隐遁伊玛目的“四门”（四位代理）。
