在民间信仰中，除了河流之外，海、湖、泉、井等水域也各有水神主宰，其中影响比较大的是海神。在我国古人的地理观念中，大地是方的，四周是海，自己就生活在大地的中央，称四周的海为“四海”。《山海经》中“四海”各有海神主宰，都是“人面鸟身”，“珥两蛇”，“践两蛇”。袁珂认为此类海神与海中大鱼——鲸有一定关联，可备一说。四海之神汉代以后被人神化，如河伯一样，都有自己的名字，总称四海神君。龙王信仰兴起后，四海之神又称为四海龙王，《西游记》中描述的四海龙王，是带有动物特征的人神形象。但从总体上看，汉民族是一个内陆民族，其文明的发祥及发展地区是黄河、长江流域，除荒僻的沿海地区外，海与人们的生活没有直接的关系，所以人们对海神的崇拜远不如对河流神。秦汉时代，由于受方士海中仙山之说的影响，人们幻想出种种海神，有些甚至列入国家祀典，但祭祀并不隆重。唐宋以后，随着海上运输，贸易、捕鱼、晒盐等行业的发达，海上风波的凶险直接与人们的社会生活相关，因而对海神的祭祀也就日渐隆重。不仅朝廷屡屡加封象征性的四海之神，各地也出现了一些专门保护某一海域的海神，如天妃、潮州海神、盐官州海神等。其中影响最大的是福建、广东、台湾等地奉祀的天妃。天妃，也称天后娘娘（见图2），闽、广、台民间一般称妈祖。天妃信仰大约兴起于宋代，但关于天妃的来历、身世，说法不一。根据宋代洪迈《夷坚志》记载，该神南宋时已成为福建泉州地区的海上保护神，且先后受封为夫人、妃。元代重视海运，该神事迹在闽、广、台地区的民间广为流传，被封为天妃。明清时代，又先后受封为碧霞元君、天后。由于历朝的崇祀，天妃信仰遍及沿海地区，而且伴随着对外贸易和华侨的足迹，影响远及南洋等地。台湾民间至今仍保持着对妈祖神的奉祀。即便在内地的江河码头，也常常建有天后宫。天津东门外就有一座天后宫（也称娘娘庙），始建于元代，解放前几乎每年三月二十三（天后生日），都要举行大规模的“皇会”（初称娘娘会），祭祀天后娘娘。明清以后，天妃已不仅仅是一位海上保护神，而且还是具有赐财、赐子、赐福、消灾等多种社会职能的综合神。在民间信仰中，天妃实际已与泰山娘娘等女神混同，一起供奉于娘娘庙中。在中国民间信仰中，江、河、湖、海等水域各有自己传统的神主宰，但龙王信仰兴起之后，这些神就为龙王所取代，影响逐渐缩小。龙王占据了江、河、湖、海等水域，成为水神的主要象征。龙是汉民族创造的“不存在于生物界中的一种虚拟的生物”，但它的原型是生物界现实存在的蜥蜴、大蛇、大蛟等爬行类动物。这类动物有个特点，它们往往在下雨前出来活动，经过长期观察，原始人类就把它们与雨这种“不可理解”的自然现象联系起来。《山海经·大荒东经》说：“旱而为应龙之状，乃得大雨。”《淮南子》记载民间有“土龙致雨”的迷信，陈梦家先生认为也是“象应龙之形以求雨”。应龙的原型，据陈先生考证，实际是爬行类动物泥鳅。但在神话传说中，应龙被人格化，后来成为主水旱之神，又转化为龙王。(12)宋代有一种求雨法，叫“蜥蜴求雨法”，把几十条蜥蜴放在瓮里，口中念咒语：“蜥蜴、蜥蜴，兴云吐雾，雨令滂沱，令汝归去，雨足。”(13)这显然是相信蜥蜴有致雨之功能。暴风雨之前，天空往往阴云密布，雷电交加。闪电的形状很象弯曲的爬行类动物，联系爬行类动物在雨前活动这一现象，古人就想象是龙升天致雨。民间传说中龙升夭都伴随着雷声，就是有力的证明。宋代叶梦得《避暑录话》记载了吴越地区民间的龙升天行雨的信仰：吴越之俗，以五月二十日为分龙日，不知其何据。前此夏雨时，行雨之所及必广。自分龙后，则有及有不及，若有命而分之者也。故五、六月间，每雷起云族，忽然而作，类不过移时，谓之过云雨，虽二、三里亦不同。或浓云中见若尾坠地，蜿蜒屈伸者，亦止雨其一方，谓之龙挂。……屋庐林木之间，时而震击而出，往往有隙冗见其出入之迹，或曰此龙之懒而匿藏者也。佛书多言龙行雨甚苦，是以有畏而逃。根据以上材料，我们可以看到，民间很早就认为龙与雨密切相关，但佛经中也有十大龙王兴云降雨的神话。唐宋以后，历代帝王屡屡加封龙王，对民间信仰更是推波助澜。龙王本来没有守土之责，但道教汲取了佛教及民间龙王传说，又塑造出带有区域分别的诸天龙王、四海龙王、五方龙王。此说对民间影响很深，以致有水之处，无论江河湖海，渊潭塘井，都有龙王驻守，掌管该地的水旱丰歉。于是龙王庙遍及全国各地，与城隍庙、土地庙一样，成为民间常见的庙宇。旧时每当久旱不雨时，民间往往向龙王爷祈雨，龙王信仰几乎取代了原有的雨神、水神信仰。 三、动植物神与灵物崇拜 日、月、星辰、山、川、湖、海等作为大自然的象征，无疑是原始人类自然崇拜的重要对象。但这些崇拜对象在原始人类眼里，又是一种远离自己的存在，所以对它们的崇拜主要是敬畏，而不是亲近。在自然界中，更让原始人类感到真切实在的，是存在于自己周围的动物、植物等千奇百怪的自然物。原始人类依赖这些自然物提供生活资料、生产资料，但又畏惧它们那些神秘的自然属性。为了让周围的自然物顺从自己的意志，原始人类就赋予了它们人格化的“灵”，希望通过对万物之“灵”的祭祀，达到自己的目的。于是产生了动植物神与灵物崇拜。在原始社会，动物、植物等自然物有些还被当作部族的图腾，成为附着祖灵的神化物，受到崇拜。原始社会之后，图腾崇拜制度虽然消失了，但图腾物崇拜作为原始宗教信仰的重要内容，被继承下来，成为民间自然神信仰的组成部分。在诸自然物中，动物与人类的关系可以说是最密切的。人类自诞生以后，就与动物为伴，动物是早期人类主要的食物来源，人们依赖动物，希望它们能多多繁殖，并容易为人猎取。但动物对早期人类来讲又代表了一种异己力量，凶禽猛兽对人的生命安全构成了极大的威胁，令人望而生畏。动物的某些人所不具备的本领，却又使人类羡慕。而动物与人相似的生理、心理机制，人们又常常认为是有意志的体现。这样，动物崇拜现象的产生就是很自然的了。人类早期的动物崇拜可能是直接乞求生长繁殖，而没有统一的神灵。近年各地陆续发现的一些原始社会留下的岩画中，动物神的偶像都是画某个具体动物，就说明了这一点。后来人们发现，任何动物的能力都是有限的，或具有这方面的能力，或具有那方面的能力。于是人们就设想把动物的各种能力结合到一起，再加上人的能力，塑造出一种威力无比的复合型怪物，作为动物神。《山海经》中记载了许多这样的怪物，或“鸟身而龙首”，或“龙身人面”，或“人面马身”，不一而足。这类动物神具有了一些人格化的成分，往往被原始部族奉为保护神，成为一种抽象的图腾。后世民间广泛崇祀的西王母，其原形实际就是这样一个动物神。《山海经》中记西王母“其状如人，豹尾虎齿而善啸”。朱芳圃先生经过考证，认为“西王母犹言西方神貘”，《山海经》所记的西王母是貘族的图腾。(14)西王母的形象大约在汉代彻底人格化，先是皓齿白发的老妪，后又成了容颜绝世的“灵人”。道教吸收有关西王母信仰，将西王母奉为女仙之首。进而在民间信仰中，西王母具有了禳灾、增福、增寿、增禄、保佑婴儿等社会职能，受到广泛的崇拜。古代的“四灵”信仰，也是源于原始的动物神崇拜。所谓“四灵”，《礼记·礼运》说：“何谓四灵，麟、凤、龟、龙，谓之四灵。故龙以为畜，故鱼鲔不淰。凤以为畜，故鸟不獝。麟以为畜，故兽不狨。龟以为畜，故人情不失。”“四灵”之中，龙、凤、麟都是虚拟的复合型怪物，龟虽是实在的动物，但它以其生命长久的自然属性，而被原始人类赋予了预知吉凶祸福的神性。“四灵”很可能是原始社会几个主要部族的图腾，图腾制度衰落之后，“四灵”只保留了部分动物畜养的保护神职能。“四灵”都是世间“罕见”的灵物，因而自先秦时代起，就被视为祥瑞。西汉时代，以五行学说为基础的天地构成体系建立起来，“四灵”又与“四方”观念相结合，称为“四方神兽”，即东方苍龙、南方朱雀（或称朱鸟）、西方白虎、北方玄武。但“麟”已被“白虎”代替（也有作“西方麒麟”的），“玄武”除了龟之外，还增加了蛇的形象。四方神兽观念后为佛教、道教所吸收，在古代民间产生了很大的影响。
进入农耕社会之后，动物崇拜有了较大的转变，动物的自然属性已不再是崇拜的主要内容，早期崇拜的一些动物神影响渐小，最后名存实亡。取而代之的是对家畜、耕畜守护神的崇拜，这些守护神多已人格化，有些就是由具体的历史人物充任。在农耕社会中，牛马是主要的耕畜，马还在战争中起重要作用。为了让牛马大量繁殖，不受瘟疫之灾，古人就奉祀牛王、马王，作为牛、马的守护神。牛神祭祀，据记载，始自秦立怒特祠，实际上恐怕要远在此时以前。但作为统一的耕牛保护神的牛王，最早是见于宋代记载，当时奉祀的牛王，牛首人身，可见仍保留有动物特征。近代牛王神像，也有画一神化之牛者。另外宋代以后，又有把孔子门生冉伯牛作为牛王奉祀的。冉伯牛因为名耕字伯牛，便被奉为牛王，而且牛王庙中往往画百牛于壁，以符合“伯牛”之义。由此可见民间崇拜的动物神，在人神化过程中牵强附会的状况。马神的祭祀，起源也相当早。《周礼》中记载的马神祭祀已非常隆重，“周制以四时祭马祖、先牧、马社、马步诸神”。以后历代沿袭马神之祀，并列入国家祀典。民间称马神为马王、马明王，每年仲夏奉祀，其中武人及有车马者奉祀尤勤。过去城市中多有马王庙或马神庙，庙中供奉的马王四臂三目，俗语“马王爷三只眼”，即指此神。在中国古代社会中，“男耕女织”是主要的生产形式，种桑养蚕在经济生活中占有重要地位。养蚕需要较高的技术，蚕能否成活，顺利结茧，古人往往无法控制。于是古人就将养蚕这一生产过程神秘化，立下了许许多多的禁忌，并创造了蚕神。自商周以至明清，蚕神均列入国家祀典，而民间的奉祀更为虔诚。早期的蚕神形象，现存古籍没有记载。汉代以后，历代王朝皆祀先蚕为蚕神，先蚕意即开始养蚕之人。汉代奉祀的先蚕称菀窳妇人、寓氏公主。北齐改祀黄帝。北周又改祀神话传说中的黄帝元妃西陵氏，即嫘祖。以后各代都奉西陵氏为先蚕，民间也多有祭祀她的。但民间主要奉祀的蚕神是马头娘（见图3），此外还有青衣神等。马头娘信仰可能起源于蜀地，相传原是一民女，被马皮裹身，悬于大树间，遂化为蚕。此故事见于《搜神记》卷十四，魏晋以后在蜀地民间广为流传，民众据此塑造了蚕神形象。唐《乖异集》载：“蜀中寺观多塑女人披马皮，谓马头娘，以祈蚕。”（引自《古今图书集成·神异典》卷三四）马头娘信仰后为道教利用，封她为九宫仙嫔，各地道观往往塑她的像。在动物崇拜中，近代北方民间广泛流行的“四大门”信仰是颇具神秘性的。“四大门”，又称“四大家”，是对狐狸、黄鼠狼、刺猬、蛇四种动物崇拜的总称。民间给这四种动物冠以人的姓氏：称狐狸为“胡门”，黄鼠狼为“黄门”，刺猬为“白门”，蛇为“常门”或“柳门”，合称“胡、黄、白、常四大门”。有些地方把老鼠（“灰门”）也加进去，称“五大门”。人们认为这四种动物都是有灵性的，如果时常烧香供拜，它们就会保佑家宅平安，诸事顺遂，五谷丰登；如果冒犯了它们，就会招来灾祸。人们崇拜这四种小动物，似乎有点不可理解，实际上仍是起源于自然崇拜。这四种动物长期与人类为邻，潜居墓地、废墟等隐蔽地，行迹神秘，具有机警、狡黠的习性。这就带给人们一种神秘感，甚至是一种畏惧感，加上一些民间传说的附会，就形成了对这四种动物的崇拜。“四大门”中，狐仙信仰在民间最为流行，而且起源很早。汉魏时代，狐仙多称“阿紫”，且是女性。三国魏文帝《列异传》中已有“狸髠千人得为神”的记载，唐代张鷟《朝野佥载》也说：“唐初以来，百姓多事狐神，房中祭祀以乞恩。食饮与人同之，事者非一主。当时有谚曰：无狐魅，不成村。”在志怪小说中，关于狐仙的故事传说占有大量的篇幅。到了近代，北方民间的狐仙信仰更为盛行，许多人家供奉狐仙，就连北京故宫内也供狐仙护卫宫庭。“四大门”信仰在近代实际转化成了一种巫教信仰，巫婆、神汉（称“香头”）伪称四大家附身，接受众人卜问，医治疾病，除祟解禳，指示吉凶，解释疑难。而供奉的四大家也都是人形塑像，或官服贵人，或布衣平民，尊称“老爷子”或“姑奶奶”。由此可见，人们崇拜的已不再是四种动物的自然属性，而是把它们作为巫教的神来崇拜。植物虽然没有动物那样的“灵性”，但它们为人所依赖的经济价值，旺盛的生命力和繁殖力，以及某些神秘的自然属性，也引起了早期人类的崇拜。《山海经》中记载了许多具有“食之不饥”、“食之不劳”、“服之不忧”、“佩之不迷”等功能的神奇植物，很显然人们是相信这些植物具有某种神性或神力，甚或就是由人神化成的。如“帝女死焉，其名曰女尸，化为■草，其叶胥成，其华黄，其实如菟丘，服之媚于人。”（《中经七经》）但早期人类的植物崇拜，基本还是自然属性崇拜，植物的所谓“神性”、“神力”，只不过是植物自然属性的夸大而已。在原始社会，有些植物还被当作部族图腾，成为附着着祖先之灵的神化物，受到崇拜。后世“植物生人”的神话传说即起源于此。自然宗教发展到人为宗教之后，人们对植物的自然崇拜逐渐消失，植物主要是作为附着着神性的灵物而受到崇拜的。如许多地方民间存在着大树崇拜，不管什么树，只要树大、树龄长，百姓都把它当作神木，不但不敢去碰它，还要向它烧香、献祭。(15)人们甚至将植物拟人化。《搜神记》卷六载：“建安二十五年正月，魏武在洛阳起建始殿，伐濯龙树而血出。又掘徙梨，根伤而血出。魏武恶之，遂寝疾，是月崩。”但总的来说，民间植物崇拜往往只限于神怪传奇，没有形成统一的、有影响的专门神。民间对所崇拜的植物，很少进行祭祀活动，而主要是通过一些禁忌表示崇拜，如禁忌折伤和砍伐等。在民间崇拜的植物中，桃树等具有驱鬼辟邪的功能，往往用于巫术活动。在农耕社会里，农作物是最重要的植物，因而最受崇拜，并形成了自己的专门神。农耕社会之初，几乎每一种农作物都有自己的神灵，执掌年成丰歉，但不久之后，稷神被奉为农作物的代表神。这是有历史原因的。据考证，稷（粟）可能是我国北方最早栽培的农作物，稷神的产生也要早于黍、稻、麦、菽等农作物的神灵。所以当农作物诸神综合为一神时，稷神就成为必然的出任者。《风俗通义·祀典》曰：“稷者，五谷之长。五谷众多，不可遍祭，故立稷而祭之。”自然宗教发展到人化宗教之后，稷神也逐渐人神化。首先是某些农业生产的组织、管理者被奉为稷神，称后稷，进而一些为农业发展作出突出贡献的神话人物也被奉为稷神。《左传》记载了两个稷神：一个是周先祖弃，一个是烈山氏之子柱。在中国古代，农业是关系国计民生的重要生产活动，稷神和社神（土地神）作为农业神，无论在官方还是民间，都受到隆重的祭祀，社稷成了国家的代名词。日月星辰、风雨雷电、山川湖海、动植物等都是自然界的象征，代表着伟大的自然力。在人类处于认识自然能力低下的时代，人们崇拜它们，将它们神化，这是不足为奇的。但另外一些自然物，那些好象没有“意志力”体现，对人类生活也没有什么太大影响的自然物，却也受到了古代民间的崇拜，似乎有点不可理解。实际上这是人类早期“神秘存在”信仰的遗存，是一种灵物崇拜。灵物崇拜的对象虽然是自然物，但它不是崇拜对象的自然属性，而是认为崇拜对象身上附有神灵，代表着它本身的自然形体所不具备的某种神奇力量。如我国西南地区许多少数民族有崇拜石头的遗俗，某些巨石或奇形异状的石头被认为是神的栖居地，而受到崇拜。据宋兆麟先生调查，在四川冲天河附近，过去就有人崇拜一天然的钟乳石柱。因为该钟乳石柱的外形象男性生殖器，所以当地人认为它具有生殖神的职能，称它为“久木鲁”，即石祖。妇女不育就到石祖前叩拜，喝石祖附近的水，希望受胎。汉族某些地区民间在屋前屋后放置一块片石，上刻“石敢当”字样，用以镇邪，实际上也是一种灵物崇拜。古人不但崇拜自然“灵物”，而且还崇拜某些人工制造物。东汉纬书中，就记载有弓、盾、斧、矛之神；而民间有关日常生活用具的灵怪传说，更是不一而足。灵物崇拜也可以说是泛灵崇拜，其崇拜内容、崇拜方式都带有很大的随意性，被奉为“灵物”的自然物，仅仅是作为神灵的寄居之所，本身并未发展成人格化的专门神。古代民间流传着大量的志怪故事，内容多为人妖物魅，足见灵物崇拜与鬼魂崇拜一样，是民间信仰的重要内容。
第二节 人神、人鬼信仰 一、灵魂崇拜与祖先崇拜 人是具有思维能力的高级动物，人类在崇拜自然的过程中，也形成了对自身的崇拜。人类自身崇拜，最初主要是对生殖之类自然功能的崇拜。从一些考古资料和落后民族调查资料中，我们可以发现，生殖器官崇拜是原始社会中普遍存在的现象，这种崇拜后世发展成为生殖神信仰。人类对自身某些功能的崇拜，就其性质讲是一种自然崇拜。在长期的生活体验中，人类对身体各器官的功能有了深入的认识，但对自身的一些生理、心理现象却感到困惑。人为什么会生病？为什么会死？为什么会在梦中见到死去的人？为什么总有一个影子伴随着自己？为了解释这些问题，原始人类就想象人体中有一个“神秘的存在”，它控制着人的思维和感觉。这个“神秘的存在”就是灵魂。世界各民族都有灵魂崇拜的现象，但各个民族对灵魂的理解是多种多样的。根据古籍记载和史前考古发现，中国古人在灵魂崇拜中引入了“鬼”的观念。他们把附在活人身上的灵魂与人死后独立存在的灵魂加以区别，称后者为鬼。《礼记·祭法》说：“大凡生于天地之间者皆曰命。其万物死皆曰折。人死曰鬼。”许多少数民族也有“鬼”的观念。西藏洛隅地区的珞巴族，认为鬼是人死后变成的，称“奥若洛木”，如果没有把它送出去，它就经常回来，摸自己的东西。(16)古代民间真正崇拜的就是这种人死后变成的鬼魂，崇拜它们超人的本领。鬼是人死后变成的，既然人类社会有等级划分，那么鬼魂世界也必然有相适应的制度。鬼本来就具有作祟和保佑双重职能，进入等级社会之后，鬼魂世界发生分裂，鬼的职能也趋于分化。一些著名历史人物的鬼魂被神化，成为某个地区，乃至全国信仰的保护神。而大多数鬼魂则集中在阴间生活，或在世上游荡，它们往往祸害活人，人们最怕它们。为了不让鬼魂作祟，民间常举行一些巫术活动，如招魂、赶鬼、举行丧葬仪式、祭祖等，加以镇制。由此可见，鬼魂信仰实际包括了神、鬼两个部分。春秋、战国时期，称鬼魂信仰为人鬼信仰，与天神（包括至上神及天体、气象诸神）、地示（包括土地山川诸神）鼎足而三，成为古代民间主要的信仰。在鬼魂信仰中，对祖先鬼魂的崇拜占有重要的地位。古人认为自己与祖先有着血缘上的关系，只要定期祭祀，祖先的鬼魂就会保佑自己，由此产生了祖先崇拜。在原始社会，人类过着群居生活，个人没有明确的血缘亲属，祖先崇拜的对象往往是假想的部族始祖（即图腾物），著名的部族领袖，或者是有功于部族的人，如后世神话传说中的黄帝、炎帝、蚩尤、尧、舜、禹、后羿等人。这些人生前都是强有力的，原始人就相信他们死后的鬼魂也是强有力的，于是把他们作为部族祖先来祭祀，祈求他们的鬼魂保佑。阶级社会产生之后，原始部族解体，在一夫一妻婚制之下，人们有了独立的家庭，有了明确的血缘亲属。于是祖先崇拜的重点就转到了血缘亲属的鬼魂上，并形成了一整套与严密的宗法制度相结合的祭祀礼制，它影响了中国民众文化生活二千多年。在阶级社会里，原始部族崇拜的祖先神，大多随着部族的解体而被遗忘；只有少数有影响的祖先神，靠神话传说流传下来，但已成为神话神，如黄帝、炎帝、蚩尤、尧、舜、禹、后羿等。这些神话神后来被儒家吸收、改造，纳入了古史谱系，从而转化成为超越部族界限的宗教神。如黄帝、炎帝被华夏民族奉为人文之祖，享祀至今。尧、舜、禹也有许多地方建庙祭祀。周民族的始祖稷，在周朝建立后，被奉为稷神，受到历代祠祀。苗族崇拜的始祖盘古，其开天辟地的传说为汉族民众所接受，也成为一般民间崇拜的神。 二、人的神化 原始人类认为生前强有力的人，其鬼魂也一定是强有力的，于是就把这些人神化，作为自己的保护神。这种信仰方式为后世所继承。《礼记·祭法》说：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大■（灾）则祀之，能捍大患则祀之。”在漫长的封建社会中，许多历史人物被人为地神化，成为某个地区乃至全国的保护神或专门神，有些甚至充当了传统信仰中的天神、地祇。奉祀人神的庙宇遍布城市乡村，人神信仰成为民间重要的信仰形式。民间崇拜的历史人物中，有相当一部分是因为生前有功于社会，为民众做了好事，或者是在外敌入侵之际，挺身卫国的民族英雄。民众崇拜他们的业绩，往往奉祀以示纪念，随后又将他们神化。如药王孙思邈，本来是唐代一位著名的医生。他医术高超，民间钦佩感激，于是将他神化，尊他为药王。全国许多地方都建有药王庙，供奉着赤面慈颜、五绺长髯、方巾红袍、仪态朴实的药王塑像。药王身旁侍立两个书童，一个捧药钵，一个托药包，左前方还趴着一只吊睛白额猛虎。疾病是威胁古代人生命安全的主要因素。由于缺医少药，每当有人生病时，古人除了利用巫术镇制外，往往是祈求药王显灵赐药，所以药王备受民间尊崇。民间供奉的药王除孙思邈外，还有扁鹊、韦慈藏等人，也都是传说中的医术高超者。又如岳飞，生前为宋朝将领，金兵入侵中原，他率兵抵抗，战功显赫，但为朝中投降派谗毁，屈死风波亭。民众敬重岳飞勇赴国难的大义之举，同情他的悲剧命运，把他视为民族英雄。有关岳飞的传说在民间广为流传，渐渐地岳飞就从一位历史人物转化成了人神。南宋时奉岳飞为土地神，明人传说岳飞代关羽为佛寺护法伽蓝，至清代岳飞则与关羽共同享祀武庙。《北平风俗类征·岁时》还载岳飞为东岳庙速报司之神，不知始自何时。民间崇拜对社会有贡献的历史人物，这本来代表了一种良好的愿望，但当这些历史人物被塑造成神之后，就反而变成了束缚世人的枷锁。每个社会都有与之相适应的伦理道德规范和价值观念。以小农经济为主的中国封建社会，是一个严密的宗法制社会，其伦理道德规范与价值观念的体现就是“忠”、“孝”、“节”、“义”，而关圣帝君则被标榜为忠孝节义的典范。关圣帝君，俗称关帝、关公，原形为三国时蜀国名将关羽。关羽，字云长，河东解县（今山西临猗西南）人。东汉末，关羽随刘备起兵，兵败为曹操所俘，极受优礼，封汉寿亭侯。但他不为名利所动，仍归依刘备，并为蜀国的创建立下了赫赫战功。建安二十四年（公元219年），关羽在与吴国作战时，兵败被杀。当地人在玉泉山（位今湖北省当阳县）立祠奉祀。但自魏迄唐，影响不大，间或有记载言及，也是以人鬼视之。宋代以后，建立在程朱理学基础上的封建伦理道德规范及价值观念占据了统治地位，关羽成为典范人物，于是从人鬼一变而为人神。关羽在宋代先是封为真君，宣和间又封为义勇武安王，配祀于武成王姜太公。明万历年间，封关羽为三界伏魔大帝神威远镇天尊关圣帝君，此后相沿有关帝之称。至清代，关羽则俨然是人神之首，成为与文圣孔子齐肩的武圣。佛道二教为了在民间站稳脚跟，也竟相将关羽列为本门神祇。道教封关羽为“关圣帝君”，假托关羽著《关帝觉世真经》、《关帝明圣经》等通俗劝善文，标榜“尽忠孝节义等事，方于人道无愧”的封建人生观。佛教以关羽为护法伽蓝，于常见的十八罗汉旁塑关羽像供奉。关羽形象为民间所熟悉，主要是靠了罗贯中《三国志通俗演义》的精彩描写。该书中桃园结义、保皇嫂、过五关斩六将、走麦城等情节，脍炙人口，妇孺皆知。关帝信仰也随之成为民间最广泛的信仰之一。清代初期，关帝庙祀已遍及全国。赵翼《陔余丛考》卷三十五说：“今且南极岭表，北极寒垣，凡儿童妇女，无有不震其威灵者。香火之盛，将与天地同不朽。”解放前，几乎村村镇镇都有关帝庙，庙中以关羽为主神，关平、周仓配祀。现存最大的关帝庙是关羽家乡解州（今属山西省运城市）的关帝庙，其形制、规模可与孔庙相埒。关羽享此盛祀，究其原因，主要在于他的忠义神武。“忠”是指关羽忠于皇室，忠于主子，追随代表“正统”的刘备，至死不渝。“义”是指关羽忠于朋友，不忘桃园之盟，患难与共。关羽还勇力过人，战功卓著。当然如仅有勇力而无韬略，又会沦为张飞之类的莽汉，可关羽偏巧还喜欢读《春秋》，言行自然就合乎经义。这样，关羽几乎具备了封建社会“大丈夫”的所有美德，即以勇立功，以忠事主，以义待友，成为封建社会各个阶层所认同的典范人物。他受到了全社会的极力宣扬，以至“生为人杰，死为鬼雄”。实际上在封建社会里，按此种模式神化的忠臣烈士、孝子贞女，不胜枚举，目的都是为了进行伦理道德说教，以期维护封建伦理道德。关羽对一般民众的崇拜价值，主要在于他的仗义救危，讲求信义。《三国志通俗演义》描写的刘、关、张桃园三结义故事，一直被民间引为楷模，关羽的行为成了江湖义气的表率。古代的农民起义军和近代的帮会，往往把关羽作为义气的化身，推崇备至，以期增强组织内部的凝聚力。古代工商业者也称颂关羽重信有义、视富贵如浮云的品德，各行会团体都特别敬重关羽。有些地方干脆将关羽奉为财神（武财神，文财神为商代比干）。明清时代，除上述对关羽的祭祀外，民间还将司命禄、估选举、治病除灾、驱邪辟恶、诛罚叛逆、巡察冥司诸多职能加在关羽名下，使人们更增强了对关羽的信仰。关羽的影响甚至波及海外，日本、南洋等地都有关帝庙宇，海外一些华人居住区至今仍将关帝作为守护神，维系同胞之间的团结。古人崇拜神灵，是因为惧怕它们，或者想祈求它们的帮助，归根结底还是为了今世的幸福。在古人眼中，今世要重于来世，死毕竟是一件可怕的事情。所以，那些长生不老、无所不能的仙人，才是古人真正羡慕的对象。先秦时代，民间就流传“神仙”信仰，当时齐国的邹衍，依据阴阳之理，创五行之说，又有延命方和神仙术，俨然被视为神仙。更有许多方士，周游于列国之间，贩卖其不死之术。秦汉时代，神仙信仰更盛，秦始皇派徐福入海求仙，结果一去不返。汉武帝追求长生之术，也是不遗余力的。道教把得道成仙标榜为人生的最高境界，并有具体的实践方法，神仙信仰逐渐系统化，成为道教的主要组成部分。随着道教影响的扩大，神仙信仰深入民间，成为古代社会重要的信仰。古代有关神仙的传说数不胜数，升天成仙成为人们追求的目标，连封建帝王也不例外，历朝皇帝中，就有因误食仙丹，中毒而死的。在民间崇拜的神仙中，以“八仙”影响最大。有关“八仙”的故事在民间广为流传。许多戏曲、小说以“八仙”为素材，一些道教宫观中，也塑有“八仙”神像。民间所传“八仙”，一般是指铁拐李、钟离权、张果老、吕洞宾、何仙姑、蓝采和、韩湘子、曹国舅八人。也有其它一些说法。“八仙”多依傍具体历史人物，但有关故事传说，则出于道教徒的附会，往往荒诞不经，具有浓厚的迷信色彩。但较之其它神仙人物，“八仙”不是不食人间烟火，而是混迹世间，或仗义行善，或倜傥不覊，少了一点神的尊严，多了一点人情味，因而得到民众的喜爱。“八仙”的核心人物是吕洞宾，他在民间影响最大。传说吕洞宾是唐代一位崇尚道教的士人，跟随钟离权修炼得道。他发誓度尽天下众生，然后再升天，因而博得了民众的信仰。在民间传说中，吕洞宾很有人情味。他不仅混迹世间，为百姓治病解难，除害灭妖，而且外貌潇洒，性格幽默，还沾染一些市井习气。这一形象让民众感到亲切可爱，因而有关传说大为流行。北宋中叶以前，吕洞宾尚未广为人知。此后名声渐大，南宋时，已设有专祠，并塑像供奉。元明时代，道教昌盛，吕洞宾因民间声望，而成为道教诸仙中最活跃的人物。全真道尊他为纯阳祖师（简称“吕祖”），官方也封他为纯阳帝君。全国许多地方还建有供奉吕洞宾的宫观，象山西太原的纯阳宫，四川峨嵋山的纯阳殿等，规模都很大。吕洞宾在民间的影响，直到近代仍然很盛，这在道教诸仙中是少见的。
三、人鬼与冥世信仰 古人认为，人的灵魂是不死的，但灵魂能够成神成仙的人很少，多数人死后，灵魂在阴间为鬼。古人是非常惧怕鬼的，他们认为鬼无影无形，具有超人的本领，能使人得福或遭祸。特别是那些生前有灵异的人和非正常死亡的人变成的鬼，往往神通更大。据《礼记·祭法》记载，天子七祀中有泰厉，诸侯五祀中有公厉，大夫三祀中有族厉。注文引《春秋传》说：“鬼有所归，乃不为厉。”疏曰：“曰泰厉者，谓古帝王无后者也。此鬼无所依归，好为民作祸，故祀之也。”“曰公厉者，谓古诸侯无后者。”“曰族厉者，谓古大夫无后者鬼也。”《左传》“昭公七年”记子产说：“匹夫匹妇强死，其魂魄犹能凭依于人，以为淫厉。”古人惧怕鬼，但又幻想得到鬼的佑护，于是就赋予鬼一些神的特性，甚至将某些厉鬼奉为神。民间崇祀的紫姑、张巡、天妃诸神，就是由厉鬼转化成的人神。紫姑，又称坑三姑娘，是古代民间崇祀的厕神。传说神名何媚，为人妾，大妇妒之，正月十五阴杀于厕中，被天帝封为厕神。民间相传紫姑神有先知之明，每于正月十五日晚迎祀，并扶乩降神，卜问休咎。后世民间的扶乩迷信活动，与紫姑神信仰有着直接关系。奉祀紫姑神的一般是妇女，但宋代士大夫也扶乩降紫姑神，并能与之诗文唱和，紫姑神变成了一位能文善舞的仙女。张巡、天妃本来也是横死的厉鬼，但在民间信仰中，他们都变成了具有社会职能的人神。既然鬼能使人遭祸，古人就认为世间许多灾难，尤其是疾病，是由鬼作祟所致，因而产生了瘟神、疫鬼、痘神等信仰。瘟疫是古代烈性、急性传染病的通称，因其传染迅速，死亡率高，古人对它极其恐惧，但又无法抗拒，遂认为是恶鬼作祟。这恶鬼据汉蔡邕《独断》、晋干宝《搜神记》（卷一六）记载，是颛顼帝的三个儿子。《素问·刺法论》说：“五疫之至，皆相染易，无问大小，病状相似。”(17)所以又有称瘟神为五瘟鬼的，民间瘟神塑像也多设五座。唐宋时期，世人传说赵公明等五位人鬼，奉天帝之命，至人间传播瘟疫，于是民间又有以赵公明等为五瘟神者。道教将此五瘟神作为匡阜真人的部将。《封神演义》中，封吕岳为主掌瘟■昊天大帝，率领瘟部六位正神。西藏地区民间则以牛魔王为瘟神。痘，也是一种传染病，古人畏惧，遂加以神化，但多以娘娘神为主宰。古人惧怕恶鬼为祟，除奉祀以取悦于恶鬼外，也采用招魂、赶鬼、举行丧葬仪式、祭祖等巫术形式加以镇制。另外，古人还塑造了两位驱鬼、治鬼之神，即方相、钟馗。方相本来是动物神，后逐渐被人神化。《封神演义》将方相分为二神，谓即商纣王朝武将方相、方弼兄弟。古人以为方相有驱鬼之神力，自先秦时代起，就在丧葬等宗教仪式中用以驱鬼，称开路神、隘道神。直到近代，江南民间出殡，仍制金刚状巨人，为送殡行列之先导。钟馗，据清代学者考证，其原始形象是古代用桃木作的一种椎。椎的切语是“终葵”，因此称椎为终葵。古人在举行大傩仪式时，挥舞终葵驱鬼。久而久之，在人们心目中，终葵就成为驱鬼的象征，并具有了辟邪的神通。正因为终葵有此种含义，所以自魏晋以至隋唐，常有人以钟（与终音同）葵为名。至唐代，终葵被拟人化，改称钟馗（与葵音同），并虚构了钟馗捉鬼的故事。这个故事见于宋代沈括《梦溪笔谈补》卷三，言唐明皇病中梦见一大鬼抓住一小鬼，刳目而啖之，自称是落第的武举钟馗。明皇醒后，病即痊愈。于是召见吴道子，授意作钟馗像：鞟足袒臂、目睹蝙蝠，手持宝剑，捉一小鬼。以此批告天下，共庆太平。此后，钟馗捉鬼的故事广泛流传民间，有些地方甚至把钟馗像贴在门上、壁上，作为门神。古人不但肯定鬼的存在，而且认为鬼也有其生活的世界，象人类一样构成社会，这个鬼的世界习惯上称作“冥世”或“阴间”。冥世观念起源于原始社会，秦汉时代已具雏形，后又吸收佛教的某些说法，使之逐渐完备。所谓冥世，实际是现实社会的倒影，其社会构成、生活方式，无一不是依据现实社会虚构而成。既然是虚构的，就有许多幻想的成分。人们在现实社会中无力伸张正义，惩罚邪恶，于是假想恶人死后的鬼魂，不论生前地位如何，都将在冥世受到主宰之神的公正审判。冥世的主宰，在佛教传入以前，一般是由东岳大帝充任，泰山是治鬼之府。东汉初期，佛教传入中国。随着佛教影响的扩大，因果报应、轮回转世、地狱等观念深入人心，以地藏王、阎罗王作为冥世主宰的信仰也相应兴起。地藏王，佛教称为地藏菩萨，并无主冥世之说，当是佛教传入后，民间附会而成，故影响不大。阎罗王，俗称阎王爷，原为古印度神话中冥世之主，佛教沿用其说，称之为地狱主。传说他属下有十八个判官，分管十八层地狱。唐代慧琳《一切经音义》卷五说：“梵音阎魔，义翻为平等王，此司典生死罪福之业，主守地狱八热八寒以及眷属诸小狱等，役使鬼卒于五趣之中，追摄罪人。”阎罗王随着佛教传入中国后，与民间原有的冥世信仰相结合，成为执掌生死、轮回、转世的冥世主宰，得到民众的普遍信仰。但在民间，对阎罗王与东岳大帝的区别实际是不太清楚的。阎罗王一般没有专门的庙宇，只是在东岳庙或城隍庙设一阎罗殿（或十王殿）。佛教传入中国之后，地狱成为民间冥世信仰的主要模式。但是民间信仰的地狱，已脱离了佛教经典的束缚，带有中国特色，并且趋于具体化。如山西省蒲城县东岳庙，除了在行宫大殿内供奉东岳大帝黄飞虎外，还建有一座规模庞大的地狱。地狱设置在山坡上，从入口下去，第一层是阴曹，分东曹、西曹。从阴曹再下十八个台阶，便是地狱，十八个台阶意谓地狱有十八重。地狱由三面合围的十五孔窑洞组成，正北五孔窑内供有五岳大帝，东西两边是十殿阎罗，十八重地狱交错罗列于各殿案前。民间的地狱观念有些类似于西方的末日审判，设阴司地狱是为了惩处作恶多端的人。古人认为，人死后都要到阎王处报到受审，生前作了恶的，则发下十八重地狱受苦；生前犯了什么罪，到地狱中受相应的刑罚。蒲城县东岳庙的地狱中，就塑有各种各样阴森恐怖的刑罚场景。地狱的出口是轮回转世图，凡行善者，则可转世升天，或转阳为秀才、员外；生前作恶者，不但要受到严惩，还要变驴变马，变蛇变虫。在入地狱报到后，要服“迷魂汤”（一说转世时服），所以转世后，忘记了在地狱所受的审判和折磨。由此可见，以地狱观念为主的民间冥世信仰，实际是儒家礼教文化与佛教轮回果报思想的混和物，轮回果报只不过是一种执法手段，而最终目的还在维护传统的伦理道德。
第三节 社会神信仰 一、社会神信仰的起源 原始社会，生产力低下，人类在自然面前显得无能为力，唯有匍匐在自然的脚下，用虔诚的奉祀祈求它的赐予和宽恕。因此，自然崇拜、自然神信仰，是人类早期主要的信仰形式。随着生产力的发展，人类认识自然、改造自然的能力有了进一步的提高，笼罩在天地万物之上的神秘面纱逐渐揭除。人类认识到了自己的力量，人的主体地位开始得到确立。伴随着这一过程，人类的信仰形式也发生了变化。自然崇拜不再占主导地位，取而代之的是对具有社会职能的人格化神的崇拜。原始社会，人类过着原始的群居生活，社会结构非常简单。生产力的发展导致了阶级的形成，社会结构发生了变化，家庭、私有财产、社会分工、社会交换等相继出现，人与人的关系也日趋复杂。于是“人们就象以前受自然界这种异己力量支配一样，又受到自己所创造的经济关系、自己所生产的生产资料的支配，受到社会、国家、阶级等社会关系的支配。对于人们来说，这些具有社会属性的力量同样是一种难于理解而又无法抗拒的异己支配力量。”(18)人们希望自己的家庭、私有财产、社会活动得到保护，希望有正常的社会秩序，以利于社会交换的进行。而当这些要求在现实中无法满足时，人们就很自然地想到了神灵，认为是神灵在操纵着社会力量，所谓“谋事在人，成事在天”。于是他们就给原先崇拜的一些自然神、人神加上了保护、监督、管理的社会职能。随着私有制社会的发展，有些神灵就失去了本来的属性，成为专门承担社会性职能的人格化神。这类神，我们姑且称之为社会神，主要有门神、灶神、财神、行业神、城隍神、玉皇大帝等。社会神是为满足现实社会需要而塑造的，他们贴近人世，让人感到亲切实在，因此成为最受民间崇信的神。 二、门神、灶神信仰 门神与灶神都是我国民间信仰的家庭守护神。他们居守家室，贴近人们的日常生活，因而为广大民众所敬祀。在传统的春节风俗中，腊月二十三（或二十四）祭灶，年除夕（或正月初一）贴“门神”画，几乎是家家户户都要做的事情。这种民俗，一直流传到今天。门神信仰起源很早，很可能在人类学会建筑房屋作为安身之处后，就希望有神灵为自己看守门户，以禳除邪魔凶灾。古人在居室门上装饰怪兽神鸟（称“铺首”），实际就是原始门神观念的遗存。先秦时代，祭门神便列为“五祀”（古代的五种祭礼）之一，受到官方及民间的广泛崇祀。但早期的门神信仰带有原始的泛神崇拜性质，还不具备后世民间奉祀的门神的形态。门神被赋予具体的形象和姓氏，大约是从汉代开始的，其中最著名的就是神荼、郁垒。王充《论衡·订鬼篇》引《山海经》（今本《山海经》中无此条）说：沧海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，一曰郁垒，主阅领万鬼。恶鬼之鬼，执以苇索，而以食虎。于是黄帝乃作礼，以时驱之。立大桃人，门户画神荼、郁垒与虎，悬苇索以御。汉代鬼魂信仰已相当流行，鬼成为人所畏惧的对象。因而具有捉鬼神通的神荼、郁垒，成为驱鬼辟邪的门神，是很自然的事情。在南阳汉画像石墓墓门上，我们可以看到绘刻的神荼、郁垒形象。这说明在汉代，以神荼、郁垒为门神的现象已经比较普遍。这种风俗伴随着鬼魂信仰，一直沿续到后世。唐代以后，虽然民间门神的形象主要是武士，但在武士门神画像上，也常标有神荼、郁垒的名字。有些地区甚至不贴流行的门神肖像，而是在门上写神荼、郁垒的名字，显示出传统信仰的深远影响。除了神荼、郁垒这两位神话人物之外，历史上一些著名的将军勇士也被奉为门神。我们今天所能看到的门神画像，大多是披甲执兵、状貌威严的武士。以武士为门神的最早记载，是《汉书·景十三王传》中记广川王刘去在殿门上画古勇士成庆像。在洛阳出土的北魏宁懋石室的门神画上，我们也可以看到身披金甲、高大魁梧的武士形象。武士门神中最负盛名的是秦叔宝和尉迟敬德。他们二人都是唐太宗手下战功卓著的将军。传说太宗患病，常听到有鬼呼叫，二将军自愿戎装守门，鬼不再来。于是太宗命画工绘二人像，悬于宫门，从此平安无事。这个故事后来传到了民间，并由明代吴承恩写进《西游记》第十回“二将军宫门镇鬼”中。于是民间也张贴秦叔宝、尉迟敬德的画像，镇鬼驱魔，久而久之，就形成了以武士为门神的风俗（见图4）。古人奉武士为门神，主要是崇拜其勇力，而对他们的具体身份并不十分关心。所以民间张贴的武士门神画像，除了秦叔宝、尉迟敬德外，也有说是温峤、岳飞、赵云、赵公明、燃灯道人、孙膑、庞涓等人的。唐代以后，钟馗捉鬼图也常贴在门上，作为驱鬼辟邪的门神。此种风俗的来源，详见本章第二节有关钟馗的论述。门神的原始功能是驱鬼辟邪，但随着社会的发展和意识形态的变化，其驱鬼辟邪的色彩逐渐减弱，祝福喜庆的含义却增加了。明代冯应龙《月令广义》云：“近画门神为将军朝官诸式，复加爵、鹿、幅、蟢、宝、马、瓶、鞍诸状，皆取美名，以迎祥祉。”明清时，以天官、状元、福禄寿星、和合、财神等为门神，在民间成为一种风气。有些地方甚至取消门神的祛邪义务，专事祈福，称“祈福门神”。门神功能的变化，实际体现了民间信仰习俗由“迷信”向“俗信”转化的特点。灶神，俗称灶君、灶王、灶王爷、老灶爷等，是中国民间信仰最普遍的神灵之一。灶神的起源很早。根据《礼记》等书的记载，大约先秦时代，祭灶已列入天子“七祀”和诸侯“五祀”之中，就连庶人能立的一祀，也要立灶，或立户。灶神信仰至汉代大为流行，祭灶变成了一种民间风俗。关于灶神的来历，汉代以前主要有两种说法：《淮南子》、《说文解字》等书把灶神与火神混为一谈，以古代神话中与火有关的炎帝、祝融为灶神；而《礼记》及汉代某些经师认为灶即先炊，祭祀灶神是报先炊之德，祭祀的是一个老妇人。现在一般认为，灶神崇拜与火神崇拜是密切相关的，灶神没有超出火神之外的自然属性。早期人类烧烤食物充饥，那一堆不熄灭的火便是他们的灶，根本不可能把火与灶分开崇拜。只是在后世的灶神信仰中，灶神逐渐丧失了与火神相关的自然属性，而成为一个单纯的社会神。至于把炎帝、祝融当作火神和灶神的说法，那是后人的牵强附会，因为这两个神话人物是战国之后才创造出来的人化神。灶神如果单凭其自然属性，显然不足以成为民间奉祀的主要神灵。大约从西汉开始，灶神的职能就发生了变化，主要职能不再是掌管饮食，而是掌管人的寿夭祸福。《史记·孝武本纪》已记载，当时的方士鼓吹祭灶可以致物炼丹，求得长生。因祭灶而得福的著名例子，是《风俗通义》、《后汉书》等书所载阴子方的故事。阴子方积恩好施，经常祭祀灶神。有一天做早饭，见到了灶神，就赶忙把家中的一头黄羊杀掉奉祀。于是发财致富，子孙都做了大官，并留下了腊日以黄羊祭灶神的传统。实际上，灶神对人的束缚、控制远远超过了降福。《淮南万毕术》中已有“灶神晦日归天，白人罪”（《太平御览》卷一八六引）的传说。《礼记·祭法》郑玄注则称“小神居之人间，司察小过，作遣告者尔”。《抱朴子·微旨》也说：“月晦之夜，灶神亦上天白人罪状。大者夺纪。纪者，三百日也。小者夺算。算者，三日也。”可见灶神至迟到魏晋时代，已成为天帝派驻下方的代表，督察人间过失，定期向天帝汇报。由于灶神担负此种职能，所以历代对它的信仰有增无减，使它变成了民间主要的家神（见图5）。我们只要看几条有关灶神的忌讳，便可知民间对灶神是怎样的毕恭毕敬了。民间善书《敬灶全书·灶上避忌》规定：不得用灶火烧香；不得击灶；不得将刀、斧置于灶上。如此众多的忌讳，实际上反映了古人对自己命运的茫然不解和一种原罪感。他们把自己遭际中的诸多吉凶祸福都托之于神，以为是由于自己的某种过错才导致了灾祸，受到神的惩罚。他们的愿望，正如北京过去流传的一首俗曲中所唱：“一不求富贵，二不求吃穿，好事儿替我多说，恶事儿替我隐瞒。”为了达到避祸的目的，民间将现实生活中的经验引入灶神信仰，企图用贿赂买通灶神，从而形成了独特的祭灶风俗。每到祀灶之日（宋代以后主要祭日为腊月二十三或二十四），民间都郑重其事的祭灶，供奉好吃好喝的。有些地方把酒糟抹在灶门上，谓之醉司命，使灶神沉醉不醒而无法反映真实情况。或设法用粘糖封住灶王的嘴，让他说不出人们的过错。除夕之夜，人们还举行专门的仪式，将灶神迎回家中。宋人范成大有首《祭灶诗》，比较全面地记录了当时民间的祭灶风俗：“古传腊月二十四，灶君朝天欲言事。云车风马小留连，家有杯盘丰典祀。猪头烂熟双鱼鲜，豆沙甘松粉饵圆。男儿酌献女儿避，酹酒烧钱灶君喜。婢子斗争君莫闻，猫犬触秽君莫嗔。送君醉饱登天门，杓长杓短勿复云，乞取利市归来分。”人们从创造灶神来束缚自己，到摆脱灶神的束缚，也反映出民间信仰习俗由“迷信”向“俗信”转化的特点。灶神在社会化的同时，人格化程度也逐步提高。早期以神话人物炎帝、祝融或老妇为灶神，实际已是人神化了。但炎帝、祝融说在民间影响不大，而老妇说又不适合封建男权等级社会的需要。于是自汉代开始，灶神就产生了新的形象。东汉许慎《五经异义》已记载灶神为夫妇二人的传说。西晋司马彪注庄子，则言灶神“状如美女，著赤衣，名髻”。唐代段成式《酉阳杂俎·前集》卷十四中称灶神姓张名单（或作禅），夫人字卿忌，还罗列了他们的女儿和众多属神。后世民间多采《酉阳杂俎》之说。另外道教《灶王经》还记载了以种火老母为首的系列灶神，但因过于繁琐，在民间影响甚微。近世民间奉祀的灶神，多绘为黑面长须，头戴礼冠，身着朝服。灶神像一般贴在厨房炉灶上面专设的小龛内，长年供奉。
