第二，把尊祖、敬宗、收族的宗法原则具体化，规定了祭祀祖先的种种礼仪，族长、房长等宗族首领的推举办法和他们应享的特权，宗祠、族产、宗学的管理制度以及族产收入的分配办法等等。凡此前文均已涉及，不再重复。
第三，提倡封建伦理道德，规定不同宗族成员不同的等级名分和行为准则。封建伦理的中心环节是要求卑幼者对尊长者必须绝对服从，各种族规所宣扬的敦人伦、崇孝悌，都是以此作为准绳。从“父为子纲”的原则出发，“孝为百善先”，孝道被摆到家庭、家族伦理中最重要的位置。这所谓“孝”，不仅是指子孙对父祖的一般意义上的侍奉、尊敬和生养死葬之事，而是要求盲目地唯父、祖之命是从，不许有一丝一毫的违背，完全是一种适应父权统治需要的精神枷锁。司马光所订家规《居家杂议》中提出：“凡子受父母之命，必籍记而佩之，时省而速之……若以父母之命为非，而直行己志，虽所执皆是，犹为不顺之子。”又说：“凡子事父母，妇事舅姑……居闲无事，则侍于父母、舅姑之所，容貌必恭，执事必谨，语言应对必下声怡气，出入起居必谨扶卫之，不敢涕唾喧呼于父母、舅姑之侧，父母、舅姑不命之坐不敢坐，不命之退不敢退。”“孝亲”和“敬长”每每相提并论，许多宗族的族规规定，子孙受到尊长的诃责，即使尊长错了，也得俯首默受，不许分辨是非（见《郑氏世范》），子弟有事外出，必须先咨告家长，不得擅自行动（见《婺源清华戴氏世谱·家范》），子弟见父母，“坐必起，行必以序，不可免冠徒跣，应对毋以尔我”（《京江王氏宗谱·家范》）。为了培养这种奴隶主义的服从，有的家族要求“凡小儿甫能言，则教以尊尊长长”（《陈氏宗谱·家规》）。显而易见，由子女对父母，子孙对祖先的无条件的“孝”，可以派生出卑幼者在一切尊长者面前的驯顺，以及所有宗族成员对代表祖先的族长的听命，从而在宗族内部实行等级服从和等级控制。封建礼教限定妇女只能处于从属的地位，如《孔子家语·本命解》所言：“女子者，顺男子之教而长其礼者也。是故无专制之义，有三从之道：幼从父兄，既嫁从夫，夫死从子。”此外还要求妇女加强“德、言、工、貌”四方面的修养，称之为“四德”。宋明以来，理学的兴起更加收紧了对妇女的束缚，这在族规中也有所反映。有的宗族规定：“女子止主中馈女红纺织之事，不得操夫之权，独秉家政，及预闻户外事。”“女子但令识字，教之孝行礼节，不必多读书。”“女子稍长，每月朔望，命其先礼佛，次谒见祖父母及父母，善诲导之。盖女性多鸷，礼佛所以启其慈心也，雍容谒见，所以娴事舅姑也。”（《蒋氏家训》）有的宗族要求对女子从小进行有关三从四德的教育，族中妇女都要“孝事公姑，和处妯娌，顺相丈夫，女工习尚，中馈勤劰（mò），慈俭贞洁”，平时应深居简出，“不幸寡居，则丹心铁石，白首冰霜”，妇人女子如遇人伦大变而能慷慨殉节，即“登于宗谱”，大力表彰（《重修古歙东门许氏宗谱·家规》）。有的宗族还专门制订《女训》、《女诫》、《新妇谱》等，用来约束妇女，如《郑氏规范》的《女训》说：“家之和不和，皆系妇人之贤否。何谓贤？事舅姑以孝顺，奉丈夫以恭敬，待娣姒以温和，接子孙以慈爱，如此之类是已。何谓不贤？淫狎妒忌，恃强凌弱，摇鼓是非，纵意徇私，如此之类是已。天道甚近，福善祸淫，为妇人者，不可不畏。”《庞氏家训》的《女诫》更威胁道：“长舌厉阶，画地成狱。妒悍相残，身攒百镞。”出自对妇女的偏见，许多宗族还把“不听妇人之言”当作训条。这些针对妇女的歧视性、压迫性的规定，极大地贬低了妇女的人格，所体现的“夫为妻纲”、男尊女卑的原则反映了家庭和宗族中另一种以性别划分的不同等级，这也正是封建宗法思想的重要组成部分。为了避免发生败坏伦常之事，不少族规家训很注意严守内外之别、男女之防，甚至把叔嫂戏言立为严禁（《交河李氏族谱·家训》），并不许童女倚帘窥幕，邻儿穿房入闼（《温氏母训》），以防微杜渐。
第四，宣扬同族一气，不论贫富应各守本分而又互相互爱，规定了敦本睦族的一些措施。所有的族规都要求宗族成员努力维护和加强本族的团结，强调一族之人出自同一祖先，同本同源，应该相求相应，相问相亲。族众之间存在着贫富差别，许多族规又进行“人生贫富贵贱，自有定分”（《云阳涂氏族谱·家训》），“夫均一本，荣悴亦属偶然，何得生心异视”（《敕旌义门王氏族谱·宗约》）之类的说教，要求族中的贫困者不要对富有者生嫉妒之心，而应各安本分。另一方面，对族中难以自存的贫困者除用族产收入的一部分提供有限的周济外，也提倡由所有族人特别是富有者顾念一气所生，在一定范围内给予救助。并分“矜幼弱”、“恤孤寡”、“周窘急”等不同项目立有条规，或合族集资帮助，或由富者自愿捐赠，或由富者无息或低息贷给钱米等等。“富者时分惠其余，不恤其不知恩；贫者知自有定分，不望其必分惠”（《袁氏世范》），这样就不会产生忿争，而达到“睦族”的目的。但是族众中贫富的对立并不因有“睦族”的措施而被完全掩盖，地主豪绅强占族人的土地，强迫贫穷的族人充当自己的僮仆佃户，宁愿粮食在仓库中朽烂也不肯拿出来赈济枵腹待毙的族人等事屡见记载。为了在外面装出宗族亲睦的样子，有些宗族的族规中规定族人之间有了田土钱债等方面的争执，不准“擅兴词讼”，一律由族长会同族中头面人物审议裁决，这种裁决往往偏向于有钱有势的一方。至于一些族规中关于如何统御婢仆佃户的条款，更是赤裸裸地反映了阶级剥削和阶级压迫，完全撕下了温情脉脉的面纱。
第五，出于维系家声的考虑，规定了对族人本身、持家等方面的要求和禁约。族规大多充满着“务本业”、“禁奢靡”、“习勤劳”、“考岁用”、“崇厚德”、“端好尚”、“严约束”、“慎婚嫁”这一类的戒条，并不厌其烦地教训族中子弟力图上进，克绍家声，要求对子弟中器宇不凡、资禀聪明者要精心培养，以期他们有朝一日取得科第功名，可以光宗耀祖，同时又禁止族人从事所谓的“贱业”（衙役、戏子、吹鼓手、理发匠等），还繁文缛节地规定了许多禁约，如不准酗酒，不准赌博，不准宿娼，不准斗殴，不准穿着华丽衣服等等。这种禁约在族规中占有很大比重，并不是由于族规制订者特别重视个人的品德修养，而应该看作是着眼于保障宗族根本利益的深谋远虑。
第六，为了保证宗族血统的纯一，规定了立后承继的原则和办法。异姓乱宗是宗法社会的极大禁忌。许多族规对不准异姓冒姓入谱和继承财产都有严格的规定。《陇西李氏续修族谱·例言》即宣称“随母子，数岁来，带孕子，数月生，及义子、赘婿，皆异姓也，原非一本，例禁概不收录。”由于“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄上》）的观念深入人心，而封建家族制度又剥夺了女儿的继承权，一般人如无生育，或有女无子，都要过继嗣子，称为立后。宗族法规原则上禁止以异姓之子为嗣，即使至亲如外甥、女婿、外孙，也一概不准（在家族势力较弱地区的一些贫家小户和城市流寓之家或有例外）。如《简阳彭氏宗谱》的《禁例》就有“禁异姓承祧”的专条，认为“不育无子，此生人不幸之事，故抚抱亦世之常情，但须于同父周亲昭穆相当中择爱择贤，听从其便，切勿以异姓承祧，到遭非种之锄”。寿州孙氏也在家谱立下条规：“无子立嗣，必择名分相当者，于谱内说明。如应继无人，准其立爱，惟不得抱养异姓之子，以致紊乱宗族。”为了避免因图产争嗣而在宗族内部引起争端，一些宗族对承继的次序预先作了安排，如《交河李氏族谱·谱例》就明确规定：“凡无子之家，必遵长门无子过次门之长；次门无子，过长门之次之例，不许乱争。如无应继之人，必择其近支之子多者而继之，如近支无人，必择其远支之有才者而继之。”尽管如此，宗族中争嗣争产的闹剧仍不时发生，族长在处理此类问题时有很大的发言权，并可从中渔利。
第七，规定了对违反族规家训、败坏纲常名教、损害了封建国家和封建宗族利益的族人的处罚办法。族长在祠堂对族人行施处罚权是封建族权最威严的表现形式。这种处罚权和处罚办法也明文载于族规家训。族人违反族规而需要责罚，分轻罪、重罪两种。所谓轻罪，是指对父母奉养不周，不敬长上，不听教训，口舌有过，惰怠游荡等等，一般说来，对这类过失的处罚仅止于训斥、罚跪、罚钱米、杖责而已。明霍鞱所撰《霍氏家训》说：“子侄有过，俱朔望告于祠堂，鸣鼓伐罪。轻罪，初犯责十板，再犯二十，三犯三十。”新安程氏规定：“不孝不悌者，众执于祠，切责之，痛责之。”彝陵陈氏也规定：“合族中设有以卑临尊，以下犯上，甚至辱骂殴斗，恃暴横行者，须当投明族长及各房宗正，在祠堂责罚示戒。”云阳涂氏宗祠“置家法一具，用小竹片，交族正收掌，子弟有不服情理者，由族房长等会集族众，酌予扑责，以示惩戒”。交河李氏则规定：“凡族中有不论是非，不遵家训，毁骂宗族者，领受责罚外，凡合族人家，不论辈次尊卑，令其逐门叩首以警众。”所犯虽是轻罪，但屡教不改，蛮抗不服，则可革除宗籍，永远不许入祠（《陈氏宗谱·家规》）。所谓重罪，则指情节严重的违反族规和封建国家法律的行为，如殴打父母、祖父母，偷盗祖坟树木，以及交结非人，奸宄不法、邪教惑众，造反抗命等等。对犯有重罪的族人的处罚十分严厉，往往必欲置之死地而后快。桐城麻溪姚氏规定，对盗祖茔、殴父母、祖父母者要“鸣官押扦，并清治以死罪”。《陈氏宗谱·惩恶》则力主对严重触犯封建国家法律者，“家中亦断不可恕”，“或鸣官而置之死地，或重责而摒之远方，各随之轻重而处之，父母回护者同咎”。送官究办以外，还可由本族私刑处死。交河李氏即规定：“凡族中有不遵法律，败坏伦常，或做贼放火，任意邪行者，合族公议，立刻处死。伊家属不得阻挠。”私刑的残酷是骇人听闻的，有吊打、挖眼、活埋、沉塘等等，甚至处死后还要焚尸扬灰。尤其应该指出的是性的禁忌在父系家族团体内历来是非常严格的，禁忌的范围不仅包括同族血亲，也包括血亲的配偶在内，如果宗族中的男女在禁忌范围内犯奸，则构成乱伦，历代法律对这种行为的处分极重，而在宗族内部更被认为罪不容诛。执掌宗族大权的封建卫道士无论自己的生活多么腐朽糜烂，却总是以维系纲常名教的面目出现，对“奸非”之事特别敏感，一经发现，为免家丑外扬，多在宗族内部施以严酷的处罚，尤其是对当事的女方，往往不是逼迫其自杀，就是私刑处死。推而广之，对族中未婚女子争取婚姻自由以及所谓的寡妇不安于室等等，也看作是宗族的耻辱而进行迫害。为此而受宗族法规的制裁而遭受摧残甚至殒身灭命的，在明清两代为数极多。封建礼教的吃人本性正是通过族权而得到了充分的显露。
族规只行于一族，如果以地域为单位，由若干家族共同制订，那就成了乡约。乡约的内容同族规基本相同，但更着重于建立严密的组织以控制农民。族规、乡约虽然只是民间规约，却具有合法的地位，在封建国家的允许之下发挥效力以补充国家法律之不足，对巩固封建统治起了不容低估的作用。
综上所述，封建社会后期的家族制度以宗谱、宗祠、族田、族长、族规为表现特征，体现了封建族权。宋明以来，由于封建皇权空前膨胀，官僚政治高度成熟，强宗大族虽然时有出现，也会在某些场合同政权发生利益冲突，但从宏观上观察，成千上万的封建宗族都一直只能在封建政权允许的范围内活动，其势力的扩展也受到限制，一般说来，都不能对封建皇朝的权力构成威胁。而封建社会后期的家族制度却能够以其血缘的面纱在一定程度上掩盖阶级矛盾，削弱农民的反抗斗争，帮助封建政权控制农民，稳定封建秩序。这种家族制度也就得到了封建政权的大力扶植。族权通过布满农村社会各个角落的众多的宗族而普遍存在，成为仅次于政权的无孔不入的权力体系。族权需要政权的庇护，反过来政权也需要族权的支持，二者密切配合，互补互用，是中国的封建社会得以长期延续的重要原因。
（盛冬铃）
注释
(1)参见《商周考古》第一章第四节，北京大学历史系考古教研室商周组编著，文物出版社1979年版。
(2)见《观堂集林》卷十《殷周制度论》，中华书局1959年版。
(3)古人以天干地支记日，从夏商直到西周中晚期，奴隶主贵族又通过占卜等手段选择记日的天干为名称呼已故的祖先，在祭祀等场合使用，研究者们称之为日名。
(4)见裘锡圭《关于商代的宗族组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》，《文史》第十七辑，中华书局1983年版。
(5)有关丧服制度的具体内容可参见本书《中国古代丧葬制度的发展》一章。
(6)见唐长孺《魏晋南北朝史论丛》第119页，三联书店1959年版。
第四章 汉字的起源和演变 世界上目前正在使用的各种文字以汉字为最古老。汉字的历史究竟可以上溯到什么时代？汉字从古到今发生过哪些重要变化？这是关心中国文化史的人都很感兴趣的问题。下面介绍一下这方面的知识。第一节 汉字的起源 事物的形成一般都要经历一个或长或短的过程，文字也不例外。以别的语言的文字为依傍，有时能为一种语言很快地制定出一套完整的文字来。但是就完全或基本上独立创造的文字来说，从第一批文字的出现到能够完整地记录语言的文字体系的最后形成，总是需要经历一段很长的时间的。还不能完整记录语言的文字可以称为原始文字。汉字是一种独立创造的文字，它无疑是在经历了相当长的原始文字阶段以后，才发展成为完整的文字体系的。所以汉字起源的问题实际上包含了下述两方面的内容：汉字是怎样从最原始的文字逐步发展成为能够完整地记录汉语的文字体系的；汉字这一文字体系的形成过程开始于何时结束于何时。由于缺乏原始汉字的资料，对这两个问题目前都还无法作出确切的答复。下面先对已有的关于汉字起源的一些说法略作讨论，然后简单谈谈我们对汉字形成的过程和时间的一些初步推测。一、关于汉字起源的旧说 1.仓颉造字的传说这一传说最早见于战国晚期的文献：奚仲作车，仓颉作书，后稷作稼，皋陶作刑，昆吾作陶，夏鲧作城，此六人者，所作当矣。（《吕氏春秋·君守》）沮诵、仓颉作书。（《广韵》鱼韵“沮”字下引《世本》）仓颉之作书也，自环者谓之私，背私者谓之公。（《韩非子·五蠹》）秦代李斯所编的字书《仓颉篇》也是由于首句是“仓颉作书”而得名的。古人称文字为“书”，作书就是造字。仓颉作书的传说在战国晚期显然已经很流行。这一传说无疑在较早的时候就已经出现了。它有没有某种程度的可靠性呢？汉字当然不是个别人造出来的。不过在汉字形成的过程里，尤其在最后阶段，很可能有个别人曾起过极其重要的作用。仓颉也许就是这样的人。早在战国晚期，就有学者作过类似的解释。《荀子·解蔽》说：“好书者众矣，而仓颉独传者，壹也。”认为仓颉只是众多“好书者”中由于用心专一而最有成就的一个。但是上引《吕氏春秋》所举的六个人，除仓颉外都是见于时代较早的典籍的古史名人，唯独仓颉在现存的早于战国晚期的古籍中从来没有提到过，在战国晚期的古籍中也没有关于仓颉的时代以及他在造字之外的事迹的任何记载。汉代人多认为仓颉是黄帝的史官（《尚书·序》孔颖达《正义》：“司马迁、班固……皆云仓颉黄帝之史官也。”），恐怕未必有确据。魏晋以后人把仓颉说成早于黄帝的远古帝王，就更荒诞无稽了（参看唐兰《中国文字学》53—54页。以下引作“唐书”）。也许仓颉只是古人所虚拟的一个文化英雄。在上引《世本》中跟仓颉并提的沮诵，也是名不见经传的人物。汉魏间的宋衷的《世本》注说：“黄帝之世始立史官，苍颉、沮诵居其职。”（《初学记·卷二十一·史传第二》引）恐怕也是想当然的说法。近人唐兰、高亨怀疑“沮诵”就是“祝融”（唐书52页、高亨《文字形义学概论》 27—28页。高氏认为祝融是仓颉的官名），是否可信，尚待研究。
容：汉字是怎样从最原始的文字逐步发展成为能够完整地记录汉语的文字体系的；汉字这一文字体系的形成过程开始于何时结束于何时。由于缺乏原始汉字的资料，对这两个问题目前都还无法作出确切的答复。下面先对已有的关于汉字起源的一些说法略作讨论，然后简单谈谈我们对汉字形成的过程和时间的一些初步推测。一、关于汉字起源的旧说 1.仓颉造字的传说这一传说最早见于战国晚期的文献：奚仲作车，仓颉作书，后稷作稼，皋陶作刑，昆吾作陶，夏鲧作城，此六人者，所作当矣。（《吕氏春秋·君守》）沮诵、仓颉作书。（《广韵》鱼韵“沮”字下引《世本》）仓颉之作书也，自环者谓之私，背私者谓之公。（《韩非子·五蠹》）秦代李斯所编的字书《仓颉篇》也是由于首句是“仓颉作书”而得名的。古人称文字为“书”，作书就是造字。仓颉作书的传说在战国晚期显然已经很流行。这一传说无疑在较早的时候就已经出现了。它有没有某种程度的可靠性呢？汉字当然不是个别人造出来的。不过在汉字形成的过程里，尤其在最后阶段，很可能有个别人曾起过极其重要的作用。仓颉也许就是这样的人。早在战国晚期，就有学者作过类似的解释。《荀子·解蔽》说：“好书者众矣，而仓颉独传者，壹也。”认为仓颉只是众多“好书者”中由于用心专一而最有成就的一个。但是上引《吕氏春秋》所举的六个人，除仓颉外都是见于时代较早的典籍的古史名人，唯独仓颉在现存的早于战国晚期的古籍中从来没有提到过，在战国晚期的古籍中也没有关于仓颉的时代以及他在造字之外的事迹的任何记载。汉代人多认为仓颉是黄帝的史官（《尚书·序》孔颖达《正义》：“司马迁、班固……皆云仓颉黄帝之史官也。”），恐怕未必有确据。魏晋以后人把仓颉说成早于黄帝的远古帝王，就更荒诞无稽了（参看唐兰《中国文字学》53—54页。以下引作“唐书”）。也许仓颉只是古人所虚拟的一个文化英雄。在上引《世本》中跟仓颉并提的沮诵，也是名不见经传的人物。汉魏间的宋衷的《世本》注说：“黄帝之世始立史官，苍颉、沮诵居其职。”（《初学记·卷二十一·史传第二》引）恐怕也是想当然的说法。近人唐兰、高亨怀疑“沮诵”就是“祝融”（唐书52页、高亨《文字形义学概论》 27—28页。高氏认为祝融是仓颉的官名），是否可信，尚待研究。
2.文字出自八卦说这是较晚出的一种说法。古代学者很早就认为在文字产生之前，结绳和八卦曾经起过某些类似文字的作用。一般认为作于战国晚期的《易·系辞·下》说：古者包羲氏之王天下也……始作八卦，以通神明之德，以类万物之情，作结绳而为罔（网）罟，作佃以渔……又说：上古结绳而治，后世圣人易之以书契。包羲氏就是伏羲氏。“书契”据汉末郑玄注，指写有文字的木质契券。后来这个词往往用作“文字”的同义语。东汉许慎所著的《说文解字》“叙”（通“序”）文的第一段，是根据上引《系辞》文改写的。比较重要的改动是把“结绳而治”归在晚于伏羲氏的神农氏名下，并指实“后世圣人”为“黄帝之史仓颉”。不过不管是《系辞》还是《说文》“叙”，都没有直接把八卦跟文字联系起来。《尚书》伪孔传的“序”说：古者伏羲氏之王天下也，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是文籍生焉。这篇序的作者大约是魏晋时人。他认为三皇时代就已出现文籍，所以把“造书契”这件事提早到了伏羲之世，与“画八卦”并列，同时不得不把为书契所取代的“结绳之政”推到了伏羲王天下之前。但是他也还没有直接把八卦跟文字联系起来。据《易经》的《象传》和《说卦传》，乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑八卦分别是天、地、雷、风、水、火、山、泽的象征。易纬《乾凿度》进一步认为八卦就是“天”“地”等八个字的“古文”。易纬本出汉代，但是今所传《乾凿度》一般认为是宋代伪书。上引说法究竟出于何时尚难确定。如果撇开此说不管，最先明确主张“天”“地”等字出自相应卦形的，似是一些宋代学者。下面举比较有代表性的郑樵的说法略加评论。郑樵在《通志·六书略·第五》“因文成象图”节中说：有近取：取■（天）于■（乾体）。取■（地，亦为坤字）于■（坤体）。取■（水）于■（坎体）。取■（火）于■（离体）。……有远取：取“山”于■（艮体）取“雷”于■（震体）。取“风”于■（巽体）。取“泽”于■（兑体）。在“论便从（纵）”节中又说：坎、离、坤，衡卦也。以之为字，则必从。故■必从而后能成“■”，■必从而后能成“火”，■必从而后能成“■”。郑樵显然是先有了“天”“地”等字应该出自相应卦形的成见，然后去硬加比附的。“山”“雷”“风”“泽”诸字跟相应的卦形实在太不相像，只得立了一个“远取”的名目来搪塞。近取诸例中，“天”与乾卦，“火”与离卦，其实也都并不相似。“巛”在古书中有用为“坤”字之例（《经典释文·周易音义》说“坤”本又作巛。巛，今字也。”），但并无用为“地”字之例。汉碑“坤”字作川■等形，即“巛”字所从出。王引之《经义述闻》卷一“巛”字条，据汉碑和《玉篇》等，指出汉人借“川”为“坤”，“巛”即“川”之变体。这是很对的。“川”字本作“■”，三笔在中部都不作尖折形，跟坤卦之形也联系不上。只有“水”字跟坎卦的确比较相似。但是八卦是由阳爻“—”和阴爻“——”组合而成的八组符号，古文字中的“水”则是个象形字，二者的相似只能认为是一种巧合。“水”字决不会是根据坎卦造出来的。古人以坎卦为水的象征，倒有可能是由于受了坎卦之形与“水”字相似的启发。总之，“天”“地”等字出自八卦之说是完全不可信的。清末民初的刘师培也认为“八卦为文字之鼻祖，乾坤坎离之卦形即天地水火之字形”（《中国文学教科书》“象形释例”节）。他还把结绳也扯了进来，说“字形虽起于伏羲画卦，然渐备于神农之结绳”（同上“论字形之起源”节）。这种很没有道理的说法，在当时却产生过不小的影响。在商代和西周时代的甲骨文、金文和陶文等资料里，屡见一种用三个或六个数字组成的符号，如■（八一六）■（六一八六一一）等。近年来经过张政烺等学者的研究，证明是一种易封（张政烺《试释周初青铜器铭文中之易卦》，《考古学报》1980年4期）。相传的周易卦形中的阳爻应是由数字“一”变来的，阴爻应是由数字“■”（六）变来的（参看楼宇烈《易卦爻象原始》，《北京大学学报》哲社版1986年1期）。这种爻形出现的时代，无疑是比汉字起源的时代晚得多。从这些新的研究成果来看，文字之形出自八卦的说法的荒谬性就更明显了。
二、跟汉字起源有关的考古资料及其研究情况 在已发现的各种性质既明确、内容也比较丰富的古汉字资料里，时代最早的是商代后期（约前14—前11世纪）的殷墟甲骨文。它所代表的是已经能够完整地记录汉语的文字体系。现代考古学在中国兴起以后，主要是50年代以来，陆续发现了少量商代前期（约前17—前14世纪）的汉字以及一些跟汉字的起源可能有关的考古资料。后者主要指刻划或绘写在原始社会时期遗物上的各种符号以及被有些学者认为是夏代文字的一些符号。这些资料还不足以解决汉字起源问题，但是对这方面的研究工作起了相当大的推进作用。根据外形上的特点，大体上可以把原始社会时期遗物上的符号分为两大类。一类是象实物之形的，一类是几何形符号。有些虽非几何形但也不像是象实物之形的符号，可以附在后一类里。下文称后一类为甲类，前一类为乙类。1.原始社会时期的甲类符号就已发现的情况来看，甲类符号绝大部分刻划或绘写在陶器上，小部分刻在龟甲、兽骨或骨器上。这类符号分布得很广，在仰韶、马家窑、龙山、良渚等文化的遗址中都有发现（参阅拙文《汉字形成问题的初步探索》，《中国语文》 1978年3期。下文引作“探索”。我们所说的“遗址”包括墓地在内）。它们行用的时间也很长久。就上限来说，在距今七八千年的早于仰韶文化的大地湾一期文化遗址和接近裴李岗文化的“贾湖”遗址里，都已发现了这类符号。大地湾一期文化的符号发现于甘肃秦安县大地湾，是用颜料绘写在陶钵形器内壁上的（《文物》 1983年11期22—25页）。“贾湖”符号发现于河南舞阳县贾湖，是刻在龟甲等物上的（《河南舞阳贾湖新石器时代遗址第二至六次发掘简报》，《文物》1989年1期）。就下限来说，这种符号不但直到原始社会末期还在使用，而且在进入历史时期以后，在汉字已经形成的情况下，仍然在某些领域延续使用了很长的一段时间。在商代以至春秋战国时代的陶器上，都可以看到不少这一类的符号（参看高明《中国古文字学通论》 36页。甚至在某些西汉陶器上都还可以看到这类符号，参看《广州汉墓》上册89—91、210—211页）。在甲类符号里，仰韶文化早期的半坡类型遗址出土陶器上的符号，时代既比较早（距今约六七千年），资料也比较丰富，因此在关于汉字起源的讨论中最受人注意。我们就以它们为例来讨论一下甲类符号跟汉字的关系。在半坡类型各遗址中，西安半坡和临潼姜寨这两个遗址发现的符号数量最多。下面是半坡遗址发现的符号的一些例子（引自《西安半坡》197页图141，又图版167—171）： 临潼姜寨遗址发现的符号，有不少跟半坡的相同或相似，此外还有一些形体比较复杂的例子，如（引自《考古与文物》 1980年3期15页）： 半坡类型符号一般是单个地刻在陶钵外口缘的黑宽带纹或黑色倒三角纹上的，例外很少。对半坡类型符号的性质存在不同看法。有些学者认为它们是文字。有的并且把它们跟古汉字直接联系了起来，如认为■是“五”字，■是“七”字，■是“十”字，■是“示”字，■是“■”字，■是“阜”字，等等（于省吾《关于古文字研究的若干问题》，《文物》1973年2期32页）。有些学者则认为这种符号还不是文字，而“可能是代表器物所有者或器物制造者的专门记号”（《西安半坡》198页）。还有学者认为它们只不过是制造陶器时“为标明个人所有权或制作时的某些需要而随意刻划的”（汪宁生《从原始记事到文字发明》，《考古学报》1981年1期23页。下文引作“汪文”）。这种符号所代表的显然不会是一种完整的文字体系。它们有没有可能是原始文字呢？恐怕也不可能。我们丝毫没有掌握它们已经被用来记录语言的证据。从同类的符号在汉字形成后还在长期使用这一点来看，它们也不像是文字（参看上引高明书35—36页）。把半坡类型的几何形符号跟古汉字里象实物之形的符号相比附，更是我们所不能同意的。这两种符号显然是不同系统的东西。我们不能因为前一种符号跟后一种符号里形体比较简单的例子（如草的象形符号）或某些经过简化的形式（如殷墟甲骨文里的“示”和某些“阜”旁）偶然同形，就断定它们之间有传承关系。但是已发现的半坡类型符号，绝大部分都刻在同一种陶器的同一个部位上，规律性很强。有些符号不但重复出现在很多个器物上，而且还出现在不同的遗址里。看来这种符号，至少是其中的一部分，很可能已经比较固定地用来表示某些意义了。除了用作个人或集体的标记之外，这种符号也有可能用来表示其他意义。没有文字的民族往往已经知道用符号记数。我国原始社会使用的甲类符号估计也不会没有这种用途。古汉字除了使用象实物之形的符号之外，也使用少量几何形符号。■、■、■、■（四）、■（五）、■（六）、■（七）、■（八）、■（十）等数字是最明显的例子（数字“九”很多学者认为是一个假借字）。跟这些数字同形或形近的符号，在我国原始社会使用的甲类符号里是常见的。很多学者认为这种符号就是这些数字的前身，这是有道理的。不过这并不能证明原始社会使用的记数符号是文字。因为这种符号并不跟语言里的数字严格相对应。过去云南的哈尼族由于不会使用文字，在订立买卖契约的时候，用■、■、■、·四种符号分别代表一百元、五十元、十元和一元。要表示五元就点五个点（汪文12页）。这是记数符号并非文字的一个实例。此外还应该指出一点。由于构成甲类符号的要素一般比较简单，不同地区的人很容易造出相同的符号来。这种同形的符号，其意义往往并不相同。所以虽然古汉字有些数字的外形跟半坡类型符号相同，我们仍不能得出这些数字就源于半坡类型符号的结论。它们完全有可能出自其他原始文化。商代和西周时代（主要是西周前期）的铜器上常常铸有族徽（这里所说的族徽包括族名）。大部分族徽具有象形程度明显高于一般铜器铭文的特点，而一小部分则跟原始社会的甲类符号很相似，例如： 它们也有可能源于这类符号（参看郭沫若《古代文字之辩证的发展》，《考古学报》1972年1期4—5页）。原始社会里用作个人或集体的标记的符号，是很容易变成族徽的。在商周时代，这一部分族徽符号是否已经成为文字，还是一个问题（参看汪文39页）。它们的性质也许就跟后代的花押差不多。总之，我们认为我国原始社会时期普遍使用的甲类符号还不是文字。除了有少量符号（主要是记数符号）为汉字所吸收外，它们跟汉字的形成大概就没有什么直接关系了。而且即使是那些为汉字所吸收的符号，也不见得一定是来自半坡类型符号的。有些学者以半坡类型符号为据，说汉字已有六千年以上历史。这是不妥当的。近年在西安市郊区长安县花楼子的客省庄二期文化遗址里，发现了一些刻在骨片和骨器上的甲类符号（《陕西长安花楼子客省庄二期文化遗址发掘》，《考古与文物》1988年5、6合期）。有人称之为甲骨文，认为跟殷墟甲骨文有渊源关系。这恐怕也是不妥当的。
2.原始社会时期的乙类符号在田野考古中，乙类符号主要发现于山东的大汶口文化晚期遗址，一般都刻在一种大口的陶尊上。大汶口文化晚期的年代约为前2800—前2500年。近年王树明在《谈陵阳河与大朱村出土的陶尊“文字”》一文中，集中发表了大汶口文化乙类符号的资料（文见《山东史前文化论文集》，齐鲁书社1986年出版。下文引作“王文”）。据此文，已发现的刻有符号的陶尊和残器片共有16件。其中15件是在莒县的陵阳河和大朱村采集或出土的，1件是在诸城县前寨采集的。出土的大都出自墓葬。这些墓葬大部分有丰富的随葬品，墓主身分似比一般人高。16件陶尊及残器片上，共刻符号18个，可以归纳为8种，下面每种各举一例（各种符号以拼音字母为代号，旁注数字表示出现次数）： B是在A下加山形而成的。G跟H上部的中间部分象同一种东西。这些符号绝大多数刻在陶尊外壁靠近口沿的部位（下文依王文称为颈部），少数刻在外壁近底处。通常一个陶尊只刻一个符号，只有两件陵阳河采集的陶尊刻有两个符号。一件颈部刻G，近底处刻E。一件在颈部两侧分刻G与D。G四见，都涂朱。H两见。完整的一例即上图所示，下部盆形是朱绘的（未刻），其他部分涂朱。残缺的一例不涂朱。他种符号各例，除诸城前寨采集陶片上残去左上部的符号B涂朱外（《文物》 1974年1期75页），全都不涂朱，就是跟涂朱的G共见于一器时也不涂朱。在山东泰安、宁阳二县之间的大汶口墓地的发掘中，曾在一个大汶口文化中期的墓葬中发现过一件背壶，器身上半有如下朱绘符号（《大汶口》 73页）： 这个符号跟晚期陶尊上的乙类符号是否属于一个系统，尚待研究。上举A—D四例，在1974年出版的《大汶口》考古报告中就已发表。在70年代有好多位学者对这种符号作过研究。1986年发表的王文和接着发表的李学勤的《论新出大汶口文化陶器符号》（《文物》1987年12期。下文引作“李文”），根据新的资料作了进一步的研究。对这种符号的性质主要存在两种看法。有些学者认为它们是文字，并且把它们当作比较原始的汉字加以考释。例如：于省吾在《关于古文字研究的若干问题》里释A为“旦”（《文物》1973年2期32页）。唐兰在《关于江西吴城文化遗址与文字的初步探索》等文中释A为“炅”， B为“炅”的繁体， C为“斤” D为“戌”和“戉”（《文物》1975年7期72—73页。唐氏以为“戌”“戉”古为一字）。李学勤释B为“炅山”合文（下文所引《起源》155页），F为“封”，并指出E也见于甲骨文和铜器铭文，在那些资料里用作人名或族氏（李文78页）。有些学者则认为这种符号还不是文字，例如汪宁生认为它们“属于图画记事的范畴”，是“代表个人或氏族的形象化的图形标记”（汪文27页）。此外，这两派学者里都有人主张某些符号与祭祀或器主的身份有关。在良渚文化（？）或作风接近良渚文化的某些遗物上，可以看到跟上举大汶口文化乙类符号相类甚至相同的符号。南京北阴阳营遗址二号灰坑曾出土一个大口陶尊，颈部刻有如下符号（引自李文79页）。这个符号跟上面举过的H很相似，似可看作同一符号的异体。据发掘单位的文章，北阴阳营二号灰坑遗存“大体与张陵山类型相近……可能属于张陵山类型向良渚类型过渡阶段”（《文物》1978年4期52页）。 解放前流入美国、现藏于华盛顿的弗利尔美术馆的几件古玉器，也刻有这类符号。首先注意到这批资料并加以研究的，是日本学者林巳奈夫。后来李学勤也进行了研究，其意见发表在《考古发现与中国文字起源》（《中国文化研究集刊》第2辑， 1985年。下文引作“起源”）以及上引李文中。下面主要根据李学勤的文章介绍一下这批玉器上的符号（有关的图皆转引自《起源》157页）。这批玉器包括一件“玉臂圈”（？）和三件玉壁。玉臂圈两侧各刻一个符号（见右图）。a跟上面举过的A相同。三件玉璧上各刻一个复合符号（见下图）。这三个复合符号都以“作鸟立于山上之形”的符号为主体。其山形跟上面举过的B的山形一样，也有五个峰，“不过峰顶是平的”。《起源》把这个符号释为“岛”字（155页）。c的下部包含一个跟“臂圈”的a相同的符号，只是象太阳的圆圈形内加了文饰。d的山形之内，上部有一个跟“臂圈”的b有点相似的符号，底部所添加的究竟是符号还是文饰不易断定。e的山形之内也有一个符号。这个符号也许是一个甲类符号。刻有C的玉璧的边缘上还刻有如左图两个符号。李文已指出f跟上面举过的F是同一符号的异体（78页）。 林巳奈夫和李学勤都认为上述玉器是良渚文化的遗物。良渚文化的年代约为前3300—前2200年。大汶口文化晚期的年代正在其范围之内。这两种文化分布的地域比较接近，并有某些同类型的器物，彼此显然是互有影响的。所以李学勤认为“这两种文化有共同的文字联系，实在情理之中”（《起源》156页）。他把大汶口文化乙类符号和上述玉器上的符号都看作文字，所以用“共同的文字联系”这种说法。不同意把大汶口文化乙类符号看作文字的学者，当然也不会同意把上述玉器上的符号看作文字。近年在国内博物馆藏品中也发现了两件刻有这类符号的玉器。两件玉器都是大型玉琮，形制相类。首都博物馆收藏的一件，上端两侧面各刻一个符号。其中一个跟上举玉璧上的几个符号相类，也是以“作鸟立于山上之形”的符号为主体的复合符号。另一个符号已磨损不可辨。李文认为这件琮属良渚文化玉琮中最晚的一式（78—79页）。中国历史博物馆收藏的一件据传出于山东省，上端正中刻有跟“玉臂圈”的a相同的符号，底部内壁一侧刻有斜三角形。发表者认为此琮与“玉臂圈”应为大汶口文化遗物（石志廉《最大最古的■纹碧玉琮》，《中国文物报》1987年10月1日2版。此文称“玉臂圈”为“矮筒形小玉琮”）。还有学者认为此琮是山东龙山文化遗物（安志敏《关于良渚文化的若干问题》，《考古》1988年3期241页、245页注(74)）。由于在考古发掘中尚未发现过刻有这类符号的同类玉器，上述那些玉器究竟应该归属于哪种文化，还是有待进一步研究的问题。我们过去曾经根据前面举出的A—D四个符号，断定大汶口文化乙类符号是用作族名的原始文字，并认为它们跟古汉字之间很可能“存在着一脉相承的关系”（《探索》165—166页）。现在看来，这样说是不妥当的。正如上引汪文所指出的，“真正的文字要从表音开始，是能够记录语言的符号。陶器上这几个孤立的图形，还不能证明这一点”（28页）。而且如果说A—D这几个符号确实跟古汉字很相似的话，新出的G、H两个符号以及玉器上的鸟立山上形符号和符号b，跟古汉字显然就不怎么相似了。所以把这类符号看作原始文字是根据不足的，把它们直接看作古汉字的前身就更不妥当了。估计刻在陶尊上的乙类符号可能有两种用途。有的用作性质接近后世的族氏或人名的标记，有的用作器主或其所属之族的职务或地位的标记。在同一个陶尊上出现的两个符号也许是分属这两类的。汪文说：“这些图形（引者按：指乙类符号）刻于陶器上，当是作为作器者的一种氏族标记。例如，石斧形标记可能代表善制石斧的氏族……”（28页）。他说的这种标记接近我们所说的后一种标记。不过古代往往“以官为氏”，“以爵为氏”，“以技为氏”（参看《通志·氏族略》），后一种标记往往会转化为前一种标记，二者的界线不是绝对的。玉器上的符号的用途尚待研究。一个象形符号如果用作了性质接近后世族氏或人名的标记，从表面上看起来似乎可以认为已经变成了文字。例如一个名“鹿”的族用象鹿之形的符号（也可以说“鹿的图形”）作为自己的标记，这跟用“鹿”的象形字来记录“鹿”这个族名岂不是一回事吗？但是实际上问题并不这样简单。早在旧石器时代，只要人们已经会画鹿，就有可能指着鹿的图形说出“鹿”这个词来。我们能不能说这时“鹿”字就产生了呢？当然不能。因为这跟有意识地用鹿的象形符号来记录成句的语言中的“鹿”这个词，完全是两回事。根据考古工作者的研究来看，在大汶口文化晚期，社会的贫富分化已经相当显著，阶级的形成已经不是遥远的事情了。在这种条件下使用的作为族或个人标记的象形符号，跟原始社会较早时期的图画当然不能等量齐观。但是在并非用来记录成句语言中的词这一点上，二者却是相同的。所以我们还不能把这种符号看作文字。另一方面也应该看到，大汶口文化乙类符号虽然不能断定为原始文字，毕竟是我国已发现的最像古代象形文字的一种符号。从有些符号在并非出于一地的遗物上不止一次地出现的情况来看，这种符号的稳定性显然也是相当强的。它们无疑可以看作原始文字的先驱。如果文字形成的过程接着开始的话，它们的大多数应该是会转化成文字的。大汶口文化分布的地域接近古代中国的中心地区。有些大汶口文化乙类符号的作风，跟古汉字确实很相似。看来这种符号虽然不见得是原始汉字的前身，但是很有可能曾对原始汉字的产生起过某种影响。 在这里附带讨论一下前面讲甲类符号时提到过的、商周铜器上象形程度比较高的那类族徽的性质。上面是这类族徽的一些例子。上引汪文认为这类族徽跟大汶口文化乙类符号一样，是一种“图画记事”，而不是真正的文字（33页）。这类族徽的确可能有相当大的一部分，早在原始汉字产生之前就已经出现。在当时它们当然还不是文字。但是汪文也承认“图画记事”中的“大部分图形成为后来文字的前身”（40页）。在汉字形成的过程里，那部分族徽无疑大都转化成为文字了。而且象形程度较高的族徽肯定也有一部分是在汉字形成后才被使用的。这部分族徽一般都应该是文字。所以我们认为商周铜器上象形程度较高的族徽，至多只会有很小的一部分还不是文字。它们的绝大部分是没有理由不当作文字看待的。由于族徽具有保守性，同一个字在铜器上用作族徽时的写法，往往要比一般使用时更接近图形。这种区别是文字的古体与今体之别，而不是图形与文字之别。事实上铜器上的族徽的写法也不是一成不变的。同一个族徽往往有时写得比较象形，有时则写得跟一般金文比较接近。有些图绘性比较浓厚的、现在还无法确释的族徽，在殷墟甲骨文中有作为族名或人名使用的例子。它们作为文字的性质是不容怀疑的。这一点郭沫若在《殷彝中图形文字之一解》中早就指出来了（见《殷周青铜器铭文研究》）。在一般称为族徽文字的象形程度较高的金文里，有一些字是用作个人的私名的。所以有的学者把这种金文称为记名金文，而不称为族徽金文或族名金文。我们在下文中也采用这一名称。
