三、民间秘密宗教 民间秘密宗教是指在民间秘密流行而受到封建统治阶级禁止和镇压的宗教。严格说来，东汉以来已存在秘密宗教。但这里所说的是特指宋元，特别是明清的秘密宗教。宋以后中国封建社会进入后期，各种社会矛盾日益激化，农民反抗封建地主阶级的斗争方式也是多种多样的，其中打着宗教的旗帜、或以宗教作为组织形式的农民起义时有发生。农民利用的宗教，一般就是秘密宗教。由于时代潮流的影响，这些宗教都具有三教合一的特点，并且带有强烈的政治色彩。影响较大的有白莲教、摩尼教、罗教、黄天教、红阳教、闻香教、八卦教等。白莲教原为佛教净土宗的一支，称白莲宗，为南宋初茅子元所创立。他先学天台宗，后慕东晋慧远建白莲社遗风，“劝人皈依三宝，受持五戒”，编成《莲宗晨朝忏仪》，代众生礼佛忏悔，祈愿众生往生净土，在平山淀山湖（今上海青浦县西）建立“莲宗忏堂”，自称“白莲导师”。他主张禅、净一致，即使“不断烦恼，不舍家缘，不修禅定”，也可往生净土。官府以“事魔”之罪把他流放到江州（今江西九江），以后被赦，应诏为孝宗说教义，受赐“劝修净业莲宗导师慈照宗主，”著有《圆融四土图》等。（《莲宗宝鉴》卷四）该宗教徒“谨葱乳，不杀，不饮酒，号白莲菜。”（《佛祖统纪》卷四十七）元代以后，此宗吸收弥勒信仰，认为弥勒菩萨将从兜率天宫下生人间成佛，在龙华树下三度说法度众，信徒到处成立白莲社。元武宗至大元年（1308年）、英宗至治二年（1322年）反复遭禁。在流传中又吸收摩尼教的二宗（光明、黑暗）三际（初、中、后）教义及其明王信仰，认为光明（善的方面）终将战胜黑暗（恶的方面），出现光明的王国。元末韩山童领导的红巾军起义曾利用白莲教，称“弥勒佛下生，明王出世”（《明史·韩林儿传》）。明正德（1506—1521年）以后，受罗教影响，吸取“真空家乡，无生老母”观念，说无生老母派弥勒佛等神佛下凡，拯救众生回“真空家乡”。白莲教的教派很多，明代有闻香教、大乘教清茶门等教门；清代有清水教、八卦教、天理教等。利用这些教门起义的农民很多，著名的有明天启二年（1622年）山东徐鸿儒起义，清嘉庆年间川、鄂、陕的白莲教大起义等。摩尼教公元三世纪，由古伊朗的摩尼所创立。此教在祆教二元论的基础上吸收基督教、佛教、诺斯替教（希腊—罗马古代秘传宗教之一）等教义而形成自己的信仰理论，以二宗（光明、黑暗）、三际（初际、中际、后际）为根本教义，认为“先知”摩尼作为明王的使者，将通过传教教化，最终战胜黑暗，出现光明王国。唐初传入中国，武则天延载元年（694年），波斯国拂多诞持《二宗经》来华传教；玄宗开元二十年（732年）敕“末尼是邪见，妄称佛教，既为西胡师法，其徒自行，不须科罚”（《佛祖统纪》卷五十四）。此后在两京及荆扬诸州都建有为波斯人及回纥人使用的摩尼教寺，其徒白衣白冠。唐武宗会昌五年（845年）灭佛，摩尼寺也被毁，教徒被迫还俗，此后便成为秘密宗教。五代梁贞明六年（920年），陈州母乙曾利用摩尼教发动起义。《佛祖统纪》卷五十四记载：“其徒以不茹荤饮酒……画魔王踞坐，佛为洗足，云佛大乘，我乃上上乘。”统治者蔑称此教为“食菜事魔”教。北宋方腊起义（1120年）曾利用摩尼教；南宋初年，信州，严州、宣州、赣州的农民起义也曾利用此教。罗教明正德年间（1506—1521年）由山东即墨人罗清（又名罗梦鸿，后被教徒尊为罗祖）创立于直隶密云（今北京市密云县）。罗清著有《苦功悟道卷》。其教与禅宗南宗相近，主张不立文字，否定佛像寺庙；以“真空”（此取自佛教般若学）为宇宙本原，创“真空家乡，无生老母”八字真诀，劝人修证来世。该教的基本群众是漕运水手，以运河两岸为活动中心，在各地设有庵堂，内供奉罗祖像，并有五部文册经卷。曾对青帮的形成有较大影响。罗教后来分为无为教、大乘教，江南则有老官斋教。八卦教康熙年间（1662—1722年）由山东单县人刘佐臣创立，以八卦作为组织形式，形成“内安九宫，外立八卦”的宗教体系。此教也称五荤道、收元教、清水教、天理教、九宫教等。实际是从元明白莲教演变而来。清中叶，山东的清水教起义和直、鲁、豫的天理教起义，清末的义和团运动，都曾利用此教。(9) 四、伊斯兰教 伊斯兰是阿拉伯语Islām的音译，意为“顺从”。伊斯兰教在中国也称“回教”、“清真教”、“天方教”等。七世纪初由阿拉伯半岛麦加人穆罕默德（约570—632年）创立。主要教义是：信仰安拉（Allāh，中国也译为“真主”）是创造宇宙万物的唯一的神，穆罕默德是安拉的使者。以《古兰经》为根本经典，认为它来自安拉的“启示”。信世间一切事物都是安拉的“前定”，并信仰“死后复活”、“末日审判”等。规定教徒应做到“五功”：念“清真言”（“除了安拉，再没有神，穆罕默德是安拉的使者”）、礼拜、斋戒、纳天课（宗教课税）、朝觐（教徒如有可能，一生应去麦加朝觐一次）。穆罕默德创教后，在麦地那建立了政教合一的政权，随着阿拉伯半岛的统一，发展为全半岛的统治宗教，八世纪初发展为跨欧、亚、非三洲的世界性宗教。七世纪随着大食（阿拉伯）与中国的经济往来，传入中国。现史学界一般以唐永徽二年（651年）大食朝贡使进献作为伊斯兰教传入中国的开始。唐时称伊斯兰教为“大食法”，杜环《经行记》最早记述了伊斯兰教的基本信仰和仪规（见杜佑《通典》卷193、194）。但整个唐宋时期，信仰伊斯兰教的主要是来华的阿拉伯人、波斯人等。元代，随着西域等地被蒙古军征服，大量所谓“色目人”（包括畏吾儿、回回等十几个民族）来到内地，他们大部分已信奉伊斯兰教。此时大食人来华的也比前代多。因此，元代伊斯兰教得到较大发展。在《元史》和《元典章》中，一般把信奉伊斯兰教的人称为“回回”，其礼拜堂为“回回寺”。从元代政策来看，对伊斯兰教是歧视的。明清时期，伊斯兰教虽仍受到统治阶级的歧视和压迫，但取得比较深入的传播，教徒以中国人为主体，不仅信奉此教的汉人是中国人，就连过去来自阿拉伯、波斯等地的信徒，也成为中国人了。伊斯兰教深入到内地农村，各地建了很多礼拜寺。伊斯兰教在宗教教育、学术研究方面，也有较大发展。伊斯兰教的寺院教育，其首倡者是明代的胡登洲（1522—1597年）。到清末，以礼拜寺为中心的宗教教育相当普遍，主要课程包括学习阿拉伯文、教授教法和宗教哲学。明清时期，中国出了一批伊斯兰教学者，他们著述译书，对传教和伊斯兰教教育的普及，起了推动作用。其中明末清初的王岱舆所著《清真大学》、《正教真诠》，张中的《归真总义》，伍遵契所译《归真要道》，马注的《清真指南》，清代刘智的《天方性理》、《天方圣礼择要解》、《天方至圣实录》，马德新所译《四典要会》、所著《性命宗旨》等，都比较有名。马德新的《宝命真经直解》和清末马联元的《孩听》，可说是《古兰经》的最早汉文译本。(10)伊斯兰教至今仍在回、维吾尔、哈萨克、乌孜别克、塔吉克、塔塔尔、柯尔克孜、撒拉、东乡、保安等十个少数民族中流行，在历史上对这些民族的生活习俗、道德观念和文化艺术等有过深刻的影响。 五、宗教典籍 中国拥有丰富的宗教典籍，其中佛、道二教的典籍最多，影响也最广泛。它们不仅是宗教典籍，实际也是中华民族文化遗产的一部分，其中虽然具有大量神秘主义和封建迷信的内容，但也包含不少有价值的以至科学的成分。自佛教传入中国以后，中外僧人翻译了不少佛典，我国僧人也写出了大量佛教著作。从东晋道安开始，不少人对佛教典籍进行分类整理，撰写目录和提要。现存经录中，著名的有南朝梁僧祐《出三藏记集》、隋代费长房《历代三宝记》、唐代道宣《大唐内典录》、唐代智升《开元释教录》、唐代圆照《贞元新定释教目录》等。随着印刷术的进步，佛经从手写转为雕版印刷。我国第一部雕版《大藏经》是在北宋初的开宝四年（971年）至太平兴国八年（983年）由朝廷主持雕印的，所收范围以《开元释教录》为准，简称《开宝藏》。以后民间也多次组织雕印佛经，其中至今保存完备的有宋末元初由江苏碛砂延圣院雕印的《大藏经》，简称《碛砂藏》，现在流行的是上海1935年的影印本。辽、金、元、明、清各朝统治者也都组织雕印《大藏经》。中国的《大藏经》也流传到朝鲜、日本等国。现存十三世纪由朝鲜高丽王朝雕印的《高丽藏》，主要依据的是《开宝藏》和《契丹藏》。现国内常用的有本世纪初由上海频伽精舍出版的《频伽校印大藏经（《频伽藏》，此原据日本《缩刷藏经》排印），以及日本出版的《大正新修大藏经》（《大正藏》）。目前我国正在据《金藏》（《赵城藏》本）和其它经藏编印《中华大藏经（汉文部分）》。西藏文《大藏经》由称做“甘珠尔”（经律）和“丹珠尔”（论）的两大部分组成，现存的主要有十八世纪的北京版、德格版、纳塘版三种。这些《大藏经》是研究古代印、中、日等国佛教史的重要资料，也是研究这些国家古代社会和文化的重要资料。道教创立后，从《太平经》开始，以后各种道书大量出世。南北朝宋时，道士陆修静首编道书目录，名为《三洞经书目录》，书中称行世经典1090卷。“三洞”者，指洞真、洞玄、洞神，谓分别传授自天宝、灵宝、神宝三清系统的经典，即用作道书的分类法。唐开元年间（713—741年），首次将道书编辑成“藏”，天宝七年（748年）诏令传写传布。宋时编《宝文统录》，以后又加以增编。按三洞、四辅（太清、太平、太玄、正一）分类，采千字文编号，称《大宋天宫宝藏》，奠定了后世《道藏》编纂体制。宋徽宗崇宁年间（1102—1106年）又重加较补，称《崇宁重校道藏》。政和年间（1111—1118年）又增修，称《政和万寿道藏》，并予以雕印。此后金、元均以此藏为底本重行刊印。但以上道藏因兵火和元代佛道之争，几经焚毁，早已散失。明英宗正统十年（1445年）由邵以正督校，编为《正统道藏》雕印；万历三十五年（1607年）又雕印《万历续道藏》。此二藏至今保存，为研究道教提供了基本资料。此外，清康熙年间（1662—1722年）彭定求收集道书200多种，辑成《道藏辑要》，以二十八宿编号，分为28集，200余册。虽为《道藏》的节本，其中也包括明版《道藏》之外晚出的道书。现流行的是光绪三十二年（1906年）的重刊本《道藏辑要》。《道藏》内容十分庞杂，除道书外，还有诸子论著及注释，以及有关医学、化学、生物、体育、保健等著作。佛、道教经典部帙庞大，例如，《大正藏》全一百卷（册），收佛书3360部13520卷，现正编纂的《中华大藏经》拟出220册，正续二编拟收佛书4200种，23000卷。道教书籍，正续《道藏》收道书5485卷。与此相比，修于清乾隆三十七年至四十七年（1772—1782年）的《四库全书》，共收书3503种，79337卷。以卷数与之相比，佛书相当它的四分之一左右，道书相当它的百分之七左右。由此也可以看出佛、道教典籍在中国文化典籍中的份量。（杨曾文）
注释：(1)郭沫若《先秦天道观之进展》，载《青铜时代》，《郭沫若全集》历史编第一卷，1982年人民出版社版。(2)以上还可参考胡厚宣《殷卜辞中的上帝和王帝》，载《历史研究》1959年第9、10两期。(3)此不引原文，注释参见东汉高诱注。(4)以正月（建寅）为岁首，实际不是按五德说改正朔的，而是按汉时流行的“三统”说改的。按照这种说法，夏为黑统，商为白统，周为赤统，历史永远按黑、白、赤三统循环。汉继周，自然应为黑统，行夏历，以正月为岁首。见董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》。(5)以上可参考任继愈主编《中国佛教史》第一卷第一章，中国社会科学出版社1981年版。该章为笔者执笔，这里仅选取要点介绍，一些地方有修改补充。(6)关于纬书的辑佚书，可看明陶宗仪《说郛》、明·孙瑴《古微书》、清·马国翰《玉函山房辑佚书》等。日本安居香山、中村璋八编有《重修纬书集成》八册（已出六册），收集详博，可以参考。(7)见傅勤家《中国道教史》第六章第四节，商务印书馆1937年版。(8)《元史·释老传》。并参见卿希泰《中国道教的产生、发展和演变》《文史知识》1987年第5期；日本窪德忠《道教史》第五章，山川出版社1977年版，《道教入门》之五，南斗书房1983年版。(9)韩秉方、马西沙《中国封建社会的民间宗教》，《百科知识》1983年第9期；马西沙、程歗《从罗教到青帮》，《南开史学》1984年第1期；马西沙《八卦教世袭传教家族的兴衰》，《清史研究集》，四川人民出版社1986年版。(10)白寿彝《中国伊斯兰之发展》等，见李兴华、冯今源编《中国伊斯兰教史参考资料选编》上册，宁夏人民出版社1985年版；白寿彝《中国回教小史》，《中国伊斯兰史存稿》，宁夏人民出版社1982年版。
第二十九章 中国古代民间神鬼信仰 在许多研究中国文化思想史的著作中，儒、释、道三家思想被认为是汉代以后中国人的主要思想信仰。如果这只是就有知识的上层社会而言，无疑是正确的。然而在古代中国，没有受过教育的普通民众占了人口的大多数，他们虽然通过各种形式，接受了一些儒、释、道的教化，但仅仅是浅层次的，真正影响他们生活的是民间特有的信仰。普通民众并不虔诚地信仰某个宗教，而是“见庙就烧香，见神就磕头”，把传统信仰与各种宗教信仰有机地结合到一起，构筑了一个杂乱的神鬼信仰体系。古代中国是一个多神的国度，城市、乡村、名山大川，到处庙宇林立，供奉着各式各样的神灵。作为中国特有的文化现象和文化实践，神鬼信仰源远流长，对普通民众的价值观念、行为准则产生了深刻的影响，成为他们日常生活中不可或缺的一部分。神鬼信仰可以说是中国俗文化的根基所在，因此，只有理解了中国民间的神鬼信仰，才可能真正理解普遍意义的中国文化。民间神鬼信仰是多种因素构成的复合体，它与原始宗教信仰、远古神话传说有着血缘关系；儒家的天祖二元崇拜是民间神系的主要框架；佛、道二教的神灵，经过改造，也被纳入民间神系。民间神鬼信仰的形成，还得力于官方的利用、提倡，以及文学作品、民间说唱所起的传播作用。民间神鬼的塑造没有一定的规则，大到山川河流，小到木石鸟兽，都有神灵来主宰。至于人死后变成的神鬼，则更是数不胜数。所以历代民间祠祀的神鬼既多又杂，且代有兴替，沿革不一。为了与国家规定的宗教相区别，历代统治集团称民间神鬼祠祀为淫祠杂祀。民间奉祀的众多神鬼，根据其来源和职能，大致可分为三大类：即由自然崇拜而演化成的自然神，由祖灵崇拜而演化成的人神、人鬼，由社会力量崇拜而演化成的社会神。本章基本依据这一构思，对民间神鬼信仰进行分析，以期加深对中国文化的理解。由于我国各个民族的历史发展不平衡，信仰也有区别，故本章涉及的问题一般限于汉民族，其它民族的资料只作为参考。
第一节 自然神信仰 一、自然神信仰的起源 人类自降生以来，就与自然界有着不可分割的血肉联系。日月星辰、风雨雷电引起人类丰富的想象和直接的感受，大地为人类提供了生存的场所和条件，动植物是人类的食物来源。人类最初把自己作为自然界的有机组成部分，整体融和在自然之中，没有与自然对立的观念。但早期人类生活的自然环境是非常恶劣的，风雨雷电、洪水猛兽，经常给他们带来毁灭性的灾难。这些自然现象刺激着人类思维的发展，久而久之，自然在人类的观念中，就变成了一种神秘的异己力量。人类对自然除了依赖之外，又感受到一种懵懂的恐惧。于是他们想象自然界中有一个神秘的存在，“一个能够到处渗透的弥漫的本原，一种遍及宇宙的广布的力量在使人和动物有灵性，在人和物里发生作用并赋予他（它）们以生命”。(1)这个神秘的存在是看不见、摸不着的，但它可以寄居在自然物上。根据甲骨卜辞的记载，殷人最初的“帝”就是这样一个神秘的存在。殷人认为“帝”是各种自然现象的操纵者，但它本身又是神秘莫测的。殷人祭祀山川，实际是把山川当作“帝”的寄居之所。这种“神秘的存在”观是原始宗教信仰的重要组成部分，作为一种观念，它深深地影响了中国民间信仰。随着人类思维的发展，特别是灵魂观念产生以后，人类不再满足于用“神秘的存在”来解释自然。“人本来并不把自己与自然分开，因此也不把自然与自己分开；所以他把一个自然对象在他自己身上所激起的那些感觉，直接看成了对象本身的形态”。(2)自然界的千变万化，尤其是那些最能引起人的依赖感的现象的变化，使人觉得自然是一个有人性的、有主意的实体，它有自己的动机和情欲。于是人类就赋予自然万物以人格化的“灵”，而不再只是由一个“神秘的存在”向万物渗透、扩散灵气。为了迎合自然物的动机和情欲，使之顺从于人，人类开始把自然物作为独立的、有意志的实体进行祭祀。至此，自然神的雏形就产生了。 二、天地诸神信仰 原始人类最初是靠采集、渔猎维持生活的，进而过渡到以畜牧业、农业生产维持生活。中国的农业生产起源很早，大约一万多年以前，我们的祖先就开始了农业生产，直到今天，我们仍是一个以农业为主的国家，这就决定了中国民间信仰必然带有农耕社会的特色。古代生产力不发达，农业生产的成败，主要取决于季节和天气的变化，以及地理条件的影响。因而在民间信仰中，天地信仰占据了重要的地位，天地诸神受到民间广泛的奉祀。大约在商周时代，中国人就用“天、地”来概括整个自然界，形成了天地六宗的信仰体系。《尚书·尧典》：“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”六宗，贾逵注曰：“天宗三：日、月、星；地宗三：河、海、岱。”《左传》昭公元年：“山川之神，则水旱、疠疫之灾，于是乎禜之；日月星辰之神，则雪、霜、风、雨之不时，于是乎禜之。”古人还认为，天地是对应的，“天有九部八纪，地有九州八柱”。(3)不但天地是对应的，而且天人也是对应的。《史记·天官书》“正义”引张衡说：“众星列布，体生于地，精成于天，列居错峙，各有所属，在野象物，在朝象官，在人象事。……明运行，历示吉凶。”这种观念肇始于商周，至汉代董仲舒使趋于完备。天地一体、天人感应论成为古代民间信仰的思想基础。
1.天体、天象的神化 “天”对古人来讲是一个变幻莫测的神秘存在，日夜交替，四季更换，风、雨、雷、电时时发生，这都是古人感到迷惑不解的现象。于是他们就想象是由神灵操纵着这一切，因此产生了对日、月、星辰及风、雨、雷、电等天体、天象的崇拜。人类对自然界的第一个感觉恐怕是日夜的交替，世界各民族普遍存在着对日神、月神的崇拜，中国也有许多关于日神、月神的神话传说。《山海经》：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”（《大荒南经》）又“下有汤谷。汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北，居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。”（《海外东经》）显然赋予了太阳人格化的“灵”。《淮南子》中关于古时存在着十个太阳和尧时十日并出害人的记载，则更把太阳当成有意志的神灵看待。既然是神灵，就要敬祀。甲骨卜辞中有许多崇拜日神的记录，据郭沫若先生考证，殷人对日神有朝夕迎送的仪式。《礼记·祭义》记载：“效之祭，大报天而主日，配以月。夏后氏祭其暗，殷人祭其阳，周人祭日以朝及暗。”可见自夏以至商周，日神是被作为主宰上天的神来崇拜的。周时齐地奉祀的八神中就有日神，而南方楚地则把日神人神化，称之为“东君”或“东皇太一”。周以后，日神的地位逐渐为“天帝”所代替，日神崇拜随之衰落。由于对日神的崇拜，民间对日食这一自然现象也产生了迷信，认为日食是不祥之兆，需要进行隆重的祭祀。每当发生日食时，民间往往敲击锣鼓、器皿，以赶走食日的天狗。《尚书·胤征》孔颖达疏：“日有食之礼，有救日之法，于是瞽人、乐官进鼓而击之，啬夫驰骋而取币以礼天神，庶人奔走供救日食之百役。此为灾异之大，群官促遽，若此羲和主其官而不闻知日食，是大罪也。”日神崇拜在秦汉以后对民间影响不大，而对日食的迷信和祭祀却广泛流传，直至今日。在诸天体中，月亮的隐显、圆缺，月食，月中的模糊图像，也引起了人类的想象；月亮又能带给人类黑夜生活的光明，以及判断时日的方便。因此，月亮也成为古人崇拜的对象。我国至迟在商周时代，就有了对月亮的崇拜，天地六宗信仰体系中，月神是作为天宗之一享受祭祀的。民间有关月亮的神话，如玉兔、蟾蜍传说，嫦娥奔月传说等，实际也是以月神信仰为基础的。与其它自然神相比，月神没有独立的神格，对民间的影响也很小，这可能与其自然性能在对人类发生变化时影响较小，其运动规律也比较容易为人掌握有关。秦汉以后，民间有拜月的风俗，特别是在每年的中秋节。正如近代陆启浤《北京岁华记》所记载：“中秋之夕，人家各置月宫符像，符上兔如人立。陈瓜果于庭，饼面绘月中蟾兔。男女肃拜烧香，旦而焚之。”但这种拜月是以神话传说为根据的，失去了具体的神性，只是把月亮作为天的象征物之一，酬谢风调雨顺的恩德，祈求美好愿望的实现。星辰就其自然属性讲，不足以引起人类对它的崇拜，所以我们在甲骨卜辞中看不到有关祭祀星辰的材料。但是星辰遍布天空，时隐时现，夜空中不时有流星划过，这些都带给人们一种神秘的感觉。经过长期观察，古人还发现星辰能标定方位。于是把一些想象加到了神秘的星辰身上，使之具有了社会属性，从而完成了星辰神化的过程。这个过程大约是从周代开始，至汉代完成，道教又加以整理，使之系统化。从此，星辰具有了主宰人类功名利禄、福祸寿夭等神性，并得到民间广泛的信仰。其中最主要的星辰是北斗七星和二十八宿。在众多的星辰信仰中，文昌神（又称文昌帝君，道家又认为即梓潼帝君）为主宰人世功名利禄之神，受到科举制度下广大士人的崇信，加上道教的附会，致使文昌宫、祠遍布各地，成为古代一大尊神。据《史记·天官书》记载：“斗魁戴匡六星，曰文昌宫；一曰上将，二曰次将，三曰贵相，四曰司命，五曰司中，六曰司禄。”可见文昌神的社会职能本来是比较广泛的。实际上自先秦以至唐宋，文昌神的“司命”职能，无论在民间还是官方祀典中，都很受重视。但由于道教“南斗注生，北斗注死”说教的流行，民间泰山神、灶君信仰的兴起，文昌神的“司命”职能逐渐被取代，最后和四川民间的梓潼神信仰结合，成为专掌禄籍之神。梓潼神本来是四川梓潼一带的地方神，关于它的来历，说法不一。当地人为梓潼神取名张恶子（亦作张垩子），说他仕晋而战死，故立庙祀之。唐、宋两代帝王都曾利用这种民间信仰，宋初还封梓潼神为英显王，致使梓潼神信仰广为流传。宋、元间道士见此信仰可以利用，遂假托梓潼神降笔，伪造《清河内传》（后衍化为《梓潼化书》），附会历史上一些著名人物，并说玉帝命梓潼神掌神仙人鬼生死爵禄，实际是继承了文昌宫司禄星“赏功进士”的职能。元仁宗延祐三年又封梓潼神为“辅元开化文昌司禄宏仁帝君”。至此文昌神与梓潼神合而为一。在星辰信仰中，魁星（据顾炎武考证，应为奎星）也是主文运的，古代学宫中多有奉祀，为一青面赤发鬼。另外文曲星、武曲星也是民间信仰的掌管功名的星神，并被用来附会一些历史人物。如果说日、月、星辰等天体是以其神秘性引起人类的想象和崇拜的话，那么风、雨、雷、电等天象带给人类的却是实在的感受，因此，风、雨、雷、电也很早就受到了人类的崇拜，并被神化。这种神化一直延续了下来，直到今天民间仍有对雨神、雷神等的信仰。在农耕社会里，雨与人类的关系可以说是非常密切的，它关系到庄稼的丰歉，关系到人们生命财产的安全。但雨何时下，雨量的多寡，又是人们无法控制的。于是古人就认为有一位神灵在控制着降雨，并向它献祭，祈求它根据人世的需要降雨。这样，雨神信仰就形成了。殷代甲骨卜辞中，已有大量祈雨、求止雨的记载，但祭祀的多是笼统的上帝，独立的雨神还未产生。总的说来，春秋、战国以前，由于地区、民族的差异，人们祈雨的方式、祭祀的对象是不同的，没有形成统一的雨神。春秋、战国以后，各地雨神信仰相对集中，形成了统一的雨神——“雨师”，并被列入国家祀典。但南北方对雨师的信仰仍有不同。北方将雨师与星宿联系起来。《尚书·洪范》：“星有好风，星有好雨。”孔传曰：“箕星好风，毕星好雨。”《龙鱼河图》：“天太白星主兵，其精下为雨师之神。”(4)南方则称雨师为屏翳（也有称其为雷师、云师者）。汉代以后，又有称雨师为玄冥、龙，或是仙人赤松子者。至此，雨神完成了由自然神到人神的转变。但自秦汉以后，雨师主要用于官方祭祀，民间求雨、祈晴，则主要是奉祀本地的社神、山神、水神、龙王等。尤其是龙王信仰兴起之后，几乎完全取代了雨神、水神、河神信仰，民间对雨师的奉祀更是名存实亡。在诸多天象中，雷电对古代人来讲是最使人恐怖的。雷电往往伴随着疾风暴雨，它击毁房屋、树木，引起火灾，使人畜毙命。这些都是古人所无法理解的，于是就产生了雷神崇拜。雷神的形象和神性的塑造，经历了一个复杂的过程。在《山海经》中，雷神都是兽形，或“龙身而人头，鼓其腹”（《海内东经》），或“状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必风雨，其光日月，其声如雷”（《大荒东经》）。秦汉以后的记载中，雷神也常常以兽形出现。《楚辞》中称雷神为雷师，名丰隆。据《文献通考·郊社考》（卷八十）记载，唐天宝五年，雷师列入国家祀典。宋代徐铉《稽神录》卷一载，雷师娶民女为妻，而且“亲族甚众，婚姻之礼，一同人间”。可见雷师已人神化。所以，明代徐道《历代神仙通鉴》卷四谓雷师是黄帝驾下大臣力牧，在雷州半岛，宋元时封雷公为王，明代传说雷王名陈文玉。但是在民间，对雷神普遍的称呼是雷公，而且仍为兽形或半兽形，一般说是象猴，也有说象猪、象鬼的。清代黄斐默《集说诠真》说：“今俗所塑之雷神，状若力士，裸胸袒腹，背插两翅，额具三目，脸赤如猴，下颏长而锐，足如鹰鹯，而爪更厉，左手执楔，右手持槌，作欲击状。自顶至膀，环悬连鼓五个，左足盘蹑一鼓，称曰雷公江天君。”经过无数次加工，民间奉祀的雷公就成为这样一种形象（见图1）。根据雷神特有的自然属性，春秋战国以后，人们还给它加上了许许多多的社会职能。认为它代天帝执法，击杀有罪之人，主持正义，并认为它有辨别善恶的能力。王充《论衡·雷虚篇》说：“世俗以为击折树木、坏败房屋者，天取龙；其犯杀人也，谓之阴过。饮食人以不洁净，天怒，击而杀之。隆隆之声，天怒之音，若人之呴吁矣。”这正是民间雷神信仰的反映。在中国长期的封建社会中，雷神作为封建伦理道德的维护神，获得了民众普遍的信仰。道教产生后，又对民间的雷神信仰进行了改造，给它增加了社会职能，并扩大了它的执行机构，从单一的雷神（雷师、雷公）发展为由众神组成的雷部。《历代神仙通鉴》卷四载雷部有三十六面雷鼓，有三十六神主之，总领雷部的大神号九天应元雷声普化天尊。但这一套对民间信仰影响不大。雷和闪电两种天象是连在一起的，所以早期的雷神是兼司雷、电两职的，以后又分为雷公、电父。但随着雷神的人格化，其男性特征越来越突出，而民间信仰中又喜欢为神匹配，于是电神就很自然地演化为雷公的配偶神，称为电母（或闪电娘娘）。苏轼有诗“麾驾雷车呵电母”，可见电母信仰至迟在宋代已经出现。后世关于电母又有其它种种传说，并把电母列入民间祠祀。清代黄斐默《集说诠真》云：“今俗又塑电神像，其容如女，貌端雅，两手各执镜，号电母秀天君。”民间造神想象力之丰富，由此可见一斑。风、雹、雪、霜等天象在古代也受到民间的崇拜，并各有神主之，但影响较小，本章不再专门论述。
2.大地诸神 “地”是与“天”相对应的概念，它是人类生存的场所，其土地、山、川、湖、海等自然物与人类生活有着密切的关系，因而也被神化。农业生产的第一对象是土地，土地关系到庄稼的丰歉，直接影响人们的现实生活。因此，在原始宗教信仰中，土地不仅作为人类生产活动不可缺少的资料，对人类产生影响；而且还作为一种超自然的存在，支配着人们的精神生活。这就是对土地的崇拜及神化。最初的土地崇拜主要是因为土地具有生养万物的自然属性，祭祀是一种报答形式。《礼记·郊特牲》记载说：“地载万物，天垂象，取材于地，取法于天，是以尊天而亲地也。故教民美报焉。”与其它自然物崇拜一样，土地崇拜由自然属性崇拜，又发展到了人格化神崇拜，这就是大地之神“后土”。关于后土的身份、来历，《山海经》、《左传》、《周礼》、《礼记》诸书记载不一，有人名、官名、神名等各种说法。后土在汉代列入国家祀典，并为历代所沿袭，成为与皇天上帝相对应的大神。唐代以后，民间也奉祀后土，许多地方建有后土祠。由于古人有天阳地阴的观念，因而后土神多塑为女像，称后土娘娘。但后土娘娘已不仅仅是大地之神，而是成为具有广泛社会职能的神。唐代以前，后土是一个抽象化的大地之神，由皇帝专祀，其它各级社会组织则奉祀管理本地区的社神。所谓“方丘之祭，祭大地之神；社之所祭，乃邦国乡原之土神也。”（汉代蔡邕《独断》）。社神信仰也是起源于对土地的崇拜。汉代纬书《孝经纬》说：“社，土地之主。地阔不可尽敬，故封土地为社，以报功也。”(5)殷周时代的社，一般是一个土坛，四周种植许多松、柏、槐、栗之类树木，人们定期在这里举行祭祀（一般是丰收之后），报答土地生养万物之功。西周时代，社神奉祀与土地分封制相配合，也分成等级。周天子领有全部土地，“溥天之下，莫非王土”，所以他有权立最高等级的社，即“太社”或“王社”。后世封建王朝的“社稷坛”就是由此发展而来。诸侯有了封土后，也有权立社，即诸侯国内建立的“国社”和“侯社”。而民间则每二十五家立一社。社神信仰发展到这一阶段，实际上已丧失了自然崇拜的性质，转化成为具有多种社会职能的地区守护神信仰。人们不仅向社神祈庆丰收，还向它祷雨，祈求福佑。社神人格化的倾向也发生了，许多地方以大禹或勾龙为本地区的社神。秦代正式确立了中央集权的郡县制，社神信仰也随之发生了变化，中间层次（诸侯、大夫）奉祀的社神随着所依附阶层的消亡，被“县社”代替。县是一级行政机构，官吏由中央任命，并不领有封土，所以“县社”与“国社”、“侯社”大不相同。县社除奉祀社神外，还把一些人鬼列入县社配食，甚至把他们奉为当地的社神（也有称之为社公者）。这种事例在东汉以后尤其多。如《后汉书·宋登传》载：宋登“为汝阴令，政为明能，号称‘神父’”，死后，汝阴人把他“配社祀之”。《晋书·陆云传》载：陆云出补浚仪令，去职后“百姓追思之，图画变象，配食县社”。这些以“死节”、“殉职”的人鬼配食的县社，后世转化为“先贤祠”。社，本来只是一个土坛，周围种植一些树木。汉末以后的县社，由于配食人鬼画像，就不仅有坛，而且有房屋了，故被称为“社祠”或“社庙”，民间多称之为“土地祠”或“土地庙”。古代除了官方奉祀的社神之外，民间也奉祀较小地区的社神。《汉书·五行志》注：“臣瓒曰：‘旧制，二十五家为一社。而民或十家、五家共为田社，是私社。’”民间所立的社称作“里社”或“民社”。民间社神奉祀，带有明显的实用目的，人们向社神祈求风调雨顺，获得好的收成。《诗经·小雅·有田》说：“以御田祖，以祈甘雨。”而丰收之后，人们又向社神献祭，报答它的恩赐。对社神的定期祭祀，后来演变成了节日，即社日。社除了祭祀社神外，还成为议论乡里大事、男女社交的场所。至西汉时代，民间所立的“里社”、“民社”基本上转变成一种社会组织形式，社神的土地崇拜色彩逐渐淡薄，而作为守护神的形象日趋明显。《史记·高祖本纪》载：“高祖初起，祷丰枌榆社。”西汉以后，社会结构不断发生变化，里社、民社作为一种社会组织形式逐渐被取代，民间社神崇拜也就失去了赖以存在的基础。于是，兼具多种社会职能、并有明确地理辖区的土地神就取代了社神，成为民间土地崇拜观念的代表神，受到了广泛的信仰。土地神的奉祀和土地庙（或土地祠）的建立，最早见于旧题晋干宝撰的《搜神记》。书中记载东吴赤乌年间，孙权为秣稜尉蒋子文“鬼魂”建立土地庙(6)。早期的土地神仍带有土地崇拜的色彩，具有农业神和保护神的双重职能，受到从帝王到平民的崇祀，只是不再具有社神的聚合作用。魏晋南北朝时期，土地神多由有功于当地的历史人物充任。如南朝沈约将父亲的墓地捐给了普静寺，寺僧们就尊沈约为土地神。(7)宋代以后，土地神（俗称土地公公、土地爷爷）信仰盛行，几乎村村有土地庙，住宅、园林、寺庙、山岳也各有自己的土地神。但这时土地神已成为城隍神的下属，它的守护神职能转给了城隍神，农业神职能也不明显，只是一个有着明确辖区、职能有限的小神。由于官卑职微，神威不大，土地神的形象也就很一般化。多数土地庙都塑一个须发皆白、和蔼可亲的老翁形象，而且还给他配上一个对偶神，称土地奶奶或土地婆。也有些地方仍将历史人物作为土地神，而民间也有某人死后被天帝任命为某处土地神的传说。宋代以后的土地神，实际上是封建官僚机构中低层官吏的倒影。山是大地的组成部分，它往往高大雄伟，谷深路险；山中既有丰富的食物资源，又栖息着凶禽猛兽。这一切很自然地引起了原始人类神秘的猜测，于是山也跟土地一样被神化，认为有神灵主宰。我国古代山神崇拜非常普遍，在神话传说中，山往往是神灵的寄居之所。《山海经》就把我国山地划分成二十六个区，记载了四百五十一座山以及各山的神灵。由于有些山峰“高与天接”，古人就把它想象成天地相通的道路而加以崇拜。《淮南子·地形训》：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”又由于山谷中能生云，而云可以致雨，所以古人就以为山能兴云作雨。《礼记·祭法》：“山林川谷丘陵，能出云，为风雨。”甲骨卜辞中有许多祭祀山岳的内容，殷人已经把山神当成了求雨、止雨、祈年的对象。这种对山神致雨功能的信仰一直流传到春秋、战国时代。《史记·赵世家》中还有“晋大旱，卜之，曰霍太山为祟”的记载。山神崇拜本是人类早期的一种自然崇拜，但当一些名山被想象成天神寄居之所和通往上天的道路之后，这些名山的祭祀就为官方所垄断。《礼记·王制》：“天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。”历代帝王在许多名山封禅祭天地，向天地报功，表明自己是顺应天命而进行统治的。《史记·封禅书》：“管仲曰：古者封泰山、禅梁父者七十二家。”历代帝王祭祀的名山本来很杂，但随着统一帝国的出现，大致在西汉时期确立了以五岳（东岳泰山、中岳嵩山、西岳华山、南岳衡山、北岳恒山）为代表的山岳祭祀系统，以后历代沿袭，奉为祀典，并屡屡加封。随着人们对山岳神秘性的认识，汉代以后，山神信仰逐渐失去了自然崇拜的性质，山神不再是兴云作雨的主体，人们崇拜的主要是它的社会职能。既然山神能“与天相通”，人们就给它加上了主宰官吏仕途、人间生老病死等社会职能，如泰山神被称作“泰山府君”，成为管理人们的灵魂和决定世人寿夭之神。当然这只是就五岳等名山而言，民间众多的山神与土地神一样，只不过是管理某一山界的小神而已。山神随着社会职能的增强，也渐渐被人神化。除了把山神人格化之外，古人还把一些神话人物、历史人物列为山神。如晋葛洪《枕中书》以颛顼、祝融、轩辕等神话人物为五岳神，而民间有些山神则是由历史人物充任的。东岳泰山是五岳之首，汉代以后又成为治鬼之府，所以历代崇祀尤隆。最初的泰山神崇拜，也是基于其自然职能，所谓“云触石而出，肤寸而合，不崇朝遍雨天下，唯泰山乎”。(8)春秋、战国以后，泰山以其“峻极于天”，成为君主告成于天地的封禅圣地。根据《史记·封禅书》记载，泰山有天主、地主之祠，即君主封禅之场所。古人有天阳地阴的观念，泰山作为地主之祠，也就很自然地被当成治鬼之府。倪思宽《二初斋读书记》曰：“愚案万物之始，阴阳交代，后世泰山治鬼之说，实造端于此。”根据现有材料看，泰山作为治鬼之府这一观念，可能是始于汉代。《后汉书·乌桓鲜卑传》：“中国人死者，云魂神归岱山。”东汉纬书《孝经援神契》：“泰山一曰天孙，言为天帝孙也。主召人魂魄。东方万物始成，知人生命之长短。”东汉墓出土的镇墓券中，也常有“生人属西长安，死属太山”的说法。可见泰山治鬼的信仰在东汉已比较流行，而且此后一直是重要的民间信仰。泰山成为治鬼之府后，泰山神实际已丧失了自然崇拜的性质，并且被人神化。泰山神的人神化，始见于东汉时纬书《孝经援神契》、《龙鱼河图》等。魏晋时民间传说泰山府君掌管阴府，他有子有女，其阴府如同阳间官府。唐宋时，泰山神被封为天齐王、东岳大帝，此后民间遂沿袭东岳大帝之名。唐宋以后，东岳大帝的庙祀不限于泰山，而遍及全国各地，俗称东岳庙，又名天齐庙。民间传说东岳大帝是商朝大臣黄飞虎，因助周武王伐纣有功，被姜子牙封为东岳大帝，为五岳之尊。东岳大帝“总管天地人间吉凶祸福，执掌幽冥地府一十八重地狱，凡一应生死转化人神仙鬼，俱从东岳勘对，方可施行”。(9)佛教传入中国后，随着它的广泛流传，以地藏王、阎罗王主阴府的信仰逐渐为民间所接受。至明清时代，东岳大帝信仰与阎罗王信仰基本合流，二位冥神往往并存于东岳庙中。东岳庙中还配有七十五司（一说七十二司，或说七十六司）分掌众务。每司都有一位神作司主，相传速报司之神是岳飞，一说是包拯。至此，泰山神完成了从自然神到社会神的彻底转化，成为民间信仰的大神。李家瑞《北平风俗类征·岁时》条引《都间赘语·东岳庙诗》云：“七十五司信有无，朝阳门外万人趋。也知善恶终须报，不怕官刑愧鬼诛。”与泰山崇拜相关的还有一位神灵，这就是近代信仰极盛的碧霞无君，俗称泰山娘娘。此神出现很晚，其前身是民间传说的泰山玉女。关于泰山玉女的来历，主要有以下四种说法：一，东岳大帝之女；二，黄帝七女之一；三，华山玉女；四，为一凡女或成神之女巫。(10)这些说法显然是附会之辞。宗力、刘群认为泰山玉女是受到了东汉山川崇拜以及神仙家、道家思想影响而出现的，后来又与泰山神有子有女的民间传说相附会。(11)这个解释是比较合理的。泰山玉女大约在明代被封为碧霞元君，而民间则习惯称泰山娘娘。泰山娘娘既然是一位女神，其社会职能也就和其它女神一样，主要是使妇女多子，保护儿童，赐福免灾。因此尤其受到妇女的崇祀，不仅泰山有庙，各地也有许多“娘娘庙”。但后世“娘娘庙”奉祀的对象比较混乱，除泰山娘娘之外，还有海神天妃以及其它女神。河流与山岳一样，也是自然崇拜的重要对象。原始人类是逐水草而居的，河流中的鱼虾为他们提供了食物来源，河水是他们主要的水源；但河水泛滥又给人类带来极大的危害，鳄鱼之类水兽也不时侵袭人类。在这种情况下，河流崇拜就产生了。在中国古代，河流崇拜的主要内容是防备河水泛滥这一自然属性，因为河水泛滥是古代最大的自然灾害之一，直接影响人们的现实生活。古人认为河流是由一位神灵操纵着，他有意给人赏赐或惩罚，河水泛滥就是河流神发怒的表示。为了讨好河流神，使之不再逞凶，古人就举行隆重的祭祀。这种祭祀起源很早，从甲骨卜辞中，我们可以看到殷代经常把大量牛、羊沉入河中，祭祀河流神（主要是黄河神），甚至有人祭的记载。河水的平静或泛滥，人们很容易认为是有意志的，所以河流神的人格化现象出现很早。先秦时代，人们就把对河流的直接崇拜转变为对管理河流的人神崇拜，用一些神话人物、历史人物充当河流神。河流神人格化之后，民间又产生了为河流神娶妇的陋习。《史记·滑稽列传》所载西门豹治邺，废除河伯（黄河之神）娶妇风俗的故事，是大家都熟悉的。根据《史记·六国年表》记载，河伯娶妇是战国时流行的一种迷信风俗，上自国君，下至地方，均有活动，而且祭祀的规模很大，祭时“人民往观之者三二千人”。河流崇拜同山岳崇拜一样，地方性很强，并无统一的河流神。古代民间一般只祭祀自己居住区域的河流神，而官方则祭祀所谓的“四渎”，即长江、黄河、淮水、济水四条著名河流。由于黄河是北方第一大河，黄河流域是中国古代主要的政治、经济、文化中心，所以黄河神就受到了最隆重的祭祀。黄河最早的人化神是河伯冯夷。关于冯夷的来历，《庄子》、《山海经》、《抱朴子》诸书都有记载，但内容不同：有说是上帝所封的河神，有说是落水溺死的人鬼，有说是服药成仙才当了河神，有说是鱼龙之精怪。这可能是由于各地区民间传说的差异所致。但有一点可以肯定，冯夷是位人格化神，所以后世民间又把洛水之神奉为黄河神的对偶神，称雒嫔。长江是中国第一大河，但由于在很长的历史年代，黄河流域是中国政治、经济、文化的中心，所以对长江神的崇祀还不如黄河神。长江起初并无统一的神灵，只是一些地方性的江神。如蜀地以奇相为江神，楚地以湘江二夫人为江神（或以屈原为江神），吴越或有以伍子胥为江神者。都是把一些神话人物、历史人物当作江神，显然是人神化以后的产物。汉代确立五岳四渎制度之后，长江出现了象征性的统一神，唐以后又封广源公、广源王。但民间仍保留了奇相、湘夫人之类地方性江神信仰。另外民间还有“三水府”或“水府三官”之说，将长江分为上中下三段，分别在马当山、采石、金山建庙祭祀。
