四、法术崇拜 所谓法术，便是通过模仿或象征的手段来保护自己或伤害对方的诸种神秘仪式的总称。因为它具有很大的魔性和破坏力，所以便产生了相应的禁忌。古人有名有字。古代对称名是忌讳的，不仅仅限于死人。《礼记·曲礼》及注中说，诸侯是不得称名的，有大的过错的时候才称名。名不能随便称叫，而字一般是不讳的。名是受之于父母，字则受之于宾客亲友。名即我们现在所说的乳名，是生下三月后起的，字则起得很晚。古人起字的动机很可能就是为了保护乳名，是转移危险的一种手段。《礼记·内则》说，孩子落生三个月后，父亲为孩子取名，然后写明“某年某月某日某生，而藏之”。对乳名禁忌的形成，是因为怕仇敌及妖鬼以法术的方式对己名施术而置自己于死地的。《新唐书》便记载了有人制做了一个铜偶人，并在偶人的背上刻上了某人的“姓名”，因此，这个人每每为他所制。李惠颜《广州市民间禁忌语初步之研究》说：“保密乳名，否则有仇人将乳名施用巫术。据民间传说，巫术的性能可以由人的乳名、生日的年月日时而施术以置人于死。所以乳名不能直呼”。由此禁忌演生出借名、偷名、寄名等等的习俗。古人的年龄、生辰甲子也是要保密而不随意公开的，这也可视为禁忌。《礼记》的《曲礼》和《少仪》两篇都提到，外国的使臣到中国来，向朝廷的大臣询问天子、诸侯的年龄以及其他大臣士卒的孩子的年龄时，大臣要曲折地回答他，比如说能穿多长的衣服啦、能不能背柴禾啦等等。总之，不能直接回答有多大岁数。这也是怕仇敌或妖鬼据以施术。李惠颜还说：“不能直接问小孩子有多少年纪，只能够用‘有几多个手指’来代替发问孩子的年岁。其原因……恐怕触犯了神的尊严。他方面则是以为这样是揭发了这孩子生命的秘密，会得到坏的结果，所以不能直接谈及”。(11)这种禁忌的衍伸，便是《礼记·曲礼》说的不许指手画脚地猜测天子和国君所驾之马的年龄，否则的话要受到惩罚。这显然是以传染律为根据的。因为古人常以马齿比喻人的年龄，知道了马的年龄，便可以使用传染的魔术而加害于马的主人。《礼记·内则》所说的孩子生下三个月后，写明“某年某月某日某生，而藏之”便是对生辰甲子的保护措施。《太平御览》卷283说，吕用之在木偶人背上刻高骈的生辰甲子，高骈便神不知鬼不觉地被吕挟制着，吕用之好像得到神助一般。李惠颜又说：“孩子的生日不能给人知道，恐怕被仇人听见，用巫术的方法把孩子弄死。因此，询问孩子的生日也是犯忌的。小孩问父母自己的生日，父母只答‘热头晒鸡梪（即太阳晒鸡笼）的时候就是你的生日’”。(12)这样，保护生辰甲子的习俗也相应地产生了。《苏州风俗》中也介绍了此事。古人还忌指和唾，因为指和唾是巫人诅咒的方法。《汉书·夏夫躬传》说有个人学习了巫术，夜间披发，指着北斗星进行诅咒。所以，《诗经·鄘风·蝃》说不能用手指指长虹。《礼记·曲礼》说，上城的时候和在车上的时候不许用手指乱指。《后汉书》说，有一个人因为预计某年将是荒年，并且“指天画地”，就被免官并且赐死了。王充在《论衡》中提出了唾与巫术的诅咒行为有内在联系。鬼怕巫人，由于唾为巫术的一种，因此鬼也怕唾。所以，当着人面进行吐唾是被禁止的，对此《礼记》中有明确规定。古人很忌讳打喷嚏，更忌讳别人对着自己打喷嚏。因为打喷嚏是自己被人利用法术诅咒过或鬼魂附身的表现，它预示着不祥的事情，所以打喷嚏者以此为讳；而古人受传染律的影响，认为打喷嚏者会把不祥传递给自己，因此，又以别人对自己打喷嚏为忌。《诗经·邶风·终风》中，毛传就把嚏字解释为事情不顺利。《容斋随笔》说“今人喷嚏不止者，必蟤唾祝云‘有人说我’，妇人尤甚”。元杂剧《李逵负荆》说：“打喷嚏，耳朵热，一定有人说”。《坚瓠三集》说：“今人喷嚏必唾曰：好人说我常安乐，恶人说我牙齿落”。林惠祥《文化人类学》说：“蛮人常以为鬼魂能够在呼吸中进入人体，而呵欠和喷嚏便是鬼魂附身的朕兆”。而《诗经》郑笺把打喷嚏解释为有人思念自己。冯梦龙《笑府》说：一乡人自打城中归，对其妻曰：“我在城中连打喷嚏，何也”？妻曰：“是我思量你故”。这是禁忌的变形，是人们从吉利的角度去解释禁忌现象来淡化和消弥禁忌本身所显示的不吉利，是自我宽慰的做法。歌谣，尤其是童谣，古人是很注重的，甚至认为它带有忌讳的性质。它是一种预言性的东西，而且每每必中。如果它预测的是祸事，当然是令人恐惧的。谣有两个特点，其一是带有预言性，其二是协韵。而巫祝的特点与此相同。《太平御览》引《三国典略》分明把“巫言”作为“谣曰”的代称，王充在《论衡》里也认为巫辞与童谣有内在联系。因此，对歌谣的禁忌实即对巫人祝辞的禁忌。巫人具有一种非凡的法力，也同时具有了危险和神秘的力量。所以，对他们也同样设有禁忌。在古代，巫子不可做官，巫女不可嫁人。统治者在人们的心目中具有与巫人同等的法力，因此，对他们也同样设有禁忌。《吕氏春秋·音初》和《论衡·书虚》说，有一天，夏朝的君王孔甲到一个农民家里避雨，碰巧，这个农民家里生了一个小孩。有人说：这个小孩恰巧在君王来的时候出生，它受不起这么大的宠幸，一定有大灾大祸。后来，长大后果然在砍柴的时候，被斧头砍断了脚，成了守门人。弗洛伊德在《图腾与禁忌》中说：“原始民族对领袖、国王和僧侣所保有的态度常常是由二种互补而非冲突的观念来加以控制……，因为他们具有一种危险且神秘的力量，这种力量能够经由如同电流一般的传递方式破坏或杀死不带有这种力量的人们……例如，东非的奴巴族，相信进入僧王房间的人将注定死亡”。皇帝的女儿叫公主，公主也不许出嫁，而是招赘女婿，与公主结婚叫“尚公主”，尚是配的意思。这与巫女不外嫁而招赘女婿的事情是一样的。某种东西，一旦被用来祭祀，便与法术、鬼神发生了联系，就不能再直呼其名了。如：牛要叫“一元大武”，猪要叫“刚鬣”，羊叫“柔毛”，鸡叫“翰音”，等等。 五、血崇拜（附：婚姻上的禁忌） 先民对血的崇拜，源出于敬和畏两种心理，他们认为血是人的精华，同时具有一定的魔力。因此对血的崇拜表现在两个方面，第一认为血可避邪，即具有辟除不祥的功用；第二认为血可以致邪，即具有使人招致不祥的作用。《风俗通》说，正月用狗血涂在门上以驱除不祥。《礼记》说，宗庙盖好后，用羊血和鸡血涂在台阶上以避不祥。这种仪式，古代叫“衅”礼，所有的衅礼都取意于此。倘若有对手或敌人将血涂在自己门上，这就是极大的忌讳。《汉书·云敞传》说，有人要恐吓王莽，便在夜里把血涂在王莽门上。王莽发现后，便杀掉了涂血的人。古人认为“血者，阴忧象”。古代还有一种叫做“饮至”的习俗，就是打仗回来后，先到宗庙饮酒并向祖宗报功。这种战后告庙的“饮至”之礼的意图，是要以宗庙的神灵涤去血污所含有的不祥的意思。《史记》说，夏朝的君王武乙用皮囊盛血，挂起来用箭射它，后来出去打猎时被雷电劈死。古代对孕妇、产妇、经期的妇女都是很忌讳的。《论衡·四讳》说，很多地区对妇女生小孩是十分忌讳的，认为在这时与她接触是不吉利的。所以，凡是要做祭祀等吉利事情的人，或者准备外出远行做事的人都不和她来往。产妇的家里人也非常忌讳和厌恶她，在坟墓旁和道路边为她临时搭一个小棚让她居住，过了一个月才能让她回家。在满月以前，如果有人突然见到她，即是很不吉利的。这是对妇女产血所设的禁忌。倘若有产血污人，那是最不幸的事。《晋书·赵王佗传》说，有一个女人要在一个人家里分娩，并且说：我截掉脐带就走。听到的人都说这是灾祸的前兆，果然不久这个人便被杀了。《酉阳杂俎》说，有一种鸟叫夜行游女，是分娩时由于难产而死了的女人所变化的，它的血滴在谁家小儿的衣服上，这个小孩就会倒霉。《礼记·内则》说，妻将生子及来月经的时候，要别居“侧室”，丈夫斋戒的时候，不敢进入侧室。《说文解字》引《汉律》说，妇女在经期，不得参与祭祀之事。引申之，对即将产子的牲畜也设有禁忌，《礼记·郊特牲》说，怀孕的牲畜不能供天子食用，也不能供祭祀之用。《论语·乡党》说，不能用红色和紫色的布料作内衣。这也是对血的避忌，是血崇拜的一种表现和延伸。古代常以红色的东西避邪，即是取意于血的颜色。因为血是可以避邪的，但它不如红色的东西来得容易，所以产生了这种替代情况。林惠祥《文化人类学》也说，土人的绘身，“最初的红色颜料大约便是血液，其后则多用赭土”。婚姻上的禁忌与血崇拜有关系。当然，《左传》、《国语》中都说过“男女同姓，其生不蕃”、“同姓不婚，惧不殖也”，是古人通过长期生活的经验从遗传学的角度来解释的。婚姻上的禁忌首先表现在对群婚制的否定上。翁媳之间有严格的禁制。《庄子·寓言》中说“亲父不为子媒”。父亲不能做儿子的媒人是恐翁媳之间出现乱伦的行为。《诗经·邶风·新台》中便记载了卫宣公为儿子娶妻，但是儿媳貌美，便纳为己妻的事情。这种“父子聚麀”的禽兽行为被称作“报”，也就是“爬灰”的意思。《汉书·贾谊传》说，秦朝的风俗日趋败坏，媳妇居然在给孩子喂奶时与公公并肩箕踞，这显然是犯了大忌的。父之妾与父之子之间有禁制：《礼记·曲礼》说，父之妾不能为父之子洗浣内裤，这是受传染律的影响，怕因此而产生乱伦的念头。《左传》便记载了卫宣公与父妾夷姜乱伦之事，这叫做“蒸”。嫂叔之间也有禁制：《礼记》说：“嫂不抚叔”、“嫂叔不通问”、“嫂叔之无服也，盖推而远之也”。《孟子》中，淳于髠便开了“嫂不抚叔”的玩笑。他说如果嫂子被水淹了，小叔子该不该伸手去拉她呢。《明史·列女传》记载，一个女子，丈夫死了，小叔子要和她一起把她丈夫的棺材运回家乡，她说：“吾少嫠也，岂可与叔万里同归哉”？于是不食而死。《汉书·匈奴传》说：“父兄死，则妻其妻，恶种姓之失也”，汉时，匈奴中仍存在乱婚制。婚姻上的禁制其次表现在禁止族内婚上。《礼记》中明确规定“取妻不取同姓”，并且说买妾如果不知道对方的姓氏时，要采取占卜的方式来决定。《仪礼·士婚礼》及《礼记·婚义》记载，男方向女方提亲的时候，首先有“问名”的仪式，孔颖达解释说：“问其女之所生母之姓名”。这种仪式是族内婚禁制的产物。《史记·仲尼弟子列传》说：“鲁君娶吴女为夫人，命之为孟子。孟子姓姬，讳称同姓，故谓之孟子”。婚姻上的禁忌，还表现在族外婚上。上面说过族内婚由于各种原因被严格禁止，而族外婚由于图腾的不同和血缘的各异，在最初过渡的时期也产生了一些禁忌，并遗存下来。在女方来到新郎家族及进入洞房时，男族有向新娘来的方向射箭、放爆竹及用麻豆谷米“撒帐”的仪式。无论是爆竹、麻豆谷米还是射箭，在古代都是用来避邪的，确切说是为了吓退女方所携带来的不利于男族图腾的邪气。婚姻上的禁忌，也表现在掠夺婚上，或者说从这些禁忌中，可以看出掠夺婚的遗意。《周易》屯卦、贲卦的象传中就把寇抢与婚媾联系起来；《说文解字》说婚礼要在黄昏时举行、婚礼上要有男傧和伴娘、回门时女族有“打婿”习俗、新娘要蒙盖头等等，都是这种掠夺婚的遗意。《礼记·郊特牲》说“婚礼不用乐”、“婚礼不贺”，《礼记·曾子问》又说“嫁女之家三夜不息烛”，“娶妇之家三日不举乐”。这些禁规，反映了攘窃劫夺的隐密性，也表示族内女子被抢走后的思念之情。
六、农事崇拜与门、户、灶的崇拜 先民们的屋舍没有窗户，而是在屋顶上开个天窗来采光。在屋舍当中，与这个天窗相对应的地方叫“中霤”。中霤是古代重要的七种祭祀对象之一。之所以要祭祀它，顾颉刚《史林杂识》根据《礼记》的说法，认为中霤就是家中的土地神。清代程瑶田《释宫小记》认为，随着屋室制度的更革，四旁的窗户取代了天窗，因此，作为屋檐下承接雨水的地方——“承霤”也取代了中霤。古籍中记载了很多对中霤禁忌的延伸——对承霤的禁忌。《韩非子·内储说》说，有个守门人要陷害一个人，便在承霤的地方洒了些水，很象小便过一样。当齐王得知这个人曾在这里歇息过，便杀了他。《韩非子》还说，楚庄王规定，大臣和公子们入朝的时候，马蹄如果踩到了承霤，驾车的人要被杀掉。《韩非子·内储说》、《史记·李斯列传》、《汉书·五行志》都记载说，古代有一条法律，如果把灰烬撒在街道上，要被砍掉双手或处以黥刑。这种禁忌很可能是“草木灰”崇拜的遗意。在《周礼·薙人》、《吕氏春秋·上农》、《礼记·月令》、《史记·平准书》中对于在农业上使用草木灰的情况都有详细描述。于是灰便灵物化，对它的迷信崇拜也首先表现在农业上，同时，还应用于除疾、避邪和驱鬼。《淮南子》说，不能折毁和摇撼人家的社树，认为这是污辱了人家的社神，即土地神。古代七种重要的祭祀对象，还有门、户、灶。门、户、灶出现异常情况，视为大忌。由对门的禁忌，辐射为对附属的门槛、门前台阶的禁忌。《风俗通》、《淮南子》、《论语》、《礼记》都记载着不许躺在门前台阶上、不许头枕着门槛、不许用脚踩踏门槛的规定。 七、日用器物崇拜 由于器物经常被使用，人们一天也离不开它，再加上物件用久自能成精的迷信，所以崇拜它，并给它加上许多禁制。镜子是人们每天都要使用的。人们从镜子里发现了一个与自己完全相同的形象，便很诧异；人们开始了想象；它照到什么东西，人们便会毫不费力并且没有危险地完全控制这个东西。于是照人的镜子成为照妖镜、护身符，它的实用价值便这样地被转移到了神圣的领域。因此，镜子一旦出现异常现象，如破碎或丢失，便是祸祟将至之兆。《阅微草堂笔记》说，有一个男人刚结婚不久就死去了，这是因为新娘在拜神时，怀里的镜子突然掉在地上，破裂成两半。钗和簪是插发的饰物，一旦遭到毁折，也视为大忌。《北梦琐言》说，有个四川的官吏与家人乘船到江陵去，中途船翻人亡。这是因为不久前，四川有人写了篇《金钗坠井赋》，这回果真应验了。井与黄泉是一回事，钗为插发之物，则钗入井如人入黄泉。《诚斋杂记》说，有一个姑娘出嫁前，一天早晨洗脸的时候，突然插发的簪子掉在地上摔断了。不久，她的未婚夫就死了。汲水的水瓶也是崇拜的对象，据《太平御览》引《杂五行书》说，把汲水瓶悬在井中可驱除邪鬼。《周易·井卦》说，汲水时，水瓶如果掉进井里，那是很不吉利的。《淮南子·说林》说，如果不说不吉利的话，水瓶就不会掉进井里。《左传》也记载了人们放在井边的水瓶被打碎后的愤怒情状。汲水的器械古代叫做桔槔。桔槔如果突然朽坏，那也是很不吉利的，《后汉书·周磐传》注引《汝南先贤传》记载了这样的事情。甑、釜为古代的蒸食炊器，古人称为“祥稳之器”。若有破裂之事，就以为大忌。《新唐书·杜牧传》说，杜牧家的炊甑有一天突然破裂，他深以为讳，果然不几天他就死了。《夷坚志》说，有一个人家中的甑、釜突然发出怪异的响声，家人很害怕，而这个人却把甑、釜打破，不久便被病魔夺去了性命。
第三节 社会习惯与禁忌 一、生活经验与社会心理 在这一部分里所要谈的禁忌现象是很宽泛的，举凡不能独立和不易归类的禁忌现象都在这里涉及到。坐着时候，两脚向外岔开，形如簸箕，古人称之为“箕踞”。尚秉和《历代社会风俗事物考》中说：“古因下衣不全，屈身之事皆跪行之，以防露体。箕踞或露下体，故不论男女，以为大不敬”。从《韩诗外传》和《列女传》的记载中可知箕踞如同袒裸。所以，古人对箕踞是严格禁止的，这在《礼记·曲礼》里有明确规定。《韩诗外传》和《列女传》说，孟子的妻子因为在屋里箕踞，险些被休了。箕踞则露下身，不礼貌，引申之，便指侮辱对方，若是故意让人看下体，便是对人家的极大污辱。禁止箕踞的另一原因，那便是有的少数民族常以箕踞为习，《魏书·高车传》说：“其俗蹲踞亵渎，无所忌避”，这是一种排他性的民族心理。我们在第二节中谈到了古人对含有夏至的五月是很畏惧的，因此在这个月中忌讳也是最多的，比如：远途做贸易的商人不能出行、做官的人不能走马上任、不能晒席子等等。这些只有一个原因：含有夏至的五月，是最为旱热的月份，而天气旱热，则暑疫蔓延。由于书契崇拜的延伸，对字纸是要格外崇敬的，否则必遭恶报。《履园丛话》说，有一个人因为经常在便桶上看书，所以考举十多次都没有考上。还说一个人因为亵渎字纸而被雷电震死。庚与更同音，更是更革、变化的意思，所以碰到庚年、庚日都很忌讳，须小心行事。后来的术士还有“逢庚必变”的说法。桑和丧同音，所以与丧事相联系。《史记·殷本纪》说，有一天，突然有桑树和穀树从商朝的朝廷里长出来，商王非常害怕。穀树也是桑树的一种，所以古代常用它做棺材。古人对心脏突然急遽地跳动是忌讳的，这在古代叫作“心动”，往往是一种不祥之兆，如同过去人们所说的“右眼跳有灾”。古代对老字、死字是忌讳的。老字、死字为詈人语。古人认为物老则成精，而人死后也会成为精怪，所以老与精怪与死相联系。《后汉书·陈蕃传》记载，有人骂陈蕃为“死老魅”就是这个意思。《三国志·彭■传》中，彭■因为说刘备是“老兵”便被杀掉，可见忌讳之重。凡提到老字、死字都有相应的术语，如“春秋高”、“不可讳”之类。而自谦时则可说老字。后代则把老作为死的代称。古代在喝酒的时候，如果要罚对方饮酒，只能说“饮”某某或“浮”某某。饮是斟好酒让对方喝的意思，浮是给对方斟满酒的意思。但忌讳说罚字，不能说罚某某。因饮酒是高兴的事，不可说罚字以扫大家的兴。古代对颠倒、翻转、反背之事都忌讳。这些都是出于一种移情心理，或者说是受象征律的支配。《论衡·四讳》说，帽子不能反挂着，因为这很象死人的服装。《礼记·曲礼》说，把占卜用的蓍草和龟甲倒放在国君面前要受到惩罚。还说，晚辈告辞，长辈出来送的时候，晚辈不能背对着尊长穿鞋；为尊长扫地的时候，要面向尊长边扫边退，而不能背向尊长往前走着扫。总之，这些都会使人联想起倒霉、背时、时乖命蹇一类的事情。《晏子春秋·内篇杂上》说：“食鱼无反”，反和翻音义相同。即吃完一面，不能翻过来再吃那一面。这可能与船家讳“翻”字的意思一样。《淮南子·说山训》说，船家渡河时，不能说风浪波涛一类的字眼，即是这样的忌讳。《礼记》说，睡觉时不能趴着睡。这与民俗资料中船家的忌讳一样，因为据说男人在水里淹死，漂尸时，脸朝下背向上。古讳屎字。叙述语中，遇屎则改为矢或通字，对话时，则改为恶字。还讳秃字，遇秃常改为童字。言秃则为骂人语。因秃为古代恶疾之一，而古代规定患有恶疾的人不可嫁娶。古代还忌讳收养“寤生”（即难产）子，忌养缺唇的婴儿，因此有孕妇忌食兔肉的说法。白天夫妇同房，是儒家所最忌讳的，这叫做“昼寝”。《论语·公冶长》说，孔子的学生宰予“昼寝”，孔子知道后便骂他“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也”，认为他不可救药，已经没办法再说他了。《魏书·孝文五王列传》记载，魏高祖想让他的儿子吃完早饭后就回到内寝与妻子同房，汉族的文人便反对白天夫妇同房，认为这样不好。当然也有犯忌者。《阅微草堂笔记》说：“某公夏日退朝，携婢于静室昼寝”。 二、阴阳五行 阴阳五行，本是源出于生活经验的，但它又不等于生活经验，它是以生活经验为基础而发展成的一种不科学的哲学学说。《新序》、《孔子家语》中提到忌讳“东益宅”，即忌讳在房子的东面再盖或扩建房子；而《淮南子》、《风俗通》、《论衡》则说忌讳“西益宅”，即忌讳在房子的西面再盖和扩建房子。其实，说的事情是一样的，都是不得在房子的右面再盖和扩建房子。因为房子坐南朝北，则东面为右，坐北朝南，则西面为右。古代以右为上、为尊。不右益宅的意思，是说不要在右面盖超过正房的屋宇。《孔子家语》说“高者为生，下者为孔”便能解释这种禁制的原因。《论衡·辨祟》、《金史·宗干传》等书说古代逢辰日、戌日、亥日吊丧时不许哭泣，否则会再死人的。辰属龙，亥在十二地支中属水，辰、戌皆属土。所以这些禁制实际上是逢水日和土日吊丧不可哭泣。这种忌讳是和坟墓有关系的。辰属龙又属土，而龙又称为雨师，辰星又叫龙星，祈雨时，要雩祭龙星，而雩的含义据说就是哭泣求雨的意思。传说河伯是辰日死的，河伯又常化为白龙，零祭河伯也是古代求雨的一种方法。这样看来，假如辰日吊丧哭泣，就如同雩祭龙星及河伯而求雨，雨下墓必崩，所以要忌讳的。《礼记·檀弓》便记载了在下雨的时候，孔子的弟子担心孔子父母的坟墓崩坏的事情。另外，据《大唐新语》说，地下分别有水龙和土龙守着水界和土界。如果水日和土日吊丧哭泣，会惊动地下的水龙和土龙，坟墓会崩毁。
古以子、午、卯、酉年为“当梁”年，被视为不吉之年，忌婚娶，认为娶者不利于公婆。一年四季，一季三月，每一季的第一个月叫孟，第二个月叫仲，第三个月叫季。四孟中的丑日、四仲中的寅日、四季中的子日叫做“归忌”，出远门的人逢“归忌”不能回家。《论衡·讥日》说，古代有“子日沐，令人爱之，卯日沐，令人白头”的说法。子与滋长的滋同音，卯的读音接近无。这与旧时忌丁日剃头，而丁与疔秃的疔字同音的忌讳原因是一样的。古代还有“学书讳丙日”、“子卯不举乐”、“血忌”日不杀牲的说法。祭祀、葬埋、裁衣、动土等等都有忌日。 三、关于妇女的禁忌 关于妇女的禁忌，有两方面的含义，一个是说妇女所要遵守的禁制，另一个则是对妇女的厌忌。妇女要遵守很多的禁规。女子出门乘车，要坐那种四周有帷帐的车子，叫做安车或軿车，而不许抛头露面，《礼记·曲礼》叫做“妇人不立乘”。还有一个禁制叫做“保母不在，宵不下堂”，这也是为了防淫乱的意思。另外，妻子不许把自己的衣服晾在丈夫用来晒衣服的竿架上，不许把衣服放在丈夫的衣箱里。古代还有“女不祭灶”的说法，宋代范成大《祭灶词》说：“男儿酌献女儿避，酌酒烧钱灶君喜”。古代以女子为不祥，《诗经》中便以妇女为不祥的猫头鹰，并以女人为祸水。《左传》中说，郑国伐陈，陈君出逃、遇大臣贾获的妻子和母亲，便让她们上了车。而贾获把自己的妻子和母亲赶了下来，并说和女子坐在一个车上是不吉利的。对寡妇则设有更多的禁忌。《晏子春秋》说：“寡妇树兰，生而不芳”。迷信的说法，妻子克死了丈夫是命中犯了“披麻星”。披麻即披麻戴孝，是说她命中注定是为丈夫披麻戴孝的。披麻星这个词可能起于汉代。《淮南子·说山训》说，娶妇的晚上，不宜言“衰麻”一类的事情。“衰麻”即指丧服。 四、由种族中心主义所生之禁忌 对少数民族所设的禁忌，实际上是一种民族歧视，它是一种出于种族中心主义的排他性的民族心理。这主要表现在视少数民族为刑人，或者说刑罚中许多是取象于少数民族的装束的，欲使人一目了知——“非吾族类”；其次，表现在视少数民族为鬼魅，或者说人们想象中的鬼魅的形象就是取象于少数民族的外形的。而古代对刑人和鬼魅都是设有禁忌的。据古籍记载，很多少数民族装束的特点是被发、断发、髠头及文身、雕题（在额上雕刻花纹，并涂上颜色）、黥面，刑罚中的髠刑及黥刑实即取象于此。并且，古籍中常以少数民族的装束作为髠刑和黥刑（或曰墨刑）的代称。《论衡·四讳》篇说，有一个人为了推让王位继承权，跑到了少数民族地区，并且说，我到了吴越，已经成为吴越的人了；我已经断发文身，成为了受过刑的人。《韩诗外传》说，越王勾践让廉稽带着奴隶献给楚王。楚大臣对越使者说：“你一定要先戴上帽子，否则不能以礼相见”。廉稽说：“我国的风俗是断发文身，如果我们的使者到楚国来就一定要戴帽子才能以礼相见，那么贵国的使臣到我们越国去，难道也要先受了墨刑及髠刑之后才能以礼相见吗”！古代对刑人是忌讳的。比如：《风俗通》说，受过刑的人不能到父母坟上去扫墓，否则活着的家里人还要死去。古籍记载，很多少数民族还赤脚、袒裸。而古书中鬼的形象大抵都是被发、赤足、袒裸的。比如：《博异志》说，有一个夜叉鬼披散着头发，赤着双脚，袒裸着胳膊行走，脚下生风。禁忌的性质是由厌恶和恐惧决定的，对少数民族所设的禁忌也具有这样的双重性。
第四节 综论 我们首先要探讨的是禁忌现象与文化心理之间的关系。世界上几乎任何一个民族在历史上都经历过生殖崇拜的阶段，当然也毫无例外地经历了性禁忌的时代。在历史上，中国人民遭受的包括各种害人的禁忌在内的旧礼教的摧残也是非常严酷的。图腾的遗传工程本是神圣的，但古人却讳莫如深。这在关于人类诞生的神话中就已露出端倪。《独异志》说：“昔宇宙初开之时，有女娲兄妹二人，住在昆仑山上，而天下未有人民，议以为夫妻，又自羞耻……乃结草为扇以障其面”。将雌雄交配的状态说成“两头”，将二龙、二蛇之交媾说成“相战”、“相斗”，也是一种禁忌。至于龙、蛇、虹、二分二至、守丧、叔嫂翁媳、昼寝、妇女等等方面的禁忌都包含性的禁忌。把虹的出现解释为“夫妇越礼”便是“节人欲”的意思。《谐铎·狐媚》篇说：“女笑曰：然则男女交感，圣人所讳言乎？宁曰：然”。在三年的丧期中，夫妇不可同房，墨子认为“此其为败男女之交多矣”，孔子的弟子宰予也反对三年之丧。《后汉书·陈蕃传》说，有一个叫赵宣的，为了以守丧的持久性来哗众取宠，二十余年庐于墓道。后来，世人得知他在此期间暗地里违反了禁制，竟生下了五个孩子，于是受到惩罚。《朱子语类》说：“天理人欲，不容并立”，这是要用所谓天理来扼杀人欲。人的天性和本能首先就遭到了先天的扼杀与阉割，这是造成思想和行动保守的重要原因之一；至于虚伪、侥幸、迂腐等等沉滓都是由此演生出的。封建孝道是旧社会统治者大力提倡的。孝子要尽孝道，但又对死去的双亲设有很多的禁忌，这是很矛盾的，而这种矛盾心理，古代文人是不敢正视的。《礼记》说，父母死后，父母生前用过的书籍、茶杯都不能再用。这是怕死者的遗物经由传递而使人遭到灾祸的意思，而文人却解释为“父没而不能读父之书，手泽存焉尔；母没而杯圈不能饮焉，口泽之气存焉尔”。孝子守丧期间要执杖以赶死去的父母的鬼魂，但古代文人却说孝子在守丧期间由于节食、悲哀而身体虚弱，执杖是为了“扶病”的。《颜氏家训》说，亲人亡魂返家的时候，家人撒灰来驱赶它是“不近有情”；而宋代的《夷坚志》说，撒灰是为了检验亲人死后是转生成人还是异物；而民俗资料中说，后来做这种检验的人自悟有辱自己的长辈而不再做了。这撒灰驱鬼之事则由野而文，又由文而近于有情了。当宗教迷信与道德规范发生矛盾的时候，便透露出封建伦理的虚伪性，而这种矛盾性及透露出的虚伪性只有通过曲解来遮掩和弥合。禁忌现象常常发生变形，这是精神胜利的结果。古人对待禁忌现象的态度是极其复杂的，大致可归纳为三种。第一是弥补型的，人们在不得已的情况下触犯了禁制之后，往往通过禳解和谢罪的仪式来弥补。第二是进攻型的，是主动地用法术的仪式化凶为吉。第三便是冀望型的，这是一种被动的期待，是三种类型的核心。这种侥幸的冀望心理是以宿命论为基础的，是人们试图通过从吉利的角度去解释来淡化和消弥禁忌本身所带有的不吉利，是自我宽慰、硬唱凯声、故作胜利的作法，是逢凶化吉在心理上的实现。对少数民族所设的禁忌，是一种种族的自我中心观，在中国表现为汉民族的一种盲目的优越感。因此，在与异族的接触中，首先是防范和排斥对方；在文化交流中，便是同化对方。这种由对异族的禁忌所表现出的种族中心观念是我们这个古老的民族故步自封、因循守旧的重要根源之一。然而，就在这种盲目的优越感的背后，又隐藏着一种自卑，如古人以被发为巫人以驱祟，丧期被发、赤足用以驱鬼、吓鬼，先驱骑兵被发以惧敌，秦始皇的铸夷狄铜像等等都是由厌恶和恐惧转为崇拜的证明。当由盲目的优越、厌忌转为自卑与崇拜之后，对异族首先表现出的即是“敬鬼神而远之”的态度，而同时也潜伏下“邯郸学步”、“东施效颦”的危机。鲁迅先生在《热风·随感录》中所说的，是很值得人们深思的：中国人对于异族，历来只有两样称呼：一样是禽兽，一样是圣上。从没有称他朋友，说他也同我们一样的。下面我们再谈一谈关于禁忌对社会生活的影响及禁忌风俗的革除。禁忌对社会生活的影响可以说基本上都是消极的，《老子》说：“天下多忌讳，而民弥贫”；《史记·太史公自序》也说：“尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏”。都说明了这个事实。禁区繁多，使人们局限于狭窄的区域内活动和思考，限制了人们的创造性和开拓性；相反的，使宿命论思想得以滋长，加深了人们的惰性和侥幸心理。《后汉书·周举传》说，每逢寒食要禁火吃冷食，老人和孩子都受不了；常常有死掉的。可见对人们生活危害之大。古代对妇女生子十分忌讳，要在荒野中、坟墓旁、道路边搭棚分娩。若逢隆冬盛夏，暴露于冰雪烈日之下，产妇和婴儿的生命都要受到威胁，可见对人们的健康危害之大。《后汉书》说，某些地区，凡二月、五月及与父母同月生的小孩都要杀掉；丧期三年，夫妇不可同房，如果触犯禁制而同房生子的，也以“触礼伤孝”不得收养，可见对人们的生息影响很大。古代裁衣、动土、迁徙等等都有忌日，对生产影响也很大。对妇女的禁忌是一种性别的歧视，它体现了封建社会视妇女为祸水和玩物的思想观念，它极大地阻碍着妇女在社会生活中发挥积极性和创造性。对少数民族的禁忌，则不利于民族之间的文化交流和团结。当然，也应看到，有些禁忌习俗也有它的合理内核，比如“同姓不婚，惧不殖也”，这是符合现代优生学理论的；有些禁忌习俗中的合理内核是被迷信的外衣掩盖了，比如周代的每年仲春二月要预修火禁，古人用阴阳五行来解释，这实际上可能是一种防火的宣传教育；有些禁忌习俗客观上起了积极作用，比如，古人源于植物崇拜，禁止砍伐社树和神树林，这在客观上起了保护生态平衡的作用。禁忌习俗的革除，需要宣传教育，同时，它也存在着自然消亡的过程。比如：三月三的曲水流觞、九月九的重阳登高、除夕的熬夜、正月初一的放爆竹，最初都是与禁忌相联系的，但它们早已为人们所忘却而演变为一种节日习俗了。最后，我们谈谈研究禁忌的意义。对禁忌风俗的了解与研究，有助于我们探索古代的社会制度和社会发展的进程，有助于我们对民族文化心理的研究，可以促进我们对于古代风俗的全面了解，对阅读和整理文化典籍也是有很大帮助的。禁忌习俗贯穿于婚娶、生育、丧葬、堪舆、节令等一系列风俗之中，把握了禁忌习俗，则其它习俗中的许多具体内容和仪式的内在含义也可以得到很好的了解。比如我们对柏的禁忌做了研究之后，便可知道节令中的与柏相关的活动的深刻意义，无论是《荆楚岁时记》中说的正月要喝椒柏酒，还是《中华全国风俗志》所记正月妇集中在柏树下、用柏枝插在糕饼上、门外插松枝等等，无一不是取避邪之意。在我们讨论了古代基于血崇拜所建立的关于血的禁忌之后，典籍中的“请以颈血溅大王”之类的话的更深一层意思便可以准确地把握了。准确和具体地阐释出禁忌现象的始因，从理论上揭示其本质，也有利于使人们自觉地彻底地革除某些仍然延续的落后消极的禁忌风俗。（赵建伟）
注释：(1)弗洛伊德（Sigmund Freud）《图腾与禁忌》第二章引温德特说，中国民间文艺出版社，1986年。(2)(7)(9)(10)《图腾与禁忌》第二章。(3)程俊英《诗经译注》。(4)《闻一多全集》第一册。(5)《山海经校注》。(6)《云南民俗集刊》第三集。(8)《巫术科学宗教与神话》第三章。(11)(12)李惠颜《广州市民间禁忌语初步之研究》，北京大学图书馆馆藏抄本。
第三十一章 中国古代的重要节日第一节 节日的内涵及中国传统节日的概貌 任何社会都以某种具有文化意义的时间框架规定着人们的生活节律，节日就是使连续不断、平淡无奇的时间之流分割开来的有力手段。某些节日被看成是奇妙的、庄严的转折点，充满了神秘的不安与恐惧，人们试图通过举行相应的仪式来保卫自己，以平安地渡过危机。在另外一些节日中，人们则企图强化自然或人类社会的正常秩序。节日仪式规定了人在宇宙中的位置，告诉人们它自身的起源、本性和命运。它使人能超越混乱，平稳而充满信心地把握未来和自己的命运。节日将时间之流分割为神圣与世俗两种相互对立、辅助的状态，使人们的生活丰富多彩。B.马林诺夫斯基指出，食物是人与自然的主要联系之一。节日中的许多仪式和习俗都强调了人类赖以为生的某些动植物的重要性，由此演化出宗教上的供献牺牲与聚餐。(1)在节日中，人们将食物奉献给神祇，祈求它们保佑人们将来获得更多的食物；同时，人们还必须相互馈赠食物，举行盛大宴会以共享食物。为了实现人神之间与人人之间的食物共享，奢侈浪费的供献和宴饮就成为不可避免的了。更何况这也有助于保证供奉与发起者的社会地位。食物崇拜与性行为仪式之间有紧密联系。在原始时代，人们期望食物繁殖的心愿常常通过模拟的或实际的性行为仪式来表达，他们认为这种作法可以刺激动植物相应的生殖繁衍，从而获得丰产。从另一方面看，性仪式也具有保证人类自身繁衍的目的。节日是常态生活的中断。人们在节日中的许多行为会违反现行的行为准则或道德观念，可是却不会引起社会舆论的强烈反对，因为，这些作法被认为具有纪念某些已经消逝的事物的功能。节日的回忆功能不仅是人类远古生活状态的重演，或曾经是合理的行为方式的再现，而且是人类从日益加剧的日常生活中的文化压力中暂时解脱出来的手段。社会走向文明化的过程便是人类用理性、社会约束力战胜人的本能、人的自然属性的过程。在此过程中，人们必须承受日益沉重的文明压力。于是，节日变成某种安全阀，人类本能得以在此期间释放而不受惩罚。不过，文明进程的不可逆转使得节日中的许多变态行为采取了化妆与升华的形式，离其本来意义越来越远。节日可以根据许多宽泛的标准加以界定，这里我们特别强调节日的传统性和集体性。这样，本文所论述的节日的定义便是：节日是按照一定的历法或季节顺序，在每年特定时间或季节举行的仪式或庆典。它被用于庆祝、纪念、重演、预演某些重大事件——农业的、宗教的或社会文化的，它赋予个人及其所属宗教的、政治的或社会经济的集团以凝聚力与存在的意义。节日的起源与人类的起源同样古老，其发展受到产食经济形式的强有力限制。中国的悠久历史造成了节日内涵的多层次迭压，但建立于传统农业社会之上的价值观念和思维方式决定着今天我们所见到的节日的基本面貌。自仰韶文化所标志的中国新石器革命以来，中国节日的特性总是为农业因素决定着的。农耕制度是人为地再现自然过程以获得食物的经济形式。它与畜牧狩猎经济的差异在于，人们必须经过一个较长周期的劳动，在特定季节获得所需食物。这种周期性的生产方式导致人与自然所构成的宇宙有秩序地循环运行的观念。自然界的四季循环被看作相等或相似于人的生命周期，同样经历着诞生、成熟、死亡、再生这种过程。人们必须顺应自然秩序，在特定的时刻做或不做某些事以防止自然循环的中断，或举行某些仪式以模拟、再现自然循环和农耕过程，确保其顺利运转与交替。伴随这些仪式的，是节日习俗中盛行的土地崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜以及与农耕有关的鬼神崇拜。从历时过程来看，中国农业的初始形态和农业经济重心的转移对节日格局的形成与变迁起着决定性作用。最早产生于半干旱气候条件下的沟壑纵横的黄河谷地、以黍稷栽培为中心的杂谷型农业与其进一步发展，造就了北方经济在隋唐以前的优势地位。春秋少雨、作物生长于雨量和日照都相对合适的夏季的气候特征决定了古代中国“春祈秋报”的节日模式。在刀耕火种农业阶段，作物生长周期决定着初民的生活节律。被研究者们称为“农年”的时间观念所指称的是这样一种情形：从耕作周期的开始到结束称为一个“农年”，其结束——作物收获期可以准确地把握，而其开端则不固定，需根据物候与星象来决定，从而这些星象和物候也就具有标志岁首的功能。(2)当时的岁首大致是在农历春分前后。据考证，中国农民曾将大火星（心宿二）看作标志农耕开始的星辰，它的名称暗示着原始农业春耕前的放火烧荒。当冬至点代替春分点而成为新的岁首标志之后，大火星成为东方苍龙七宿的一部分，转化为雨的象征。(3)农年，作为与后来的历年相对应的概念，显示出早期农民的时间观念并非完全闭合的首尾相接的时间之环，在两个生活周期之间有一段含混的不确定的时间。在这个时段上，古代中国人曾经作出各种确定岁首的尝试，即使在天文学和历法制定十分完备之后。这些尝试在流传至今的节日习俗中仍有蛛丝马迹可寻。农业经济重心在宋代的南移，对以北方文化为基础的节日格局作出了大幅度修正。以插秧技术的发明带动起来的稻作经济的勃兴，凭借多熟制的发展，承受了日益严重的人口压力；对水利的依赖成为几个强盛的历时悠久的统一王朝的坚固基础。文化中心随着经济中心南移，使节日文化中的北方特征受到削弱，新的更加繁忙的食物获得体系的确立，需要更加频繁的祈报祷赛日程表，新的节日逐步分化出来。这种变化表现于寒食节转化为清明节，端午节中纪念屈原的观念和龙舟竞渡习俗的广泛传播等。因此，我们可以断定，今天中国农民所遵从的节日框架基本上是在宋代确立的，而且节日内涵的世俗化进程，也是在宋代开始加快的。道教和佛教是对中国节日文化发生显著影响的两大宗教。道教吸收了中国古老的民间宗教成分，在佛教影响下，使之日益完备，它的本土性使之易于为广大民众所接受。佛教乘儒家思想之衰敝而来，其异质文化特征使得它必须适当地改变自己的教义与神灵，以适应中国社会。尽管两大宗教各有其独特节日，如道教的上元、六月六、中元，下元，佛教的浴佛、盂兰盆、腊八等，但相比之下，佛教对中国节日的影响更大。不过，在几乎任何情况下，宗教节日为一般中国农民接受，都是以粗糙的直接的祈求转化为间接的更为精致的仪式性象征为前提的。外来民族对汉族节日的影响，以在中原地区建立过政权的北方民族为突出。一般认为，秋千是北方山戎的节日游戏，清明射柳起初是辽代宫廷中的求雨仪礼。元、清两代外族君王则引进了萨满教和藏传佛教的某些仪式与习俗。社会阶层不同，对节日习俗的解释自然存在差异。统治阶层的解释在传统社会中无疑具有权威性和统一性，它们充斥于历史文献。但是，文人士大夫可以在吉日良辰风流自赏地行九曲流觞之礼或登高饮菊花酒，普通群众则不过将自己卑微的愿望诉之于神佛以求得保佑。这种分裂造成了有害的后果，文人往往用合理主义的说教解释习俗的由来，忽视甚至抨击具有悠久文化渊源的民间习俗。然而，儒家学说回避了对超验世界的探索，这使得上流社会有时也不得不皈依于异教的或世俗的神祇的怀抱，以寻求安慰。这就产生了上下交流的契机。屈原之死成为端午节的起因，显然是文人教化的结果，紫姑卜和城隍之为文人所乐道，则无疑显示出强烈的世俗影响。在本章里，我们将按照基本形成于宋代的节日序列，对中国古代节日中的几个重要节日作一简明描述。我们将试图说明存在于晚近中国社会中的这些节日及其习俗，是如何从可以考定的古代节日及其习俗延续、演变下来的。在此，我们想先按季节顺序对整个中国节日框架作出简要概括，以便为我们后面的叙述勾勒出一幅浅淡的背景。1.新年今天的春节是古代官方法定岁首，但在汉代它只是标志新的生活周期开始的关键日期之一。在《史记·天官书》中，司马迁提出了四个岁首日：“凡候岁美恶，谨候岁始。岁始或冬至日，产气始萌；腊明日，人众卒岁一会饮食，发阳气，故曰初岁；正月旦，王者岁首；立春日，四时之卒始”。几千年来，人们一直过着多个岁首并存的生活，但以农历新年最为隆重。本章所叙述的新年涵盖了腊月廿四日至正月十五日这个时段，已经失去岁首功熊的腊日也将包括在内。2.春季节日包括下列节日：社日，是向土地神祈求丰收的节日。唐代以后，尤其是北方逐步固定于二月二日；上巳，古代的性自由与祓禊的节日，汉代以后逐步固定于三月三日；寒食节和清明节，本文将重点介绍这个节日；浴佛节，六朝以来一般在四月八日举行，是与祈雨有关的佛教节日。春季节日与古代祈年仪礼关系密切，在刀耕火种时期，春季节日才是生活周期的真正开始。尽管岁首逐步提前，但节日的祈年意义仍然保留下来。3.夏季节日毫无疑问，我们必须介绍夏季最重要的节日端午节。此时，古代中国人还过并称为“社伏媵腊”的伏日节，它在汉代以后逐步固定于六月六日。这个节日对西南少数民族有很大影响，他们称之为火把节、星回节。在汉族中，这是向祖先报告夏季收成的时刻，而在少数民族则是作物成熟前的祈年祭。4.秋季节日六朝以后，七夕（七月七日），中元（七月十五日，又称盂兰盆节），中秋，重阳，这四大节构成秋季节日的主体。它们与汉代中国充满狩猎气氛的节日形态有很大区别。根据“春祈秋报”的生活节律，节日里充满着丰收的渴望，同时，人们还必须顺应节令举行一些仪式以确保万物的再生。我们只在本文中介绍七夕、重阳两个节日。
第二节 春节 农历正月初一是古代的新年，又称新正，今天我们称之为春节。它作为古代官方法定岁首，乃汉武帝时代编定的太初历所规定。千百年来，中央集权制度的发展，使得这个法定岁首逐步汇聚了许多其他节日和节日习俗，成为一个送旧迎新的错综复杂的节日。今天的春节节日面貌基本上形成于宋代，那时春节成为自腊月廿四日至正月十五日元宵节，持续一个月左右的综合性的节日。按照习惯，我们将春节分成三部分来描述，即自腊月廿四日（包括腊八）至除夕日，自正月初一日到初七日，最后是元宵节。 一、从腊日到除夕 腊月廿四祭灶神或更早些的腊八食粥，揭开了春节的序幕，人们开始为新年的到来而忙碌，准备食物与扫除。这两个看来很普通的日子，却是远古时代每年最后一次报赛天地诸神的丰收祭的遗风。古时它有很多不同的称呼。汉蔡邕《月令章句》：“蜡祭：夏曰清祀，殷曰嘉平，周曰蜡，秦曰腊”，而以“蜡”或“腊”最为通用。根据郑玄的解释：“腊谓以田猎所得禽祭也”，这个节日的起源可以上溯到采集狩猎时期。有人认为，在秦汉时期，蜡祭才与年终除旧迎新活动发生联系。农历十二月因而被称为腊月，腊也就有了汉应劭所言“新故交接”的意义。(4)同时年终大傩仪也与腊发生了关系，《续汉书·礼仪志》称：“先腊一日，大傩，谓之逐疫”。 1.蜡祭 蜡祭的内容主要记载于《礼记》中《郊特牲》和《月令》两篇。当大火星在西方的天空消逝之后，人们开始田猎以祭祀诸神；各路诸侯派遣使者，头戴草笠，向天子的官员大罗氏贡献鸟兽。最先祭祀的神是土地神和四方神。《郊特牲》写作“先啬”与“司啬”，郑玄认为它们是象神农与后稷那样的农业神。《月令》则说天子到天宗去祈年，并祭祀公社和门闾。陈梦家先生认为，古代祭社神与祭四方神是一回事，(5)所以《郊特牲》中有哪方不丰收就不在那个地方举行蜡祭，只有丰收的地方，才举行蜡祭的记载，而且这也反映出古代轮流祭祀，共享食物的风俗。其次，人们要奉祀农、邮表畷、猫、虎、坊庸等与农业生产有关的东西。(6)尔后才是向祖先和户、灶、中霤、门、行等方面的神灵致礼。这是个酬神的节日，也是宣告旧的生活周期结束的节日。在万木凋零的秋季原野上，人们聚集在一起，击着土鼓，吹奏着《诗经·豳风》中的乐章，将丰富的祭品奉献给众神，请求它们享用以保佑来年的丰收。农夫身着黄衣黄冠，主祭者头戴皮弁，身着白色丧服，手持榛杖，腰束葛带。这些装束既象征着万物的成熟与衰败，又表达了人们试图顺应自然规律的愿望。人们认为万物也象自己一样，在经过一个生长周期之后，应该回到它的居所，恢复活力，等待春天到来，重新焕发出生机。于是产生了据说是伊耆氏传下来的蜡辞：“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽。”报答神恩之后，人们开始享用丰收的果实，他们相信盛大的宴饮会带来更多的食物，会使神明更加高兴。《月令》将这种宴饮称为“大饮烝”。相传国家与村社在学校中大设宴会，农夫在宴会上接受统治者的慰问，并相互问候，以加强各自的社会联系。同时，传统秩序受到强调，老年人特别为人所尊崇。这固然是为了宣传孝道，巩固宗族团结，但同时，尤其是在后来，这也意味着阶级差别受到排斥。也许正是这种淳朴古风的再现才使孔子在观看蜡祭之后，对弟子描绘出一幅远古大同世界的优美图画。腊祭在后来分化为单个祭祀或节日，汉代以后便不甚受重视了。东汉崔寔《四民月令》所记载的腊日活动仍很隆重，要持续七、八天。腊节前，人们杀猪宰羊，向祖先和门、户等五祀奉献食物。腊日当天要向神供奉稻雁，次日称为小新岁，奉酒迎神下界，向尊长敬酒。象元旦一样，给君、师、耆老拜年。第三天再次献祭，称为蒸祭。过几天还要上坟祭祀亡灵。汉代的腊日定在冬至后第三个戌日。三国时高堂隆说：“帝王各以其行之盛而祖，以其终而腊”。(7)帝王出行时要祭道神（行神），称“祖”；年终合祭众神，称“腊”。元明之后，腊祭日益不为人所重，清乾隆帝最终下令废除蜡祭。(8)不过，腊日习俗多少在民间仍有所保留。
