礼记》先秦时期，儒家学者们在传习《仪礼》的同时，也传授一些有关的参考资料。这些资料可以进一步解释、补充《仪礼》经文，阐发其经义，人们称之为“记”。当时这种《记》很多，作者也不只一两个人。至西汉时期，礼学家们也都各自选取一些《记》作为讲授《仪礼》的辅助教材。这些《记》流传到东汉中期，只剩下了两种：一种是相传为戴德选辑的85篇本的“大戴礼”；另一种是相传为戴圣选辑的49篇本，称为“小戴礼”。东汉学者郑玄为其中的49篇本作了注解，从而使它的影响越来越大，由原来从属于《仪礼》的地位转变为独立成书，人们称它为《礼记》。在唐代，《礼记》更被列为九经之一，它与《仪礼》、《周礼》鼎足而三，称为“三礼”。《礼记》是一部儒家关于各种礼仪的论著、杂说汇编。它的内容庞杂，大体可以分为以下几个方面：有专为说明《仪礼》的，如《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》等篇；有杂记丧服、丧事的，如《檀弓》、《丧大记》、《问丧》等篇；有记述各种礼节、礼制和守则的，如《投壶》、《礼器》、《明堂位》、《曲礼》、《内则》等篇；有记述孔子言论的（其中许多是假托孔子之名来阐发儒家的言论），如《仲尼燕居》、《孔子闲居》等篇；有比较系统地论述儒家某一思想的论文，如《礼运》、《学记》等篇。此外还有一篇属于授时颁政的《月令》，记述了夏历一年十二个月的时令及有关的事物。《礼记》中有些篇章如《大学》、《中庸》等，谈及儒家关于如何修养道德、作人处世的哲学伦理观念，被后世理学家编入《四书》中，加以大力宣扬。《礼记》中还有《学记》、《乐记》两篇，从理论上对教育、音乐做了精辟的论述，至今仍可资借鉴。《仪礼》仅仅记载了一些礼仪制度，而《礼记》则更多地论述了这些典礼制度的意义、作用，从理论上阐述了战国末期至秦汉时期儒家的“礼治”思想。《礼记》对于封建统治者强化思想文化统治、利用封建礼教束缚人们的思想、言行，可以产生更为深刻的影响，因此它越来越受到历代封建统治者的重视，在儒家经典著作中的地位也不断地上升。《周礼》原名《周官》，西汉末年，学者刘歆将它改名为《周礼》。这是一部记载政治制度的书。关于《周礼》的成书，过去古文经学家认为是周公所作，今文经学家则指斥为刘歆所伪造。现在一般学者都认为这部书是战国时期的儒家学者搜集了周王室的官制以及春秋时各国政治制度，并根据儒家的政治理想加以增减排比而成的汇编。据《汉书》河间献王本传记载，汉景帝时，河间献王搜集到流散在民间的古本《周官》，才使此书为世人所知。因为这部书是古文经，所以长期遭到古代今文经学家的诋毁。《周礼》记有三百多种所谓周朝的职官，并对其所司职务做了介绍，其中也牵涉到周代的一些典章制度。全书共由《天官冢宰》、《地官司徒》、《春官宗伯》、《夏官司马》、《秋官司寇》、《冬官司空》等六大部分组成。书中的《冬官司空》早已佚失，西汉时以先秦古籍《考工记》补入。《周礼》一书对后世的政治有较大影响，诸如西汉末年的王莽改制、南北朝时期的宇文泰改革官制以及宋代的王安石变法等政治改革，都曾以《周礼》为号召，试图从中得到依据。近代学者曾以周代铜器铭文中所记职官对照《周礼》的官制进行考查，找出一些不相符合之处，以此证明《周礼》系战国人所杜撰，并非是周朝政治制度的如实纪录。然而《周礼》中记述的另外一些制度，又确实在周代实行过，这可以从历史学家和考古学家那里得到证实。因此，这部书至今仍然受到人们的重视。《周礼》是我们研究周代典章制度的重要文献资料。《春秋》及其三传“春秋”曾经作为东周各国史书的通称，同时也是春秋时期鲁国史书的专称。现存的《春秋》一书记述了鲁隐公元年（前722年）至鲁哀公十四年（前481年）共244年间的鲁国历史。这是目前我国最早的一部编年史书。据记载，孔子曾对《春秋》进行了修订、整理，并且把它列为六经之一，作为教授学生历史知识的重要教科书。相传孔子在修订《春秋》时，曾经运用一些隐微的言辞，暗喻、示意某种深远的意义，后世儒家学者们把孔子这种文笔曲折而意含褒贬的所谓“春秋笔法”称为“微言大义”。例如《春秋》经于鲁隐公元年下说“郑伯克段于鄢”。《左传》对此则解释说，由于共叔段的表现违背了做弟弟的身份，所以《春秋》经不用“弟”字称呼他；这一事件如同两个国君之间争权，所以用“克”字；又由于共叔段的失败是因郑庄公蓄意逼迫造成的，所以经文不称郑庄公的谥号，而用“郑伯”，以批评他对弟弟有失教诲的错误。不过我们今天看来，《春秋》经的这种“微言大意”被古人过分渲染、夸大了。古代为《春秋》经作的传，流传至今有三部，即《春秋左氏传》、《春秋公羊传》和《春秋穀梁传》。《春秋》经本来有自己的单行本，后来按照编年次序，人们把它同各种传文合并起来，先列经文，后述传文。经文对史事介绍十分简短、概括，所以后世学者都要配合传文加以研读。《春秋左氏传》又称《左氏春秋》或《左传》。旧传作者为春秋时的左丘明，近代学者们根据《左传》中所述史事，认为它当成书于战国初年。《左传》编年起于鲁隐公元年（前722年），终于鲁悼公四年（前464年），比《春秋》经多出17年；《左传》所记史事更延至鲁悼公十四年（前454年），比《春秋》经晚27年。《左传》以叙事为主，书中用大量史实补充、说明了《春秋》经，有时也订正《春秋》经的某些错误。因此《左传》有助于我们了解《春秋》经的那些概括、简略的记载，为我们提供了丰富的古代史料，加之它叙事生动流畅，成为中国古代著名的史学和文学著作。《左传》成书于战国时期，本是用战国时的古文字写成的，因此在汉代它属于古文经传，而且长时期只在民间传授，未能被朝廷立于学官。《春秋公羊传》也称《公羊春秋》或《公羊传》，《春秋穀梁传》也称《穀梁春秋》或《穀梁传》。它们的编年都与《春秋》经一样。古代学者曾经认为《公羊传》和《穀梁传》分别为战国时的学者公羊高和穀梁赤所撰写，并且二人同受学于孔子的学生子夏。但是这种说法缺乏足够的根据。可以肯定的是，二书在战国时仅是口传心受，直到西汉初年才用隶书字体写成定本，因此它们都属于今文经传。《公羊传》和《穀梁传》的内容都着重于解释《春秋》经文，很少述说史事，所以它们不是史书，只是儒家后学们以自己的主观臆测来阐释《春秋》“微言大义”的著作。《公羊传》、《穀梁传》二书的作者是要把所谓孔子的“春秋笔法”点破、说明，让人明了其中的意义。不过，实际上这两部书的内容冗长空洞，所讲的“大义”也未必符合《春秋》的原旨。同《左传》相比，这两部书没有给我们提供新的史料，也谈不上文学价值。不过汉代及以后历代的今文经学家常常利用它们来发挥自己的政治观点，把它们作为议论时事的理论根据，因此这两部儒家经传、特别是《公羊传》，在中国古代经学史、思想史上还是具有一定影响的。《论语》这是孔子弟子及其再传弟子关于孔子和他的少数学生的言语行事的记录，其成书在战国初期。《论语》在西汉时还只作为经书的辅翼，被看作是传、记一类的著作。直到东汉时，才作为正式经书列入“七经”之中。孔子名丘、字仲尼（前551—前479年），是儒家学派的创始人，也是春秋末期著名的思想家、政治家、教育家。孔子一生的学术活动以及他创立的儒家学说，对于传播和发展中国古代文化作出了重大贡献。《论语》是研究孔子思想和儒家早期学说的最基本的依据，也是研究中国古代思想史、教育史、文化史的重要文献。《论语》一书传到汉朝时，已有三种不同的本子，即今文本的《鲁论》、《齐论》以及古文本的《古论》。现今传世的《论语》，是东汉学者郑玄参照上述各种本子整理而成的，共20篇。汉代以后，《论语》成为读书人的必读之书。南宋时，理学家朱熹把《论语》同《孟子》、《中庸》、《大学》合为《四书》，并为之作集注，使《论语》在宣扬封建礼教方面，处于更加突出的地位。《孟子》这是一部记录孟轲言论行事、包括他和当时人及门人弟子们相互问答的谈话记录。《孟子》一书主要是由孟轲的门人万章、公孙丑二人所记，大约孟轲本人也亲自进行过润色。书中记载了孟子的政治活动、政治学说以及他的唯心主义哲学、伦理、教育等思想。孟子名轲，字子舆（约前372—前289年），是战国时期的思想家、政治家、教育家。曾受业于孔子之孙子思的门人。在封建社会，孟子被认为是孔子学说的继承者，他发展了孔子的儒家思想，在儒家哲学中形成了一个唯心主义理论体系。孟子在政治上提倡“民贵君轻”思想，是有进步意义的，但是他主张恢复古代的井田制度以及宣扬人性善等思想，则反映了他的好古、唯心观点。在汉代，《孟子》同《论语》一样，仅被当作“传”、“记”一类著作。直到宋代，《孟子》才由理学家们作为经书列入“十三经”之内。南宋朱熹把它编入《四书》，并为之作集注，更加深了它在封建文人中的影响。《孟子》现今只存七篇。相传另有“外书”四篇，早已佚失，今本“外书”系明人伪作。《孝经》今本《孝经》仅1799字，分为十八章，基本内容是儒家倡导的封建孝道，宣扬“孝，德之本也”、“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”等说教。虽然《孝经》通篇提倡行孝，但也由讲孝进而劝“忠”，主张孝子对待国君应该忠贞不二。因此历代封建统治者对于《孝经》十分重视，要求所有的读书人都必须熟读它。《孝经》在内容上，有许多地方抄袭了《左传》、《孟子》、《荀子》等书，有时是撮取其大意加以复述，再加上书中内容陈腐、文字粗陋的缺点，因此它的阅读价值在今天就很有限了。关于《孝经》的作者，历来有“孔子”、“曾子”、“孟子门人”等多种说法，但都不足信，不过认为总是孔门后学所作，当不致有误。《孝经》成书于战国末期，东汉时被列为“七经”之一。汉代曾有古文《孝经》，南北朝时已亡佚。《尔雅》这是一部古代训诂知识的汇编，即对古代经典中的词语进行解释的书。所以《尔雅》是考证词义和古代名物的重要资料，后世经学家常常用它来解说儒家经义。《尔雅》共十九篇。前三篇《释诂》、《释言》、《释训》为一般词语的解释，其余则按各种名物分类解释，如《释亲》、《释器》、《释山》、《释草》、《释鸟》、《释畜》等等。关于《尔雅》的作者，旧说或认为周公所著，或指为孔子及其弟子所作，也有人以为出于汉代儒生之手。这些说法都缺乏足够的证据。据近世学者们的研究，《尔雅》一书并非一人一时之作，它是缀辑多家训诂材料汇编而成的。《尔雅》大约在战国时期初具规模，后来又经过汉初学者们增补润色，最后才成为今本的样子。《四书》在宋代，封建统治者要求读书人把十三经中的《论语》、《孟子》与《礼记》中的《中庸》、《大学》两篇相配合研读。南宋理学家朱熹对它们进行了注释并且加以阐发，于是始有“四书”之称。其中《论语》、《孟子》上文已有介绍，下面只谈《中庸》、《大学》两篇：《中庸》 “中庸”是儒家提出的最高道德标准，是指处理事情不偏不倚、无过无不及。所以孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎。”一般学者认为，本篇是战国末期至东汉初年的儒家学者所作。文中进一步发挥了孔子的中庸思想，强调要想做到中庸，就必须依礼行事。礼就是圣人按中庸的原则制定的，它能使人行事不至偏激。文章要求人们加强内心的修养来培养这种道德。《大学》 这也是《礼记》中的一篇，产生时间与《中庸》大体相当。《大学》主要是强调“治国平天下”的道德思想基础，把封建的伦理同封建政治结合起来，宣扬个人的伦理道德对治国平天下具有重要意义。文中认为，个人只有提高自己的道德修养，才能达到治国、平天下的目的。其中所谓的格致，即格物、致知的省称，是指穷究事物的原理而获得知识。
第四节 早期儒家学派 在中国文化史上，开创私人讲学并产生深远影响的人，当首推孔子。不过孔子所创立的儒家学派在春秋战国的诸子百家中，也仅是其中的一家，当时并未显露出它在学术上、政治上占有什么特殊地位。儒家学派在传授过程中，也没能保持内部的完全一致。以至孔子之后，儒家逐渐分为八个流派。《韩非子》中就提到，在战国时期“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒”。他们有的也撰写著作，在《汉书·艺文志》的《诸子略》中就记有《子思子》、《曾子》、《漆雕子》、《孙卿子》（即《荀子》）等书。这些著作在当时并未被视为经典，有的甚至不久就失传了。在这八派之中，以孟子（他属于子思子的传人）和荀子两派影响最大，它们在孔子儒家的基础上有了不同的发展，最终使它们处于完全对立的地位。孟学过分强调人的主观精神作用，主张人性善；在孔子仁义观点的基础上，宣扬“王道”，反对霸道；并且主张效法古代圣贤治理国家的做法，即所谓“法先王”，在儒家哲学中形成了一个唯心主义思想体系。因此它很容易同阴阳、五行观点相结合，到了汉代发展为今文经学，并被封建统治者尊奉为儒学的正统。荀学则发挥了儒家的礼治思想，主张效法当代有作为的圣贤，即所谓“法后王”。荀学否认命运，轻视仁义，强调“礼”是区别贵贱尊卑的规矩、准绳，宣扬以礼治来端正等级名分，用刑法对付各种反抗行为，因此它后来很容易同名、法学说合流。法家的集大成者韩非就是荀子的学生。荀学还对古代的朴素唯物主义有所发展，在哲学上同孟学存在着根本分歧。战国时期，中国处于封建割据的战争状态，这时封建经济的进一步发展，要求实现政治上的和平和统一。然而儒家的仁义思想解决不了这个重大的社会难题，它也就不被各国统治者所重视。这时主张“强制”和“暴力”的法家学说却很自然地被各国统治者所采纳。在这期间，秦国由于实行了比较彻底的变法，通过奖励耕战，使得国力很快强大起来。到了秦始皇时，终于通过武力消灭了山东六国，确立了统一的中央集权的封建统治。不过，在新的历史条件下，秦始皇未能针对和平、统一形势变换指导思想和采取新的政策，而是继续推行法家的暴力方针，对人民进行空前的横征暴敛，利用严酷的刑罚限制人民的言行，因此秦王朝只经过两代皇帝便被推翻了。秦朝的短命为尔后的西汉统治者提出了一个不可回避的问题，即在中央集权的专制统治下，封建地主阶级应该采取怎样的指导思想和政策来治理国家？这个问题直到汉武帝时才得到解决。
第五节 经学在汉代的发展 一、汉武帝独尊儒术在西汉前期，封建统治者多信奉黄老（传说中的黄帝和春秋时的老子）道家思想。西汉王朝吸取秦朝覆灭的教训，从道家清静无为”思想出发，针对秦朝的残暴统治而采取了休养生息的政策，使得社会生产得到恢复和发展。与此同时，西汉统治者也十分重视儒家对秦朝暴虐统治的批评，赞成儒家倡导的仁政。刘邦最初十分鄙视儒生，认为儒学烦琐而迂阔。但是后来他也笼络了一批有才干的儒生，如郦食其、随何等人，利用他们为自己争夺天下效力。刘邦登上皇帝宝座后，又令儒生叔孙通制订了一套君臣礼仪，从礼制方面加强了他的统治地位和威严，刘邦高兴地说：“今天我才体会到做皇帝的尊贵滋味！”这时谋士陆贾也向刘邦指出：“当初秦朝统一天下后，若能够推行仁义、效法先圣，陛下您还能有今天吗！”他告诫刘邦说，汉家天下可以通过“马上”（指武力）得之，但不能依靠“马上”来治理！陆贾的意见受到刘邦的极大重视。于是陆贾从儒家思想出发，全面总结了秦失天下、汉得天下以及古代兴亡成败的原因，前后共著成论文十二篇。陆贾的论文每上奏一篇，都博得刘邦的赞许。刘邦在死前的一年，甚至用太牢（牛、羊、豕三牲具备的祭礼）隆重地祭祀了孔子。以后汉文帝时，儒家学者贾谊也多次强调，秦朝灭亡的根本原因是“仁义不施”。为了消除暴秦的影响，他建议改正历法、变易服色制度，重定官名，提倡礼乐，并且提出“众建诸侯”的建议以削弱诸侯王国的势力、加强中央集权统治。汉景帝时，研治儒学的晁错又提出一系列固国安邦的建议，其中包括鼓励向北边移民以抵御匈奴的骚扰和利用诸侯王的过错削弱各王国实力的“削藩之策”等等。我们看到，这些儒家学者们所鼓吹的儒术和政治主张已经同先秦时的儒家思想有很大不同了。他们往往是从儒家的仁义观点出发，又根据现实政治的需要有所变通，因此能够被西汉统治者所接受。西汉前期，由于统治者最推崇道家的“无为”思想，反映在政治上则是面对地方诸侯王国势力的增长而无所作为，使诸侯王国的势力得以恶性膨胀，造成干弱枝强的局面，这就最终酿成了景帝三年（前154年）的吴楚七国之乱。这次叛乱终于被平定了，它促使统治者认识到，有必要在意识形态领域重新寻求更有效的理论作为封建统治的指导思想。这时法家的暴力统治已被秦末农民起义所否定，黄老的“无为”思想也表现出十分软弱无力，于是封建统治者就把这时的儒家学说当作得力的思想武器，利用它宣扬的“君权神授”、“大一统”等思想来加强封建专制统治。这就是汉武帝实行“罢黜百家，独尊儒术”方针的根本原因。儒家被尊奉到唯我独尊的地位上，不仅适应汉武帝个人雄才大略、好大喜功的统治特点，而且也符合加强中央集权的社会需要，因此可以说这是历史的必然。另一方面，汉武帝实行的“独尊儒术”，实际上还是以法治相配合，儒法兼施，也就是对被统治者并用安抚与镇压两手。所以后来汉宣帝斥责太子时说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！”(1)这充分说明，西汉统治者所谓的独尊儒术，也只是取其有利于加强封建统治的部分。汉武帝实行“独尊儒术”政策，使儒家学说从此成为中国封建社会的统治思想。儒家“大一统”的观念深入人心，大家都赞成统一，把分裂看成是暂时的，这对于维护中华民族的统一是有积极影响的。同时，儒家的许多观点，如讲仁义、谦让，讲孝道、讲信用等也逐渐形成中华民族所特有的道德伦理观念了。二、两汉时期经学的今古文之争汉代的儒学内部分为今文经学派和古文经学派。本来先秦时期的儒家经典著作，经过秦始皇焚书坑儒，绝大部分已被销毁了。西汉建立后，这些典籍的先秦古文旧本大都没有传下来，它们主要是由战国以来的学者们通过口传心受，传诵下来的。当西汉社会生活稳定下来以后，人们便用当时通行的隶书把这些儒家经典一一抄录下来，写成定本，当时人称它们为今文经。另一方面，西汉时期人们又多次从民间和孔子旧宅墙壁中发现了一些先秦时用六国古文字书写的儒家典籍，被称为古文经。无论是今文经还是古文经，原只是抄录的文字不同，但是后来却形成了两个学术上的派别：今文经学派和古文经学派。这两个学派各立门户，各有师法，它们对孔子的评价、对六经的解释以及学术研究的方法等都存在很大分歧。两派的对立首先表现在对六经的作者有不同的看法。今文经学派认为六经都是孔子手定的，先有孔子然后有六经，孔子之前无所谓经，孔子是开辟经学的创始人。古文经学派则认为，六经不过是古代传下来的史料文献，并非始于孔子，但他们往往假托周公等所谓先圣著作六经。今文经学派以孔子为政治家、教育家，认为六经寄托了孔子的政治思想，六经中所描述的远古圣贤们的盛德大业，完全是孔子“托古改制”的体现。因此今文经学家十分注重从六经的“微言大义”中去探求、发现治国安邦的道理。古文经学派则是把孔子视为史学家，孔子只是对六经这些历史资料进行了整理，然后传给后人。从学术观点上看，今文经学派以《公羊传》为阐发其主要思想的经典，董仲舒是主要代表人物。为了强化封建的中央集权和君主专制，董仲舒首先向汉武帝建议，必须确定“罢黜百家、独尊儒术”的方针。他极力宣扬《公羊传》中的“大一统”思想，认为地方诸侯王国不得自专，必须一切服从朝廷。同时他还力主实行仁政，希望通过广设学校，发扬儒家的礼仪教化来保证人民听命于统治者。董仲舒在讲仁政时，还提出了“君权神授”的观点，认为封建社会的最高统治者皇帝是上天之子。天是自然界的最高主宰，也是人类社会的最高主宰，而皇帝的统治地位和权力是上天的安排，皇帝的言行是上天意志的体现，所以一切臣民都应该绝对服从。这些观点从意识形态上为封建帝王的统治权力提出了理论根据，自然会得到统治者的欣赏和大力支持。但是董仲舒也指出，既然皇帝受命于天，他的任何言行举动就都能够感应上天，因此皇帝还要接受上天的监督。如果皇帝不能认真实行仁政，而是实行暴虐统治，上天就会把一些自然灾害或怪异现象降临人间，表示对天子的警告和惩罚。这种把人世社会的政治安危同自然现象的变化联系起来，并且认定它们是因果关系，这就是今文经学的“天人感应”、“天人合一”的观点。为了作出这些唯心主义的解释，今文经学家们把儒家的经学阴阳五行化，从而大讲阴阳灾异，宣扬迷信思想。董仲舒因治公羊学而成为一代经学大师，他甚至吹嘘能够推验灾异，求雨止雨。西汉的今文经学到了汉元帝、汉成帝时，《公羊传》的地位有所下降，又转变为提倡以《诗经》治国。统治者这时希望通过《诗经》宣扬的温柔敦厚的德性来麻痹人民的反抗斗志，但是西汉政权仍然很快就被推翻了。西汉的古文经学派把《周礼》奉为主要经典。他们反对今文经学者们的神学观点，讲求实学，注重从名物训诂方面去解读经书，因此学风比较朴实。但是古文经中也有不少被他们窜改、增加的地方，有些注释也不免流于烦琐。西汉时期，今文经学受到封建统治者的承认，在思想学术领域占据着统治地位。今文经立于学官，在朝廷设立了五经博士。这些博士都是对某一经有着专门研究的今文经学家。古文经学派则一直处于被贬斥的地位，未能立于学官。古文经虽有传本，也只藏于朝廷秘府或在民间流传。直到西汉末代皇帝汉平帝时，古文经才由于王莽一派政治势力的支持，在学者刘歆的建议下立于学官，以与今文经博士相抗衡。王莽为了篡夺西汉政权和改变政治、土地等制度，便从古文经中，特别是从《周礼》中寻找依据，因此古文经学这时也一度盛行、压倒了今文经学。但是王莽也热衷于符瑞，以证明自己应该做皇帝，所以他并不完全排斥今文经学。东汉建立后，统治者又重新提倡今文经学而废除古文经博士。东汉的今文经学除了讲灾异外，还增加了谶（chèn）纬一套迷信说教。谶纬实际上是假托天神、先圣之言，诡为隐语，预决吉凶之兆的一些迷信做法，它是西汉末年从五行说演变而来的。东汉时，由于科学技术的进步，对于自然界的灾异现象已不如从前看得那样神秘了，例如人们一向畏惧的日蚀就已经能够事先推算出来了；再加上光武帝刘秀十分崇信谶纬，从而使西汉阴阳灾异之说的地位不断下降，逐渐被谶纬所取代。所谓谶、谶语，是一种隐语或预言，作为吉凶的征兆。纬是对经而言的，今文经学家们利用天上星象的变化来预卜人事的吉凶，并以此来解释儒家经典，其著作就称为“纬书”。这些纬书内容杂乱，把解经和荒诞的言论混杂在一起（其中也有一些是前人对天文、地理、历数等方面的研究成果）。东汉时，许多人相信谶纬，甚至朝廷在施政和任用官员时，也都依赖谶纬作出决定。谶纬的迷信之说，在东汉时就遭到了一些进步的思想家、科学家的批评。例如著名学者桓谭就批评它“妖妄”。王充、张衡等人也对谶纬作了深刻的批驳。在今、古文两派经学的激烈斗争中，东汉章帝于建初四年（79年）在白虎观召集儒生们来考论五经异同。会上，两派经学家展开了激烈的争辩。结果谶纬之说得到肯定，今文经学受到封建统治者的支持，取得了胜利。这次会后，编著成了集今文经学之大成的《白虎通义》，它促使今文经学进一步神学化。今文经学在东汉统治者的支持下，得到充分发展的同时，它也越来越烦琐。当时对于一部经书的解说，总要几十万字，有的甚至多达上百万字。据记载，秦近君在注解《尚书》时，仅对《尧典》这篇目二字，就解说洋洋十余万字，简直令人无法去读。与此同时，今文经学用大量的迷信内容去附会经义，更显得荒诞不经，这些都注定了今文经学必将丧失其生命力。于是东汉中叶以后，古文经学的势力乘机得到发展，并逐渐取得优势。当时的贾逵、服虔、马融、许慎等著名学者，都是很有影响的古文经学大师。他们嘲讽今文经学者们的狂妄，强调应该用训诂的方法去理解经书，认为“训诂不明，经义不彰”。不过，为了迎合封建统治者的意愿，他们有时也采用一些谶纬的说法。东汉末年，郑玄作为一代经学大师，独尊于众家之上。郑玄字康成，是兼通今、古文两派经学的学者。郑玄在古文经学基础上，又参采了今文经学的某些观点（甚至包括一些谶纬之说），自成一家，形成郑学。由于郑玄能够打破经学的门户之见，杂糅古今，考定是非，择善而从，使得郑注可以兼取各家之长，从而受到儒生们的极大尊崇，于是天下经生尽从郑学。郑玄遍注群经，是汉代经学的集大成者。郑学的确立，使得曾经占据统治地位的今文经学实际上被推翻，并且长期以来今、古文经学的激烈斗争也从此趋于沉寂。
第六节 魏晋玄学及唐代义疏之学 一、魏晋南北朝时期的玄学自曹魏以后，朝廷确立了九品中正制的选官制度，儒家的经术对于读书人登上仕途所起的作用越来越小。尤其是西晋以后，家世出身成为仕进的唯一依据，即所谓“上品无寒门，下品无势族”。这样一来，汉代经学中的今、古文之争在政治上就更无意义了。西晋末年，今文经著作几乎全部散失，只有古文经著作还有所保存。另一方面，这一时期由于社会长期处于动乱之中，悲观厌世思想在文人、士大夫中滋长，许多名士或以出身门第、容貌仪止相夸耀，或以虚无玄远的“清谈”相标榜。他们把老庄的道家虚无思想同儒家的名教（儒家提倡的伦理道德和礼仪制度）糅合在一起，宣扬名教本于自然和“天地万物皆以无为本”，(2)这就是所谓“贵无”的玄学。魏正始（240—248年）年间，何晏作《道德论》、注《论语》，王弼注《老子》、《易经》等，就是提倡这种贵无思想的代表。以后魏晋之际，向秀、郭象等人又以“名教即自然”的口号宣扬伦理纲常出于自然，认为封建秩序是天理的自然。儒家的经义同老庄思想结合起来，发展为玄学，就是这时期思想学术领域的一大特点。东晋以后，玄学又与佛学合流。这时多用玄学语言解释佛经，推动了佛学在中国的发展。同时，玄学家们也从佛学那里获得启发。从此，中国传统文化开始了儒、释（佛）、道三家合流的发展趋势。就经学而言，南北朝时期也还有南学、北学之分。一般地说，北朝儒生比较多地保留东汉的学风，注重讲究儒学经义，受老庄思想影响较少，学风也比较朴实；而南朝则是更多地继承了魏晋的学风，用老庄虚无玄远的思想来改造儒家的经义比较突出，因此更注意文辞，学风比较虚浮。在经学史上，一般都把这种玄学化的南方经学视为这时期的经学正统。二、唐朝的义疏之学唐朝结束了以前的分裂割据局面，使中国重新实现统一。唐朝是封建经济繁荣发展时期，也是封建文化高度发达时期。唐朝统治者为了加强文化思想的专制统治，就采取了各种措施来改变以往那种经学多门、师法各异、章句繁杂的状况。在选举制度方面，唐朝确立了自愿报名、分科考试、择优录取的科举取士做法。在科举制度中，考试经书已是重要的内容，这就需要读书人能有统一的经书课本。为了解决上述问题，唐朝政府在各地广泛设置学校，发展儒学，而且大量征用天下儒士做学官。与此同时，朝廷还特地任命一些著名学者在内廷分班轮值，为皇帝讲论经义、评议政治时事。唐太宗还特诏令国子祭酒孔颖达等人对过去的各种经说进行了整理、划一的工作。孔颖达等人最后编定出了一套统一的解说，成为读书人学习经书、应付科举考试的标准读本，这就是他们编撰的《五经正义》。唐朝及以后的学者们对于为古代经史旧注所作的解释，通常称为“正义”或“疏”。孔颖达等的《五经正义》，调合了前代的南学、北学，其中《易》用三国魏王弼注，《书》用伪孔安国传，《毛诗》用西汉毛公传、郑玄笺，《礼记》用东汉郑玄注，《左传》用西晋杜预注，然后孔颖达等再通过所撰《正义》对经书原文以及旧注作进一步解释。在唐代，《五经正义》再加上贾公彦的《周礼疏》与《仪礼疏》、杨士勋的《穀梁疏》、徐彦的《公羊疏》等，共合为唐朝的《九经正义》。唐朝学者们的“正义”和“疏”总结了自汉代以来的经学，对各种经说做了统一工作，并且成为科举考试的基本内容。另一方面，也由于唐代读书人是为了应付科举考试而学习经书的，因此他们往往只是墨守正义的定论，不敢有所突破，不过，在唐朝中后期，也有些学者站出来努力改变这种停滞状况，试图重振儒学。例如柳宗元就以“天人不相预”（天并不能干预人的命运）的唯物主义观点批判了儒学中的“天人感应”论，进一步清算了儒学中的神学迷信思想。韩愈也以其“道统论”宣称要把孔孟之道继续传承下来，并且还要加以发扬光大。他通过贬斥佛、道来加强儒学的正统地位。他在文学上发起的古文运动，实质上是倡导利用文学形式来宣扬儒家的仁义道德，即所谓“文以载道”。由于韩愈的提倡，孟子的地位大为提高，开始成为孔子儒学的正统继承人。使唐代的经学未能有较多的新发展。
第七节 宋明理学的兴起与没落 一、宋代理学的兴起宋代经学的特点是，儒家学者们大都不顾旧有的传注，他们往往抛弃传统的训诂、义疏，直接从经书原文中阐释义理性命（指人的本性及其根源），因此被称为“性理之学”，简称“理学”。由于宋儒认为这种理学是由孔子传给子思、子思再传给孟子的，而他们自己则是继承了孔孟的道统，于是又称之为“道学”。宋朝的理学家们大讲“存天理、弃人欲”，强调三纲五常，标榜自己是儒学的正统。其实所谓理学，不过是把先秦的思孟学派、汉代的公羊学以及魏晋南北朝的玄学、佛学等思想糅合在一起的产物，是儒家天命思想的进一步发展。理学的创始人是北宋的周敦颐、程颐等人，至南宋时，朱熹为集大成者。朱熹建立了一套比较完整的客观唯心主义理学体系。什么是理？朱熹解释说：“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理便有气，流行发育万物。”显然他所说的“理”，是产生万物的本源，是离开事物而能独立存在的一种什么东西，是自然界和人类社会的主宰，因此“理”也就是“天”、“上帝”。所以朱熹又说：“帝是理、是主。”这样一来，他又把理同天命联系起来了。朱熹还把所谓永恒的理引申到封建道德范畴中来，借以大肆宣扬封建的“三纲五常”思想。所谓三纲五常，即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，以及仁、义、礼、智、信。朱熹把这些封建伦常说成是天理，是先天就有的。他说，“未有这事，先有这理，如未有君臣已有君臣之理；未有父子已先有父子之理”，“直待有了君臣父子，却旋将道理入在里面”。(3)朱熹还进而把天理同人性、人欲联系在一起。他认为具有封建的伦常是人的本性，因此人应该是善良的。有的人所以有“不善”的表现，是由于被人的欲望所蒙蔽。因此人们必须放弃私欲，服从天理。朱熹于是提出“存天理，弃人欲”的号召，要求人们都必须遵守封建伦理纲常，听命于封建统治。朱熹运用这些理学思想去阐释儒家经典，著作除《四书章句集注》外，还有《周易本义》、《诗集传》等，被后世封建统治者提到儒学正宗的地位。在宋代，除了以朱熹为代表的客观唯心主义理学体系外，还有另一派主观唯心主义理学。它始于北宋的邵雍、程颢，至南宋陆九渊发展为“心学”而总其成。陆九渊把思孟学派的主观唯心主义同佛教禅宗的某些思想结合起来，提出“心即理”之说。他认为天理、人理、物理只在人的心中，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。主张“心”和“理”是永久不变的，以此证明一切封建的道德教条都是人心所固有的，是永恒不变的。他还认为，人们要了解、认识客观事物，只要悟得本心就可以了，甚至连书都不必多读。于是提出“六经皆我注脚”的说法。为了维护封建的伦理道德，陆九渊号召人们“存心”而“去欲”，反对人民为改善受压迫的处境去同封建统治者进行斗争。陆九渊的理学思想虽然同朱熹有很大分歧，但它们在本质上是一致的，都是为封建统治提供理论根据的。中国封建社会发展到宋朝，统治阶级需要更严密、更具有欺骗性的思想理论来控制人民的言行，保证封建秩序不受冲击。宋代理学的纲常伦理思想可以更有力地维护封建社会那套严格的贵贱尊卑的等级制度、箝制人民的思想，因此这时宣扬忠孝节义的义理性命之学便得以发展起来，后世也称它为程朱理学。宋代理学受到明、清封建统治者的大力提倡，成为中国封建社会后期儒学的正统思想。另一方面，封建统治者为了强化思想文化的专制，他们不仅要借助于儒学，而且也要利用佛教、道教来麻醉被统治者。而佛教作为外来的宗教，也必须同中国的传统思想相结合，才能在中国得到广泛的传播和发展。因此自魏晋以来，便出现了儒、释（佛）、道三家合流的趋势。在宋代的理学中，朱熹讲“弃人欲”与佛教的禁欲主义有相通之处；周敦颐说太极是从“无”产生的，与道家的“有生于无”思想也是相近的，他的太极图就是从道教那里学来的；佛教、道教宣扬的“行善”内容，又都与儒家的仁义、天命思想相合拍。这些表明，儒、释、道三家的相互融合、渗透，在宋代已经发展到了一个新的水平。所以建于五代、宋朝的四川大足石窟中，竟然出现了佛、道、儒三教教主释迦牟尼、老子、孔子造像同时供奉在一窟中的现象，也就不足为怪了，这正是上述三家合流的形象反映。二、阳明学派和理学在明清的反动没落在明朝，王守仁进一步发展了宋朝陆九渊的主观唯心主义理学，对于明朝中后期的儒学思想具有较大的影响。王守仁是明朝中叶人，当时学者称他为阳明先生。他试图通过强调人的主观精神作用，为程朱理学注入新的活力，以挽救封建统治的危机。他宣扬“夫万事万物之理不外吾心”。他批评朱熹的客观唯心主义观点，提出“心外无理”。王守仁一生中，多次亲自指挥镇压农民起义。他的思想反动，不仅诬蔑农民起义军为贼，而且宣称“破山中贼易，破心中贼难”！意思是，用武力镇压农民的反抗还是比较容易的，而消除人民心中的反封建思想才是最难的。王守仁还认为，封建的道德伦理观念就是人们心中所固有的“理”，这就是所谓的“良知”。人们必须“致良知”，也就是要启发自己心中的理性，才能达到高尚的思想境界。这就要求人们必须去“格物”，即去掉私欲、改正自己不正当的思念。王守仁所说的格物，并不是要人们去考察客观的事物，而是用反求内心的修养方法去苦思冥想，以此达到认识世界的目的。这样当然不能正确地认识客观事物。王守仁以“反传统”的姿态出现，对朱熹等宋儒进行了一些批评，形成“阳明学派”。其实他的思想观点在本质上与宋朝的理学家们是一致的，尤其同陆九渊的心学是一脉相承的。所以后来在思想史上有“陆王学派”、“宋明理学”之称。程朱理学自宋代兴起以后，在封建意识形态领域中一直占据着统治地位。统治者把封建礼教所宣扬的三纲五常视为人们一切思想言行的准则。在元、明、清三朝的科举考试中，都明确规定必须以朱熹的《四书章句集注》作为标准答案。读书人只能用死板的八股文来重复那些迂腐的说教。所谓“代圣贤立言”就是不准人们有自己的独立思考。这时期，社会经济的发展已经造成封建制度出现根本性危机，封建社会已进入了最后的垂死阶段，地主阶级正在拼命地利用一切手段维护自己的统治。在意识形态方面，封建统治者更是大肆宣扬封建的伦理道德，利用理学的“纲常”说教禁锢人们的思想；极力鼓吹腐朽的忠孝节义，来愚昧人民，并以此压制、摧残已经萌发出来的进步的民主思想。因此，宋明理学在明、清时代，已经成为僵化、虚伪的教条了，完全是统治者扼杀人才的精神武器了。对于读书人来说，它不过是猎取功名利禄的敲门砖罢了。在封建社会走向崩溃的进程中，宋明理学在政治上的反动作用越来越突出，它在学术上已经无所作为了。
第八节 清代的考据之学与新今文经学 一、清朝考据之学的兴盛由于宋明理学日益反动腐朽，至明末清初，一些思想进步的知识分子开始批判其流弊，从思想、学术方面探求明朝灭亡的原因。这方面重要的代表人物有顾炎武、黄宗羲、王夫之等人。顾炎武是明末清初的著名学者、思想家。他反对宋明以来理学家们关于“明心见性”、“明道穷性”那一套空谈，主张学习经书要有益于治理国家。他提倡“引古筹今”、“明道救世”的实际学问。他认为研读古代经书，首先应该考订文字的古音、古义，这是深刻理解经书原文的先决条件。因此他十分注重音韵、训诂的研究和经史的考证。顾炎武的《日知录》、《天下郡国利病书》、《音学五书》等重要著作，开创了清代考据学风的先河。黄宗羲也是明末清初的著名思想家、史学家。他批驳了朱熹关于“理在气先”的说法，提出“理在气中”的唯物主义观点。但是他又受王守仁的“心外无理”观点的较多影响。黄宗羲反对空谈心性，注重实学。他主张“致良知”的“致”是人的实际行为，而不是苦思冥想。他认为治经必须学史，才能达到实用的目的。在黄宗羲的学说中，具有明显的初步民主思想。例如他提出天下的治乱，不在于一个朝代的兴亡更替，而在于万民的忧乐；他认为天下遭受祸害的最大原因，是皇帝把国家视为自己的私有产业；他甚至认为臣不是为君而设的，臣应该为万民谋利益等等，显然他的这些思想直接冲击了封建的纲常伦理，是对封建专制主义的有力批判。由于顾炎武、黄宗羲等进步学者对宋明理学一派空谈和迂腐说教进行了全面批判，以及他们大力提倡实用之学，使得经学领域中一种继承汉代古文经学、注重训诂、考证的考据之学逐渐兴盛起来。清代考据学的兴起，除了人为的提倡外，还有一定的社会原因。清朝统治者入主中原以后，在武力镇压汉族人民的反抗的同时，也加强了文化思想专制统治。统治者除了用高官厚禄拉拢一些汉族知识分子外，还极力压制他们中的反满抗清思想。特别是雍正、乾隆两朝屡兴文字之狱，对思想进步的知识分子横加迫害。这就使得许多文人学者在治学中尽量回避现实政治，甚至把毕生精力都用于对古书的辑佚、考证等工作上。这就是考据学在清朝兴起的另一重要原因。由于从事考据的学者们注重对古代经史典籍的辑佚校勘和考证音韵字义、名物训诂，学风比较朴实，所以又称这一学派为朴学。考据之学在清代乾隆、嘉庆两朝最盛，后世又称当时的学者为乾嘉学派。乾嘉学派在整理古代典籍方面取得了丰硕成果。他们对古代文字、音韵的研究也取得了极大成就，为中国近代语言学的研究奠定了基础。但是它本身也存在着严重的缺点和局限。这些学者们的考据往往流于烦琐，特别是他们埋头于古书中的纯学术考证，完全脱离了社会政治，把整理古代经典的工作当作读书人逃避现实斗争的避风港。二、清朝的今文经学和康有为的“托古改制”清朝嘉庆以后，中国的封建社会面临着全面解体的危机。自十八世纪末开始，不断爆发白莲教、天理教、太平天国等一系列大规模的农民武装起义，使封建统治受到极大冲击；与此同时，外国资本主义侵略势力也在加紧把中国变成它们的殖民地，并且发动了可耻的鸦片战争，这一切预示着中国的封建制度已经到了崩溃的边缘。在这样的形势下，封建统治阶级中一些比较开明的知识分子高呼“变法图新”，想要挽救颓败的封建制度。这些开明的封建知识分子在学术上重新提倡今文经学，宣扬“通经致用”思想，主张用儒家的经学思想来解决现实社会的政治危机。这个新兴起的今文经学派，早期的著名人物有刘逢禄、宋翔凤等人。他们发挥了公羊学中的“张三世”、“通三统”（三世：据乱世、升平世、太平世。三统：夏、商、周三代之历法）思想，论说夏、商、周三统都要变通。他们认为，孔子作《春秋》就是为了表述自己受命改制的思想。至道光时，学者龚自珍、魏源等进一步发展了刘逢禄等人的思想，成为这时期新今文经学派的代表人物。龚自珍是道光时进士，不仅擅长文学，而且是著名的政论家。他批评乾嘉学派沉溺于烦琐考据而脱离实际，同时也反对宋明以来崇尚空谈道德修养的封建理学。他主张通经致用，也就是要把学术研究同解决现实政治问题联系起来，在对古代典籍的解释中评论时政，对国计民生要有所补益。龚自珍的呼吁，为当时沉闷的学术界开创了新风气。他在《六经正名》、《春秋决事比答问》等著作中，常常利用《公羊》义例来讥切时政，无情地揭露封建社会的腐朽，痛斥封建官僚制度的腐败。龚自珍强调万事万物都处于变化之中，他说：“自古及今，法无不改，势无不积，事例无不变迁，风气无不移易”。(4)他认为，封建社会此时已进入“衰世”，只有实行革新才能改变没落状况。因此他高呼：“九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀，我劝天公重抖擞（振奋精神），不拘一格降人才。”不过龚自珍的变革思想始终局限在封建经学范畴之内，他对当时世界其它国家的先进科学技术却极少认识。在这方面，林则徐、魏源则有所突破，他们开始把眼光移向西方国家，认识到中国人应该去了解西方国家，注重它们的先进技术。林则徐是嘉庆时进士，曾与龚自珍、魏源等人共同提倡经世之学。林则徐是中国第一个注意了解和学习西方国家的学者、政治家。他在鸦片战争前即请人翻译英文的《广州日报》、《世界地理大全》等书报，编辑成介绍西方历史、地理的《四洲志》，并翻译了瑞士人滑达尔的《各国律例》中有关交战国之间的封锁、禁运等律例内容，以便中国同西方列强发生军事冲突时，能够依据国际惯例采取主动措施。林则徐作为政治家，主要是通过自己的政治活动，尤其是在鸦片战争中同西方列强的对抗、斗争，来实现自己的通经致用的主张。而能够突破旧的经学思想，提出向西方国家学习的口号的，则是魏源。魏源是道光时进士，也是当时著名的学者、思想家。他提倡学习西方先进的科学技术，鼓吹采用机器生产，提出“师夷之长技以制夷”的口号，也就是通过学习和利用西方的先进科学技术来达到富民强国的目的和抵御西方列强的侵略。他希望中国也能制造枪炮、轮船和发展有利于民生的工业，以此加强海防，壮大国力。他还在《四洲志》的基础上，根据历代史志增补、编辑成《海国图志》，对世界许多国家的历史、地理、风俗等做了系统介绍。这对于打开中国人的眼界，重新认识世界，起了重要作用。魏源认为，过去理学的那些“心性迂谈”是毫无用处的，中国必须“更法改图”才有出路。他强调：“变古愈尽，便民愈甚”。(5)魏源的这些思想对于后来的资产阶级改良运动具有一定影响。十九世纪六十年代至九十年代，即清朝同治、光绪时期，中国一部分带有买办性的封建官僚集团，企图通过采用资本主义生产技术来挽救行将覆灭的封建统治，这就是所谓的洋务运动。洋务派官员们只限于引进一些资本主义的生产技术，并不想放弃封建专制统治。他们的代表人物张之洞就曾经提出“旧学（指传统的儒家思想文化）为体，新学（指西方的先进科学文化）为用”的口号（以后习惯称为“中学为体，西学为用”），充分表明他们仍然坚持把封建的纲常礼教作为根本的统治思想。在洋务派的提倡下，中国建立起一批工厂，修筑了铁路，创办了邮电事业，但是由于中国封建制度已经腐朽以及外国资本主义国家的进一步侵略，中国的早期资本主义虽然有所发展，但是国家并未实现富强。这时期，随着历史的发展，从地主、官僚、商人中开始转化出一批早期的民族资产阶级。这个新的民族资产阶级同封建势力有着密切的联系，因此表现十分软弱。他们幻想利用清朝皇帝的权力实现资产阶级改良，以求得国富兵强的目的。他们的代表人物就是康有为。康有为继承了龚自珍、魏源以来今文经学的“经世致用”思想，在他的倡导下，发起了一场戊戌变法运动，使他在学术上成为清末今文经学派的领袖。康有为著有《新学伪经考》和《孔子改制考》，比较集中地宣扬了他的托古改制思想，为推行变法维新制造舆论。在《新学伪经考》中，康有为认为汉代以来的今、古文两大学派所尊奉的儒家经典都是汉朝刘歆假造的“伪经”，两派的学术观点都属于“伪学”，不是真正的孔子之道。康有为在这里引导人们敢于去大胆怀疑和否定传统的封建学术思想，反映了新兴资产阶级同封建传统势力的斗争。康有为在《孔子改制考》中宣称，六经都是孔子所作，孔子是假托古代事迹来表达自己的改制思想的，是要建立民主政治。例如在《尚书·尧典》中有“咨四岳”一句，意思是向四个部落酋长征求意见，而康有为却解释说，这是孔子主张民主政治。又如有“宾四门”一句，本指各方诸侯入贡于天子，康有为则认为这是孔子主张“辟四门开议院”云云。他还把《公羊传》的观点附会成孔子主张后世应该实行君主立宪政治。康有为能够向传统的封建思想提出挑战，具有一定的进步意义，但是他只限于借助孔子的权威来宣传资产阶级民主思想，表明了资产阶级改良派十分软弱，他们不敢向封建制度公开发起革命斗争，只好让封建统治者尊奉的圣人来保护自己。康有为在《大同书》中还从《公羊传》的“三世”说出发，附会上《礼记·礼运》中关于“小康”、“大同”的说法，宣传人类社会进程首先是据乱世；然后进入升平世，也就是所谓小康；最后达到太平世，那时就实现了世界大同，这是人类最理想的社会。康有为在这里抨击了封建专制和封建等级制度，斥责了帝国主义列强侵略弱国的强盗行径，但是他鼓吹的大同社会蓝图，不过是被美化了的资本主义社会，而且他没有、也不可能找到一条到达“大同”社会的道路。由于历史条件的局限，戊戌变法在封建顽固势力的反扑下很快遭到失败，清末的今文经学也从此没落下去。代之而起的是孙中山为首的一批革命家，以资产阶级民主主义作为思想武器，最终推翻了腐朽的封建专制统治，使中华民族进入了一个新的历史阶段。我们应该看到，中国的封建社会长达两千多年，封建的伦理道德、文化思想深深地渗透到我们的民族意识之中，并且至今仍然具有深刻影响，所以我们一方面应该继承和发扬古代文化思想中的优良传统，同时也应该运用历史唯物主义观点认真批判那些封建糟粕，为中国实现社会主义现代化扫清思想障碍。（许树安）
