十一节 明清的监生和贡生 明清两朝国家一级的学校是国子监。国子监的长官为国子祭酒，其下又有司业、监丞、博士、助教、学正、学录等官。国子监的学生称监生。有了监生的身份，在科举考试中就取得了一些便利条件，例如可以直接参加乡试而不必先考取秀才。由于成为监生的途径有多种，所以监生不一定都是秀才，他们也不一定真到国子监去读书。明清时的监生主要有如下几种：举监，由举人做监生的，叫举监。贡监，由秀才做监生的，叫贡监，也叫贡生。秀才一经成为贡生，就不再受地方儒学管教，俗称出贡。在清朝，贡监也叫优监，表示从生员（秀才）中选拔优秀的人去国子监读书。荫监，凭借父辈做官而成监生的，叫荫监。在清朝，荫监又分为恩荫和难荫两种。凡文官京官四品以上、外官三品以上，武官二品以上的，准许送一子入监读书，以及遇到庆典，皇帝特赐许入监读书的人，都算是恩荫。凡内外三品以上官，任满三年者，死后一子可以入监读书；地方布政等司长官及州县佐贰殉于国难的，准其嗣子入监读书，这些都是难荫。清朝的难荫，在明朝称为恩生。例监，以捐纳钱粟得为监生的，叫例监。在上述各种监生中，贡监主要是通过地方儒学保举某些生员入国子监的。由于朝廷授予这种保举的名义有多种以及保举时选拔的方式也各不相同，因此作为贡监，即贡生也有若干种，如岁贡、选贡、拔贡、恩贡、优贡等等。例如岁贡是由地方的府、州、县学把秀才依次排队，按规定时间循序推荐到国子监，俗称挨贡。由于岁贡须计较年资，及至入监时多已年力衰惫，所以明清两朝的中后期又在岁贡之外，另行选拔年富力强、学行兼优的秀才入国子监，这种选拔不计较资历，明朝称为选贡，清朝称为优贡。此外明清两朝又都有例贡，这是指秀才通过捐纳钱粟取得贡生身份的人。例贡不算是正途，因此不被人所看重。
第十二节 清末对科举制度的改良和废除 一、科举考场的营私舞弊 科举制度是地主阶级为了巩固其封建政权、加强对人民的专制统治所采取的一种手段，因此这种制度在实行中，必然带有阶级局限性及种种流弊。虽然自唐朝开始，封建统治者就不断采取各种防范作弊的措施，而且越来越严格，但其实质仍具有一定的虚伪性。这是因为，一方面除了科举考试之外，还存在着其它许多入仕的途径，如有些人是通过趋炎附势、逢迎拍马，或用上书献赋等办法做了官，而那些官僚贵戚本来就可以依仗权势，通过荫封等途径使其子弟获得高官厚禄。另一方面，在科举考试中，一些考官贪污受贿或者逢迎权贵嘱托，使得考试时的防范措施常常成为障人耳目的虚文。科举制度自唐朝确立时起，考场的各种舞弊便已出现。例如唐玄宗时的一次科考，由吏部侍郎苗晋卿任主考官。有一个名叫张奭的考生，其父为御史中丞，掌有监察大权。大家都知道张奭从不读书，结果竟被取在第一名。于是引起人们议论纷纷，迫使唐玄宗亲自对取中的进士进行重新考试，结果及格的仅有十分之一、二，而张奭手持试纸终日不下一字，被人笑称为“曳白”。在唐朝，考官泄露试题的事也屡有发生。为了杜塞考场弊端，宋朝统治者又采取试卷糊名、弥封、誊录等一系列防范措施，结果收效有限，却使得舞弊手法更为隐蔽了。据记载，当时光是科举考场内作弊的手法就有五种：一是传递答案，二是调换考生的试卷，三是涂改试卷的编号，四是将试卷传出考场，请人代答，五是誊录时进行篡改。可见各种严防舞弊的措施虽多，只是限制了那些没有门路依托的下层百姓。南宋学者洪迈在《容斋随笔》中谈到科举之弊时说，请人代答试卷虽然是禁止的，但是“禁之愈急，则代之者获赂谢愈多，其不幸而败者百无一二。”事实上正是这样。明朝科场作弊名堂更多了，诸如贿买、钻营、挟带、抢替、割卷、传递、顶名、冒籍等等，五花八门，这些在古典小说《儒林外史》、《聊斋志异》中几乎都有生动的描写，这里就不赘述了。清朝统治者对于科场舞弊案件处置极为严厉，屡兴大狱，但是科场中的舞弊陋习仍然不能断绝。这表明，整个封建制度十分腐朽，即便统治者不惜兴大狱、广杀戮，也无法医治好封建社会身上的这块痈疽了。 二、对科举制度的改良和废除 科举制度自唐朝至清末实行了千年有余，它对于维护封建地主阶级的统治、促进封建社会向前发展，曾经起过积极作用。但是自明清以来，随着封建社会的衰落，科举制度的流弊也越来越显著了，并且最终成为封建保守派用来抵制进步思想、反对社会改革的重要工具，成为社会进步的一大障碍。清朝自康熙时起，就不断有一些开明的官员提出废除八股取士、改革科举制度，但都遭到保守势力的反对和抵制。1840年鸦片战争以后，帝国主义列强打破了清朝的闭关锁国政策，对中国加紧了掠夺和瓜分。仍然处于封建落后状态的中国，即将被帝国主义的先进技术和兵舰大炮沦为殖民地。在这样的形势下，中国旧的学校教育和考试制度很难再原封不动地维持下去了。这时一些新式学堂相继在各地出现。这些学堂摒弃了时文、诗赋等陈腐的教学内容，转而教授外语、数学、物理、政治、地理等课，从而把所谓的“西学”、“实学”吸收到中国的教育事业中来。这样一来，旧式的科举取士的弊病更加突出了，它既不能适应新型学校的教育，也不能选拔出新形势所需要的人才来，因此改革旧的科举考试制度也就势在必行了。1898年，广东举人康有为向光绪皇帝上书，要求变法图强，于是掀起了一场维新运动。康有为在《请废八股、试帖、楷法试士，改用策论折》中批评了八股的危害。他说，年轻人埋头揣摩学作八股文，却不知道司马迁、范仲淹是哪朝人，也不知道汉高祖、唐太宗是哪朝皇帝；如果说到亚洲地理、欧洲政治，他们更是目瞪口呆了，这样的人如何能够治理国家！康有为认为，要实行维新变法，当务之急是培养和任用人才。这样就必须废除八股文，改考策论，并且通过广建学校，逐渐废除科举考试制度。康有为的主张得到了以光绪皇帝为首的封建地主阶级开明派的支持。他们的变法，不仅要废除长达千余年的科举制度，也使得整个封建制度受到猛烈冲击。对此，以慈禧太后为首的封建顽固派官僚们是不能容忍的，他们很快策划了反动政变。维新派推行的新政只持续了三个月就被推翻了，改革科举制度的各项措施也付之东流了。一时间，一切旧制度，包括八股考试在内，又都重新恢复起来。但是时隔不久，1900年爆发了轰轰烈烈的义和团运动，这是一次民众的反帝、爱国武装斗争。虽然清政府勾结帝国主义，将义和团运动镇压下去了，但是清王朝的封建统治也已经是苟延残喘难以维持了。在形势的逼迫下，慈禧太后不得不许诺要再次实行变法，并且在第二年的旧历七月谕令从此废除八股文和试帖诗考试，代之以经义和时务策。不过，科举考试制度仍然保留下来。延至1905年旧历八月，一些有政治影响的官僚如张之洞、袁世凯等人，迫于社会压力，不得不奏请立即停废科举。面对这样的形势，清统治者无可奈何，便也只好谕令停罢科举。这个决定只是宣告了一千多年来的科举制度的彻底破产，而对于挽救清王朝覆灭的命运，则丝毫不起作用了。清朝最后一次科举考试是在1904年举行的。这一科录取的状元叫刘春霖。民国以后，他自称是“第一人中最后人”，此话恰好道中封建科举制度的完结。（许树安）
注释：(1)《孟子·万章》。(2)《史记·五帝本纪》唐·张守节《正义》引《竹书纪年》。(3)《国语·齐语》。(4)《史记·越王句践世家》。(5)《论语·泰伯》。(6)《论语·述而》。(7)《论语·子张》。(8)《论语·先进》。(9)(10)《墨子·尚贤》。(11)《老子》65章。(12)《慎子》佚文。(13)《说苑·政理》。(14)《韩非子·外储说左上》。(15)《韩非子·和氏》。(16)《史记·孙子吴起列传》。(17)《史记·商君列传》。(18)引自商衍鎏：《清代科举考试述录》。
第二十八章 中国古代的神道观念和主要宗教 中国同世界上其它古老国家一样，在原始氏族社会已形成灵魂和鬼神观念，而在进入阶级社会以后，随着统一的奴隶制国家的形成，逐渐产生统一的万能的至上神（上帝、天）观念，经商周到秦汉，形成相当完备的崇奉天帝和祭祠鬼神的宗教理论体系。两汉之际佛教从印度传入后，一方面要适应中国传统的思想文化和宗教观念，另方面又对传统的思想文化和宗教观念发生重大影响，而在这个过程中佛教演变为中国的民族宗教之一。道教是中国另一个主要的民族宗教，虽以黄老学说为基础，并吸收传统的鬼神观念和迷信方术而形成，但在它的发展中受到佛教较大的影响。佛道两教在发展中都受到占统治地位的儒家学说的制约，宋代以后儒释道三教合流的趋势日益显著。明清时期，白莲教、罗教等民间宗教及带有浓厚宗教色彩的秘密结社得到迅速发展。伊斯兰教在唐代传入中国，元明以后有较大发展。这些主要宗教对中国古代历史和文化都发生过程度不同的影响。
第一节 鬼神观念的起源和发展 一、灵魂观念的产生和发展 在原始社会，生产力很低，人们对周围的自然界和人们自身的生理结构都不能正确认识，因而形成灵魂不灭和鬼神观念。在原始人看来，作梦时人的灵魂可以暂时离开身体而到处游荡，在死后灵魂就永远离开身体而到另一个世界过着与生前大致一样的生活。考古资料证明，人们的灵魂观念是随着社会的发展而发展的，它与不同时代的社会关系和社会观念是基本相应的。在我国，早在距今两万年以前的山顶洞人就已开始产生灵魂观念。他们为死者举行葬礼，在死者墓葬周围撒上赤铁矿粉末，并以石器和装饰品作随葬品。在山顶洞下室内发现了一个青年妇女、一个中年妇女和一个老年男子的墓葬，他们的随葬物，大致是一样的数量。从这里可以看出，当时人们认为在世上氏族成员过着简单的共同劳动、共同消费的生活，那末死后在另一个世界也当然过着同样的生活。我国的新石器时代，其代表性的文化遗迹包括仰韶文化（约五六千年以前）和后来的龙山文化（约三千年以前）。此时的氏族公社制得到进一步发展，其中前一段是母系氏族公社，后一段是父系氏族公社。在氏族公社里，财产共有，实行原始民主，过集体生活。在婚姻方面实行族外对偶婚。这种情况也反映到墓葬中。在属于仰韶文化遗址的一些较大的村落中，都有氏族公共墓地。宝鸡北首岭发现了当时的墓葬四百多座，西安半坡村有二百五十多座，华县元君庙有近六十座，洛阳王湾有七十多座。这些墓一般都按一定的次序排列，布局整齐，反映了氏族血缘关系的密切和牢固。北首岭墓地还发现男女分区埋葬的现象，即同一块墓地，一边是男性单人葬，另一边是女性单人葬，反映了母系氏族公社族外婚的制度。在母系氏族公社制社会，妇女受到尊重。在元君庙的一些墓葬中，有的以一位女性尸体为中心，是一次葬，而其他男女骨架是二次葬的，表明在某一个氏族内有地位的女性死后，把许多同氏族的先死者的尸骨迁出葬在这一女性墓葬的周围。在临潼姜寨遗址中，还发现一位少女的墓，随葬品十分丰富，仅骨珠就有8577件。此外，在半坡遗址的儿童瓮棺上有供灵魂出入的小孔。在新石器晚期的甘肃武威齐家文化遗址，还发现了以牲畜为牺牲的祭祀场。这都反映了当时人们的灵魂观念。在原始社会后期，由于农业、畜牧业和手工业的发展，男性在社会生产中渐居于主导地位，促使社会关系发生新的变化，从母系氏族公社转变为父系氏族公社，随着私有制的发展，原始社会解体，逐渐进入阶级社会。在父系氏族公社，已废除夫妻关系不固定的对偶婚，而采取妇女从属男子的男娶女嫁制，在财产关系上实行父子继承制。这时的墓葬，逐渐盛行男女合葬，有的还以妻妾殉葬。从墓葬中已可以鲜明地看出贫富不均的现象。在山东泰安大汶口文化遗址中，富人的墓坑很大，有的坑内还用木材做槨，随葬物达三、四十件，最富裕的达一百八十多件。而在穷人的墓葬中，只有极少或没有随葬品，由此可见，当时人们认为死后的灵魂也是有贫富差别的。在奴隶制社会，奴隶主生前残酷地奴役广大奴隶，死后还要杀众多奴隶殉葬。在他们的意识中，死后也要依靠剥削奴隶继续作威作福。例如，在河南安阳殷墟西北的武官村、侯家庄和西北冈，曾挖出十一座巨大的商代王陵和一千二百多座奴隶杀殉坑。西北冈有的王陵，在亚字形木槨的八个角落，各埋着一个奴隶，在槨室的顶部和仪仗一起排列着的是商王的兵器，也有殉葬的奴隶。在北面墓道和墓室接近的地方，整齐地埋着许多奴隶的头颅，每排十个，共有二十多列。在王陵周围，还有二十个附属的陪葬坑，里面分别埋有奴隶、车子和各种器物，每一个陪葬坑陪葬奴隶的数目为五人到十人不等。这一座王陵，用来陪葬的奴隶达三四百人。此外一些王陵和商贵族墓葬，都有几百人或几十人的奴隶殉葬。在殉葬物中有贵重的青铜器具，有金质装饰品、玲珑精巧的玉饰和少量象牙器物等。商王室每次祭祀祖先也要杀死大批奴隶。在商代以后，这种杀殉做法一直沿续到春秋战国时期。《史记·秦本纪》记载：秦缪公死（前621年），从死者百七十七人，秦之良臣子舆氏三人名曰：奄息、仲行、鍼虎，亦在从死之中。《墨子·节葬》说：天子杀殉，众者数百，寡者数十；将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人。墨子生活在战国中期（约前468—前376年），此时已进入封建社会了。从以上史实可以看出，灵魂观念是与人们所处的现实社会的生产关系密切相应的。在原始社会，人们认为灵魂在另一个世界也过着与他们一样的共同劳动，共同消费的原始公社制生活，而在进入阶级社会以后，人们认为灵魂也分成不同的阶级和等级，有的役使众多奴隶，享受富贵，有的则是被人驱使宰割的奴隶。人的灵魂观念虽是现实社会生活在人头脑中的虚幻反映，但与人们当时的社会观念大体上是一致的。 二、“鬼”和“神” 如前所述，古代人们认为人死后灵魂是不灭的，这个不灭的灵魂，也就是鬼。据记载：大凡生于天地之间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼，此五代（按，指黄帝、尧、舜、禹、汤）之所不变也。（《礼记·祭法》）众生必死，死必归土，此之谓鬼。（《礼记·祭义》）汉代郑玄注：“鬼之言归也。”人们对死者进行埋葬和按时进行祭祀，就是为了使死者的灵魂得到安定的归宿。所谓“神”和“鬼”，没有严格的界限。古人一般认为神鬼有尊卑之别，神住天上，而鬼游荡世间。据说：圣人之精气谓之神，贤知之精气谓之鬼。（《礼记·乐记》郑玄注：“幽则有鬼神”）天神曰神，人神曰鬼。（《吕氏春秋·顺民》东汉高诱注：“上帝鬼神伤民之命”）鬼之灵者曰神。（《史记·五帝本纪》唐张守节注：“依鬼神以制义”）从先秦到西汉的一些资料看，当时的人们是把一般人死后的灵魂称之为“鬼”，而对于一些原始公社制社会的著名部落首领（传说人物）和在历史上有过重大贡献的历史人物，因为他们受到人民的爱戴和拥护，死后便称之为“神”。例如我国古代传说中的三皇一伏羲、神农、女娲，五帝—黄帝、帝喾、颛顼、尧、舜，原来都是某一部落或部落联盟的首领，因为有伟大功劳，给人民带来这样或那样的利益，死后被尊为神。一些有重大发明的人，例如周人的祖先弃（后稷）传说教人农耕稼穑，死后被奉为稷神；共工氏之子后土善治水，死后被奉为社神；颛顼的后裔祝融原为祭火神的官（火正），可能对教人用火有功，死后被奉为火神。由于这些都是传说，古书的记载很不一致，如稷神，也有说是有烈氏之子柱的（见《左传》昭公二十九年蔡墨语）；火神也有说是炎帝的（见《淮南子·氾论训》）等等。夏、商、周的统治者为了表明自己受命于天，也竭力抬高他们祖先的地位，把他们的祖先说成是在天帝周围的神，与天帝共同享受他们的祭祀，这叫做“配天”。古籍记载：夏后氏亦褅黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人褅喾而郊冥，祖契而宗汤；周人褅喾而郊稷，祖文王而宗武王。（《礼记·祭法》）昔者周公郊祀后稷，以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。（《孝经·圣治章》）据郑玄注，“褅”是指祭天。夏商周的统治者往往把他们的祖先神与至上神上帝同一视之。“郊”，指在国都的南郊祭天，这里是指在祭上帝的同时还祭祖先神鲧、冥、稷；而所谓“祖”、“宗”，是指在称做“明堂”的祖庙中祭祀的祖先神。此外，由于人们不能正确地认识自然界，在自然界面前无能为力，所以产生对自然的崇拜。人们把灵魂观念扩大到自然界，认为万物与人一样，都有灵魂。于是认为，日月星辰、山川湖海、风雨雷电等等，都有神灵。如《礼记·祭法》所说：“山林川谷丘陵，能出云为风雨，见怪物，皆曰神。”在社会上出现统一的君主以后，便逐渐形成这样一种思想，即认为在一切精灵之上还有最高的至上神“帝”、“上帝”或“天”。
三、对至上神——上帝、天的崇拜 在原始公社制社会，氏族是社会的基层单位，由几个氏族组成部落，由几个部落组成部落联盟。在宗教上是多神信仰。随着氏族、部落的兼并组合，宗教信仰也日趋统一，一些强大氏族所崇奉的神变成部落神，部落神变为部落联盟的神。进入阶级社会，随着国家的形成，便形成统一的全能的至上神。中国的夏、商二代是早期奴隶制王朝，但对夏代只有传说，没有信史可征，而关于商代则有大量甲骨文和考古资料，从中可了解商代的历史文化和宗教。据甲骨卜辞可以看出，商代统治阶级认为在天上存在着主宰自然和人类社会的至上神，它有人格和意志，称之为“帝”或“上帝”。这个“帝”或“上帝”在不少场合就是商族的祖先神（即原商部落的祖先神帝喾或帝俊）。(1)在《尚书·盘庚篇》中商王盘庚既称这个至上神为“上帝”，也称为“天”。当然，无论是“上帝”还是“天”，都不过是人们还无力驾驭的外部自然力量和社会力量（如战争和民族、国家的兴亡等）在人头脑中幻想的反映。在他们看来，“上帝”或“天”有好恶意志，能发命令，一切自然现象如风雨晦冥，农业的丰歉，人事的吉凶祸福，战争的胜败，城邑的建筑等等，都由它主宰。例如甲骨文载：帝隹（唯）癸其雨。（《卜辞通纂》364片）帝令雨足年？帝令雨弗其足年？（年，丰收。见《卜辞通纂》363片）帝其降堇（馑）？（《卜辞通纂》371片）贞卯，帝弗其降祸。（《殷契佚存》36片）伐邛方，帝受我又（佑）。（《龟甲兽骨文字》卷一）(2)商王以上承天命自任，把对社会的统治和行政措施说成是秉承上帝的意志。在商王盘庚迁殷（今河南安阳西北）的过程中，曾受到守旧贵族的激烈反对，盘庚借助“天”、“上帝”的名义对这些人进行说服：天其永我命于兹新邑，绍复先王之大业，底绥四方。（《尚书·盘庚上》）在迁殷之后，又用上帝的名义进行安抚：肆上帝将复我高祖之德，乱（治理）越（及于）我家。朕及笃敬，恭承民命，用永地于新邑。肆予冲（童）人，非废厥谋，吊（乃至）由（采用）灵（善）。各非敢违卜，用宏兹贲（大业）。（《尚书·盘庚下》）到商代最后一个国王纣时，自恃有天命保佑，荒淫无度，政治腐败，最后被周武王推翻。武王在出征誓师时就斥责纣王自恃天命，不思悔悟其侮慢上帝祖先之罪（《尚书·泰誓上》：“乃曰：吾有民有命。罔惩其侮。”）。周朝统治者鉴于商朝灭亡的经验教训，虽然在思想上继承商代的天帝观念，但认为“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》），如果违背天的意志，“皇天上帝”就连它的“元子”（如殷）也会抛弃（《尚书·召诰》）。他们认为民心向背不可忽视，天命和民众的利益是息息相关的，天的意志往往通过民众表现出来：天矜于民，民之所欲，天必从之。（《尚书·泰誓上》）天视自我民视，天听自我民听。（《尚书·泰誓中》）因此，周统治者提出顺天和敬德保民的思想，主张对人民实行比较宽容的统治政策，认为这样才会得到上帝的保护，使统治巩固。例如：天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。（《尚书·召诰》）王敬作所，不可不敬德。我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷……惟不敬厥德，乃早坠厥命……肆惟王其疾敬德，王其德之，用祈天永命。其惟王勿以小民淫用非彝，亦敢殄戮，用乂民若有功。（同上）西周王朝这种敬德保民思想，对于周初实行重农慎刑，发展农业生产的社会政策有很大影响。春秋战国时期，奴隶制生产关系没落，代之而起的是新兴的封建制生产关系。当时自然科学已取得很大进步，人们对于自然界和事物发展的客观规律有了一定程度的认识。某些进步的政治家和思想家对于维护奴隶制王权统治的天帝观念发生怀疑，主张“天道远，人道迩”（《左传》昭公十八年郑子产语），有的甚至提出“制天命而用之”（《荀子·天论》）等人定胜天的思想。然而，作为至上神“天”或“上帝”的地位没有发生动摇。不仅孔子、孟子这样的思想家都鼓吹天命论，就连代表手工业小生产者利益的墨子也宣传“尊天”、“顺天意”（《墨子·天志》）的思想。那些已在各诸侯王国掌握政权的封建统治阶级，也借助“上帝”的旗号来维护自己的统治。当然，上帝的阶级属性已经变了，如果说商周的上帝是奴隶制王权在天上的影子的话，那么，封建地主阶级所说的“上帝”则是封建王权在天上的影子。
四、五行、五德、五帝和祭天 天帝观念在不同历史时期有不同的表现形式。秦、汉都是统一的封建王朝，它们的专制主义中央集权的政治制度和经济制度，都对后代封建社会有深远影响，同样，这个时期的宗教观念也对后世有很大影响。秦汉时期盛行的“五帝”崇拜和祭天制度，是天帝观念的新的表现形式。“五帝”观念与阴阳五行学说密切相关，在先秦已开始形成。战国时期，全国逐渐出现统一的趋势。各派学者提出种种哲学、政治学说，以供封建统治者采纳。其中，阴阳五行学说曾对秦汉时期的宗教和哲学发生重大影响。按照《荀子·非十二子》的说法，这一学说的最早创立者是子思及其门徒孟子，然而实际上是由比孟子稍后的齐国邹衍（前305—240年）完成的。《汉书·艺文志》所录《邹子》四十九篇和《邹子终始》五十六篇皆已佚失。《史记·孟子荀卿列传》说邹衍：深观阴阳消息，而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。……称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。看来是在运用和发挥天人感应和循环论思想。邹衍讲的“五德”，即《尚书·洪范》中讲的水、火、木、金、土五种元素，也称“五行”。邹衍利用天人感应和天道循环论的观点，对《洪范》的五行说进行改造，创立了“五德终始”说。《吕氏春秋·应同》有这样一段记载：凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰：“土气胜”。土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰：“木气胜”。木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水，汤曰：“金气胜”。金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书集于周社，文王曰：“火气胜”。火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水色胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备，将徙于土。此处虽然没有明言是邹衍的学说，但据《文选》卷六左思《魏都赋》李善注引《七略》：“邹子有《终始》，五德从所不胜，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之”。可以认为，这至少是源出于邹衍的“五德推移”说。引文说的是从黄帝经夏、商、周，到行将出现的王朝是按照五行相胜的过程（即木胜土，金胜木，火胜金，水胜火）演变的，以后的人类历史就是按照五行相胜次序分为五个大的环节的无限循环过程；历代帝王政权的交替就是按照五行相胜的公式进行的。邹衍的学说在齐、梁、燕受到欢迎。因为战国后期一些封建诸侯都希望上天按照“五德终始”的循环次序使他们得到新的机会，象过去的圣王一样建立统一的王朝。战国末年有人把当时的天文历法学说与阴阳五行思想相比附，认为春夏秋冬和东西南北的方位都与阴阳五行有关。如《吕氏春秋·十二纪》与《礼记·月令》都以春夏秋冬与四帝、四神、四德、四方等相配，配合的程序如下：春，其帝太皞（谓为“木德之帝”），其神句芒（谓为“木官之神”），其虫鳞，其音角（角，木也，位于东方），其数八（五行之数为五，此为基数，木序为三，故数序为八）。(3)夏，其帝炎帝（火德之帝），其神祝融（火官之神），其虫羽，其音徵（徵，火也，位于南方），其数七。秋，其帝少皞（金德之帝），其神蓐收（金神），其虫毛，其音商（商，金也，在西方），其数九。冬，其帝颛顼（水德之帝），其神玄冥（水神），其虫介，其音羽（羽，水也，位在北方），其数六。可见，在关于天的神化方面，除了一般称谓的“天”、“上帝”以外，还认为在天的四方有四个帝，这四个帝原来都是人间的“圣王”，都曾以五行的一“行”（德）作为天命所归的标志而进行统治，死后成为主管四方、四时和五行之神。结合其他资料，四帝是：东方天帝太皞，属木，主春，因木为青色，故亦称青帝；南方天帝炎帝，属火，主夏，因火为赤色，故亦称赤帝；西方天帝少皞，属金，主秋，因金为白色，故亦称白帝；北方天帝颛顼，属水，主冬，因水为黑色，故亦称黑帝。如果再加上“土德”的黄帝，则正好为五帝。在秦始皇建立统一的封建专制主义中央集权的过程中，曾利用阴阳五行学说为自己服务，论证秦王朝统治的合法性和神圣性。史载：自齐威、宣之时，邹子之徒，论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。……（《史记·封禅书》）秦始皇既并天下而帝，或曰：“黄帝得土德，黄龙地螾见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢。周得火德，有赤乌之符。今秦变周，水德之时。昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。”于是秦更命河曰“德水”，以冬十月为年首，色上黑，度六以为名，音上大吕，事统上法。（《史记·封禅书》）按照阴阳五行学说，水在季节上属冬，颜色为黑色，时间应从夏历十月（见《吕氏春秋·十二纪》）开始，五德循环的位数是六，在音律上属阴，水阴主刑杀；因此，秦得水德，就应以冬十月为岁首，崇尚黑色（衣服、旌旗为黑色），以六为度量单位（如符是六寸，步为六尺之类），以大吕（为阴律之始）为正音，以法为施政准则。秦始皇就是这样做的。秦始皇认为得到上天的委任，很重视祭上帝。即位的第三年（前219年）就到泰山封禅。“封”是在泰山顶上祭天帝；“禅”是在泰山下的梁父山祭地神（“地主”）。此外，还祭青、黄、赤、白四帝。汉初制度草创，因袭秦代的很多，对汉代应得五行的哪一德，长期没有定论。汉高祖东击项羽入关，“问：‘故秦时上帝祠何帝也？’对曰：‘四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。’高祖曰：‘吾闻天有五帝，而有四，何也？’莫知其说。”（《史记·封禅书》）他即命立黑帝寺，称为“北畤”，按时命人祭祀。据此，汉高祖自认为是直接承周（火德）而得水德。文帝时虽有人上书说汉承秦后，应为土德，改正朔，但当时丞相张苍认为“汉乃水德之时”，提出反对意见。直到汉武帝太初元年（前104年）才正式按土德改制：定历法，以正月为岁首，(4)崇尚黄色，数用五，定官名，协音律。所谓“五帝”说本来是国家分裂的产物。商、西周国家统一，只有“天”、“上帝”，而没有各据一方的五帝。东周以后诸侯称雄割据，才出现五帝说。秦据西方，为表明自己受天命，曾自称得“金德”，祠白帝；后来也祠青、赤、黄帝，可能与它想吞并四海有关。汉初一度祠黑帝，以受水德自命，后来虽认为受“土德”，但并没有特别强调祠黄帝，而是五帝并祠，这也许与国家已统一有关。汉代皇帝的“郊祀”，就是祭这五帝。《淮南子·天文训》在介绍“五星”时对五帝有个概括的说法：东方，木也，其帝大皞，其佐句芒，执规而治春，其神为岁星（木星），其兽苍龙，其音角，其日甲乙。南方，火也，其帝炎帝，其佐朱明，执衡而治夏，其神为荧惑（火星），其兽朱鸟，其音徵，其日丙丁。中央，土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而制四方，其神为镇星（土星），其兽黄龙，其音宫，其日戊己。西方，金也，其帝少皞，其佐蓐收，执矩而治秋，其神为太白（金星），其兽白虎，其音商，其日庚辛。北方，水也，其帝颛顼，其佐玄冥，执权而治冬，其神为辰星（水星），其兽玄武，其音羽，其日壬癸。虽特别指出“黄帝”是“制四方”的，但五帝毕竟是各据一方，以主宰五星者。汉武帝时，在它们之上又安置了一个更高的统一的天帝，此即“太一”神。汉武帝时，社会生产已得到恢复发展，由于削弱诸侯王势力，中央集权已相当巩固，在政治上已出现大一统的政治局面。元光六年（前134年）汉武帝接受董仲舒的政治主张，罢黜百家，独尊儒术。第二年，方士谬忌奏祠太一方，说：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊……”（《史记·封禅书》）。明确指出五帝只是“太一”神之“佐”，可见“太一”是至上神。武帝采纳这个建议，在长安东南郊立祠祭祀，此后又在甘泉设太一祭坛（泰畤）。武帝东到泰山举行封禅仪式，采用的也是“如郊祠太一之礼”。（《汉书·郊祀志》）汉武帝以后，汉王朝的祭祀制度没有发生根本变化，直到东汉也是如此；只是“太一”已经取得统一的至上神地位，不再称为“太一”，而一般称为“皇天上帝”，与“后土神祇”并祀，并配祀以皇祖。秦汉的天帝观念和祭天制度一直影响到宋元以后。《礼记》中的《郊特牲》、《月令》诸篇和《周礼》中的《大宗伯》、《大司乐》诸章，以及东汉郑玄、三国魏王肃等人的注疏，便成为历代封建王朝制定祭祀天地神祇礼法的重要根据。对于至上神也有不同称法。《元史·祭祀志》载：《周礼》所祀天神，正言昊天上帝。郑氏以星经推之，乃谓即天皇大帝。然汉、魏以来，名号亦复不一。汉初曰上帝，曰太一，曰皇天上帝。魏曰皇皇帝天。梁曰天皇大帝。惟西晋曰昊天上帝。与《周礼》合。唐、宋以来，坛上既设昊天上帝第一等，复有天皇大帝，其五天帝与太一、天一等，皆不经见。本朝大德九年，中书圆议，止依《周礼》，祀昊天上帝。至大三年圆议，五帝从享，依前代通祭。明清时代祭天制度大致相同。明成祖迁都北京后，以至清代，每年分祭天地于南北郊，即冬至在圜丘（天坛）祭昊天上帝，以大明（日）、夜明（月）、星辰、太岁（值岁之神）从祀；夏至在方丘（方泽坛、地坛）祭皇地祇，以五岳、五镇、四海、四渎从祀。此外，春分时在日坛祭日，秋分时在月坛祭月，并配祀二十八宿、五星。
五、神仙和方士 在战国时期出现了一种神仙学派。《汉书·艺文志》说：神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中……所录神仙家书目不少都冠以“黄帝”、“太一”名称，看来直接吸收了道家思想。与邹衍同时的神仙家有宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高，都是燕人。他们“为方仙道，形解销化，依于鬼神之事”（《史记·封禅书》）。从现存资料看，《庄子》书中已有不少神仙家思想。它称得道者为“真人”、“至人”、“神人”、“圣人”，说他们可以不食人间烟火物，凌空飞行，长生不老。如《逍遥游》中的列御寇可乘风飞行，周游天下；而更高的“神人”、“圣人”连风也不凭借，“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”。藐姑射山的神人“不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。《大宗师》说真人“登高不栗，入水不濡，入火不爇”，“其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深；真人之息以踵，众人之息以喉”。这些思想直接被神仙家吸收。秦汉时期的神仙家也称为方士，认为他们掌有可以与鬼神往来的方术。秦始皇时的徐市（福）、韩当、侯公、石生、卢生，汉武帝时的李少君、栾大等，都说在东海中有蓬莱、方丈、瀛洲三座神山，上面住着神仙。那里的宫殿是用黄金、白银建造的，禽兽全是白色的。但此地一般人难以达到。据称，此处的神仙有羡门、高誓、安期生等，他们有长生不老之药。这种神仙思想与传统的上帝鬼神观念不完全相同。以上帝为首的诸神一般都是自然界和人类社会某一方面的主宰者。方士讲的神仙却是在世外洞天过着逍遥自在的生活，长生不老。如果有人按照方士的指导从事修炼，据称可以成仙，肉体飞升。战国时的齐威王、齐宣王和燕昭王以及秦始皇、汉武帝，都曾派人入海求仙，找长生不老之药。汉武帝时国力强盛，积极利用和发展宗教，祭太一神，封禅，祭山川，改正朔，又任用许多方士，为他求长生不老的药。李少君称自己有祠灶、谷道（“辟谷”，不吃五谷）、却老之方，能役使鬼神，炼丹沙化为黄金，入蓬莱山求仙药。武帝对他十分宠信。当他病死时，武帝还认为他是“化去”的。方士谬忌、少翁、栾大、公孙卿等也受到武帝的宠任。少翁自称能致鬼神，为骗武帝相信他能请来天神，自写帛书使牛吞入腹中，说：“此牛腹中有奇！”杀牛得帛书，武帝认得是他的笔迹，就把他杀了。公孙卿对武帝说，当初黄帝采首山铜铸鼎于荆山下，鼎成，有龙从天上垂胡须把黄帝迎上天去，群臣后宫七十余人乘龙上天。武帝十分向往，说：“吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱屣耳！”武帝每次车巡海上，都有许多齐方士上书，言神仙，献奇方的，有时达万人。汉武帝常派出数千人去海上寻神仙，虽一再上当受骗，但总是抱有一种侥幸心理。正如《史记·孝武本纪》所说：“天子益怠厌方士之怪迂语矣，然终羁縻弗绝，冀遇其真。”神仙思想是道教创立时所吸收的主要思想之一，在道教中对神仙思想又有新的发展。魏晋时有人托汉代刘向之名撰《列仙传》，记述从赤松子至玄俗等七十二位神仙的事迹。晋以后言神仙者多引述此书，且为道教所利用。东晋葛洪撰《神仙传》，记述神仙八十四人，其中不少取自《庄子》、《史记》、《汉书》、《后汉书》等，有些内容是新增加的。道教兴盛以后，在宋代以前成书的《洞仙传》（未题撰人）、南唐沈汾（玢）撰《续仙传》、南宋陈葆光撰《三洞群仙录》等，其中不少神仙是道教人物的神化。当然，道教所奉的神灵神仙系统十分庞大，后面将分别介绍。 六、卜筮、望气和风角、占星术 神学天命论认为，自然界和人类社会的最高主宰是至上神“上帝”或“天”。天是有意志和感情的，天的意志和感情经常通过自然现象和社会人事表现出来。人们如果通过特定的方术窥测出天的意志和感情，就可以按天意行动，做到避凶趋吉。商周以来设在国王周围的巫、祝、史、卜的重要任务就是运用各种占卜方术来探测天意，向统治者预告吉凶。汉代从董仲舒以后，儒者以天命论来解释天人关系的做法十分盛行，鼓吹君权神授和天人感应，同样把占卜方术置于重要地位。先秦以来所流行的占卜方术主要有以下几种。这些方术在封建社会各个时期都不同程度地存在着。 1.卜筮 卜筮早在我国奴隶社会初期就产生了。卜有种种方式，商周以来最常用的方式是钻灼龟甲和兽骨，视其纹络来进行占卜。我国近代以来在殷墟发现的大量甲骨文，就是殷商王室占卜的记录。筮是用蓍草进行占卜。二者往往同时使用。《尚书·洪范》记载周初商王族箕子向周武王提出治国应当注意的八件大事（八政），其中第七件大事就是“稽疑”。他说：稽疑，择建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克（雨、霁等皆为卜兆，即龟甲上灼钻的不同纹络的名称）；曰贞，曰悔（贞、悔是占卦的两种方式，“内封为贞，外卦为悔”），凡七。卜五，占用二，衍忒（推衍人事的吉凶）。三人占则从二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同；身其康强，子孙其逢，吉。汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆，吉。卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉。汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。龟筮共违于人，用静吉，用作凶。说明卜筮在国王决策中的重要地位。这里举出六种情况，如果国王、卿士（朝臣）、庶民之中有一方表示赞同，而其他二方不同意，但卜、筮是吉利的，都是可以做的；如果卜、筮都不吉利，即使三方都赞同，事情也不可做。当时人之所以这样看重卜筮，正是因为把卜筮看作是神意的象征。据《周礼》记载，周王室设有“太卜”、“占人”的官职，负责卜筮吉凶。朝廷设“龟人”专门养龟，按特定方法取龟甲。朝廷每逢祭祀或举行重大活动，都要向上帝和祖先占卜吉凶。各诸侯国也设专人主管卜筮。《周易》是一种占卜的书，是在社会上盛行占卜的情况下逐渐形成的。从内容看，《易经》可能最初出现于殷周之际，在流传过程中曾经孔子整理加工。《易经》内容包括卦、爻两种符号和卦辞、爻辞两种说明文字，共六十四卦，三百八十四爻。每卦都有卦象、卦名，还有说明本卦性质的卦辞。爻分阳爻（“■”），阴爻（“■”），有爻辞说明这一爻在本卦中的性质。例如，《易经》的开头：“■乾，元、亨、利、贞。初九，潜龙勿用”。“■”是“乾卦”的卦象，“乾”是卦名，“元、亨、利、贞”是卦辞；“初九”是“乾卦”的第一个阳爻（从卦象的下面向上数）的爻名，而“潜龙勿用”则是爻辞。占卦人占着哪一个卦，便根据卦辞和爻辞推断吉凶。秦汉朝廷皆设太卜官。秦始皇焚书坑儒时，唯有“医药卜筮种树之书”不焚。他晚年听说“今年祖龙死”的谶言，即求卜，“卦得游徙吉”，于是远游，最后死于途中。汉朝吕后死后，丞相陈平、太尉周勃派人迎代王刘恒（文帝）为帝，代王先占卜得吉兆，才决定入京即位。汉武帝重占卜，重用一大批占卜者，北击匈奴，西征大宛，南伐南越，都先进行卜筮。有时赏给卜者钱数千万，卜者邱子明富贵腾达，显赫一时。据《史记·日者列传》，当时占卜方法多种多样，有用五行占卜的，有据月和十二辰定吉凶的（建除家），有以十二辰神灵定吉凶的（丛辰家），还有用日历（历家）、天人感应论（天人家）、太一神（太一家）等占卜吉凶的。据《后汉书·方术列传》，当时占卜术更是五花八门，有“七政”（日、月、五星占验术）、“元气”（阴阳占验术）、“六日七分”（用《易经》占卜的一种方术）、“遁甲”（用天干占卜）、逢吉（应人所问而占卜）、挺专（折竹而卜）、孤虚（用天干地支搭配日辰占卜）等。 2.望气和风角 我国古代人民在从事农牧业生产中认识到风云变化和天气、季节有密切关系，因而很注意对风云的观测。但限于当时的生产力和科学认识水平，人们对风云的观测难以摆脱宗教神学的影响，形成神秘主义的望气和风角学说，认为从中可以预测社会人事的吉凶祸福。望气是依据云气的色彩、形状和变化来占验人事吉凶的一种方术。《吕氏春秋·明理》说在乱世，“君臣相贼，长少相杀，父子相忍，弟兄相诬”，就会在云气的形状上表现出来，有的“若犬、若马、若白鹄，若众车”；有的“其状若人，苍衣赤省不动”，等等。汉代，有个叫王朔的人善于望气。《史记·天官书》对望气的方术作了介绍，说仰望云气可达三、四百里，如果登高可看得更远，根据云气形状可判断吉凶顺逆。如果两军对垒而战，云青白色而前面稍底，就会“战胜”，云前面赤而稍仰起，将“战不胜”。汉文帝十五年（前165年），赵人望气者新垣平对文帝说：“长安东北有神气，成五彩，若人冠冕焉……天瑞下，宜立祠上帝，以合符应。”（《汉书·郊祀志》）文帝于是在此地立五帝庙。望气者认为，在日旁及皇帝所在的地方都有一股非同一般的云气，叫做“天子气”。《洛书》说：“有云象人，青衣无手；在日西，天子之气。”（《史记·天官书》正义引）还认为，凡是命里注定要当皇帝的，即使没有即位，他周围也有五彩绚丽的“天子气”。《史记·项羽本纪》载，范增劝项羽设“鸿门宴”，把刘邦杀死，说：“吾令人望其气，皆为龙虎，成五彩，此天子气也。急击勿失！”风角是依据风的方向、强弱、状态和声音来进行占验吉凶的一种方术。《后汉书·郎传》注说：“风角谓候四方四隅之风，以占吉凶也。”《史记·天官书》说汉代著名占岁者名魏鲜，他每年正月初一从风向、风力来占验一年气候和农事的丰歉情况。《唐开元占经》卷九十一保留了一些材料，说占候风者，要在高旷的土山上立竿，用鸡毛编成“羽葆”，吊在竿上，根据它测到风向、风力，进行占验，按不同情况可判断出“祥风”、“灾风”、“大兵将至风”、“旱火风”、“大水杀人风”等等。
