2.大傩仪 傩是中国古代驱除瘟神的巫术，大傩则是在年终举行的最隆重的、涉及范围最广的傩仪。一般认为傩仪的起源与旱灾、疾病有关，P.本迪克特认为傩的语根是藏缅语中的na，与疾病的语音相同，而汉藏语中，热与疾病的发音也有密切关系。(9)先秦文献中具体描写傩仪过程的记载很少，其典型形式见于《续汉书·礼仪志》：其仪：选中黄门子弟年十岁以上，十二以下，百二十人为侲子，皆赤帻皂制，执大鼗。方相氏黄金四目，蒙熊皮，玄衣朱裳，执戈扬盾；十二兽有衣毛角，中黄门行之。冗从仆射将之，以逐恶鬼于禁中。夜漏上水，朝臣会，侍中、尚书、御史、谒者、虎贲、羽林郎将执事，皆赤帻陛卫。乘舆御前殿。黄门令奏曰：‘侲子备，请逐疫。’于是中黄门倡，侲子和曰：‘甲作食■，胇胃食虎，雄伯食魅，腾简食不祥，揽诸食咎，伯奇食梦，强梁、祖明共食磔死寄生，委随食观，错断食巨，穷奇、腾根共食蛊。凡使十二神追恶凶，赫女躯，拉女干，节解女肉，抽女肺肠。女不急去，后者为粮’。因作方相与十二兽舞。嚾呼，周遍前后省三过，持炬火，送疫出端门；门外驺骑传炬出宫，司马阙门外五营骑士传火弃雒水中。方相氏的装束仿自《周礼》。江绍原认为凡是山精、水精、圹精、木石之精、新故丘墓之精都与方相有关。方相本身也是一种鬼魅，即食鬼的鬼魅。(10)十二种驱逐与被驱逐的兽名与神名在当时有不同的记载，但其深层意义至今仍没有较合适的解释。一般的情况，岁终大傩所具有的送旧迎新含义是由这样一种观念支配的，即神鬼本质上是同一的，随着季节更替，神鬼力量也经历着强壮、衰败、再强壮的过程；新鬼与故鬼的对立不仅是善恶对立，而且还意味着新鬼更有力量、更有成效。大傩仪是由于人们认为在新的生活周期开始前，主宰自己生活的鬼神也必须更新，因此，才举行傩仪的。纯洁与新生的象征——侲子被用于傩仪中，很清晰地表达了这一点。北宋以前，大傩仪除了增加四门杀鸡羊磔禳的步骤之外，主要内容都没有大的改变。宋代以后，世俗神祇充斥于傩仪中。据孟元老《东京梦华录》载，傩队中包括钟馗小妹、土地、灶神等，有千人之多。宋代以前的民间傩仪记载得很少。宗懔《荆楚岁时记》载十二月八日“村人并击细腰鼓，戴胡公头及作金刚力士以逐疫，沐浴转除罪障”。从中可以看到明显的佛教影响。唐李绰《秦中岁时记》中已出现了可能是灶王夫妇前身的“傩公傩母”。傩仪在中原地区逐步为社火等其他娱神游行活动所取代，明清时期只是在南方，其传统形式仍较完整地保留着。明嘉靖《贵州通志》：“除夕逐除。俗于是夕具牲礼，扎草船，列纸马，陈火炬，家长督之，遍各房室驱呼怒吼，如斥遣状，谓之逐鬼”。湖南常德府则聘请专职巫师，着假面朱衣敲锣鼓而舞，称为还傩。宋代有种习俗叫“打夜胡”，乞丐们装扮成妇人神鬼，敲锣击鼓，到大户人家去乞钱。清代江浙闽等地仍有此俗。福州仍叫“打夜狐”，江浙称为“跳灶王”，或“跳钟馗”，乞丐装作灶王或钟馗。北京则演变成除夕送财神的习俗。大傩之后，逐去旧鬼，迎入新神，为防止旧鬼扰害，人们创造出门神。门神本是司察小过的小神，一般是指门上装饰的有神秘力量的东西，如鸡、虎、苇索、桃人，郁垒或人神。中国门神演变过程有三个基本方面：形式上由象征性取代了真实性；动植物人格化为神，让位于直接的人神化；功能上祈愿倾向逐步超过威慑倾向。神荼、郁垒在所有门神中影响最大。据说古时有此兄弟二人，在度朔山大桃树下用苇索拘执恶鬼，给老虎吃。(11)D.伯德认为两者的原型是两种植物，荼是一种有刺带苦味的蓟类植物，郁则是郁金香。(12)从除旧布新的意义看，郁是迎接善神的，荼是驱险恶鬼的。另外一种植物门神称桃人，其作用与击邪的桃锥相同。而“锥”的切语是“钟馗”或作终葵，因此，桃人终于在唐代讹变成一个抓鬼的小神——钟馗。武士门神在汉代已经出现，广川王的大门就是由“短衣大袴”的武士成庆的画像守卫着。(13)唐宋而后，尉迟恭、秦琼成为最流行的门神，岳飞、庞涓、孙膑等也被某些人用作门神。尉迟恭又称为胡敬德，表明了他的外族血统。宋代袁褧《枫窗小牍》曾谈到当时开封人用戴虎头的番人模样为门神的风俗。卷发虬髯长须的胡敬德与足智多谋的秦琼正好成为荼、郁兄弟的对应物。祈愿功能的扩张使得松柏、葫芦这些象征生命力的饰物出现于明清时期的门扉，同时财神、福禄寿三星等吉神也被贴在门上了。春联据说是五代后蜀时出现，明清以后逐步盛行起来的。其实，唐代人在门上书写“聻”字的作法，可以看作贴春联习俗的滥觞。从根本上说，这都源于对文字魔力的崇拜。总之，门神就象罗马神话中的雅努斯（Janus）神，一面向着过去，驱除已经失去生命力的故鬼，一面向着未来，迎来生气勃勃的新神。 3.从腊日到除夕 在民间，腊日起初固定于腊月八日，而后才是腊月廿四日。腊八节在今天仅仅意味着用八种食物作成的粥，其中掺杂着佛教传说。扬州人认为这天是佛生日，要去金山寺喝一百零八种食物作成的粥。不过，这种广泛的食物陈列无疑会使我们感到这是对腊祭遗俗的新解释，况且农村中保留下来的某些习俗更证实了这点。如清直隶吴桥县在腊八日“合五谷、枣、栗等果品煮粥祭先农、祭先祖”。古代蜡祭百神的作法在有些地方蜕变为家庭巫术，明代刘若愚《酌中志》说：“初八日吃腊八粥，……户牖、园林、井灶之上各方部之”。陕西凤翔县也用粥喂牲口、涂于果木上，据说可使牲口肥壮、果实殷繁。腊月廿四日在宋代称为交年节或小除，主要活动是祭灶。但是，腊祭百神的影子也时有可见，宋代吕原明《岁时杂记》称：“旧俗以为七祀及百神每岁十二月二十四日新旧更易，皆焚纸币……”。《乾隆泉州府志》也说：“俗谓灶神是夜上天，以一家所行善恶奏于天也。又言，此日百神有事上帝，画舆马仪从于楮，具牲馔，焚而送之”。总的说来，廿四日夜祭灶的习俗从汉代以降还是越来越普及。汉代学者一般都认为祭灶神是以老妇为对象的，《史记·封禅书》记载晋巫所祠诸神中便有“先炊神”，张守节《正义》认为“先炊，古炊母神也”。汉武帝听信方土之言，为炼仙丹而祠灶，加上当时广泛流传的阴子方因祠灶而大贵巨富的传说，都提高了灶神在人们心目中的地位。在灶神地位逐步提高的过程中，其形象也由老妇变为“状如美女”的神，而后又演变成灶神夫妇，男神成为主要受祭对象，称“灶王爷”。于是，“男不拜月，女不祭灶”的习俗出现了，尽管有些地方灶画上仍为女像，妇女仍是主祭者。祭灶时间在历史上并不固定，宋代以后才基本上集中于腊月廿三、廿四日。历代祭灶方式有丰俭之别，宋时曾有人指责用素菜祭灶的作法，说明那时的祭品还是比较丰盛的。但明清以至近代，胶牙糖和糯米花糖成为祭灶的最流行供品，这起源于宋代之前用酒糟抹灶门的习俗。近代农村祭灶的过程以河南沘源较典型：(14)用香五根、黄表三张，小蜡一对，名曰灶蜡；烧饼二枚，名曰灶火烧；牙饧一块，名曰灶糖；雄鸡一只，名曰灶马；芊草节少许，粮食五种，清水一盂，谓之马草，用以祀灶马者。预买新灶神一张，贴灶前，谓之换新衣。随带黄纸马二张，约方寸许，亦名之曰灶马。一张贴于灶神额上，意谓迎神回宫之马，于元旦黎明焚化。其他一纸即于当日随香表焚化，意谓送灶神升天之马。主祭之人为家长，拜时身后跪一幼子，双手抱鸡（一只。当祷祝时，一手抓鸡颈向草料推送三次，一手将凉水向之倾洒，若鸡战，则谓灶神受马。祭毕，晚汤必食豆腐汤，并食火烧，谓之过小年节。有关腊日的许多别称如小年节、小节夜之类，显示出腊日曾经是岁首的事实，虽然其前身——腊祭并没有岁首的含义，因为在农年阶段，丰收祭与岁首之间有着一段漫长的时间。这段时间浓缩地反映于从廿四到除夕夜这段被崔寔称为“群神频行”的、日常生活秩序失去作用的日子里。祭灶神宣告新年开始了，在除夕或正月中的前几天，神祇更新了力量，被恭迎下界。这种交替为反秩序行为，尤其是性关系上违反常理的行为制造了借口。明清以来，各地都普遍流行着所谓“乱丝日”的习俗。《山西临晋县志》载：“自腊月廿四至除日，民间纷纷嫁娶，云诸神朝天，百无禁忌”。记载泉州习俗的《温陵岁时记》解释说：“俗每于除夕婚嫁，谓是夕火盆光，不必卜吉，百无禁忌。然大半是蓬门之女，或丁壬错避，摽梅过期者”。无力负担繁重的嫁娶费用的农民，利用传统赋予的权力完成了日常生活中受耻笑的事，传统成为减压阀，而这种传统在更早时期所指的必定是更为自由的性关系。食物馈赠自进入腊月便开始了。宋代周密《武林旧事》记杭州风俗：“入腊以来，馈岁盘合酒担羊腔，充斥道路”。这种馈赠现在大多是在新年元旦之后举行。除夕这天，各家各户的门神、桃符或春联都更换完毕，屋舍打扫一新，节日所需食物也准备就绪。全家人聚集在一起，举行宴会，称为“送岁”；有的地方，人们相互走访，称为“辞年”。宴席上，后辈向尊长行礼，也称为辞年；年长者则用彩绳串钱及糖果赠送家中的儿童，称为压岁钱、压岁果子。北京人把用朱绳串编为龙形的放在床脚的钱也称为压岁钱。现在盛行于全国各地的守岁习俗，一般都认为起源于唐代，徐坚所编《初学记》录有唐太宗所作守岁诗。宋代更有“守冬（指冬至）爷长命，守岁娘长命”的谚语。除夕之夜，家家灯火通明，庭前有用各种材料燃起的长明火，午夜则爆竹声不断，有的还敲锣打鼓，彻夜不停。伴随着这音响的巨大轰鸣，人们以激动不安的心情迎来了新的一年的第一天的黎明。
二、新年 新年是充满欢乐激动、恐惧不安和渴望祈求心情的混合物。农民们充分地展示自己的劳动成果，做出各式各样丰盛的食品，举行无数次宴饮，邻里戚友之间相互邀约与馈赠。以拜年为主的广泛活动加强社会联系，尤其是加强姻亲联系的努力，反映了人们试图巩固本人及家族的社会地位的强烈愿望。丰盛食物首先是为了奉献给神鬼，天神、祖先频繁地降临人世，人们不厌其烦地向他们顶礼膜拜，以祈求新的一年风调雨顺。在新旧交替的混沌状态中，人们创造出一系列禁忌、巫术。一方面，人们期望着由于遵循了烦苛的禁忌而使自然秩序顺利恢复其旧有的轨道；另一方面，节日期间的风雨阴晴成为人们预卜一年农事活动成败的先兆，同时，人们还施展巫术以逃避或防止老鼠、蝗虫、疾疫的危害。娱乐活动充满着竞争意味，成为家族、村落或个人在一年中成败的先兆。这许多的行为与习俗构成了一幅五彩缤纷的节日画面。自从中央集权制度确立之后，元旦朝会就一直是封建国家显示与强调统治秩序的绝好机会。以汉朝为例，在夜色未明时，文武百官就按等级依次手持各种象征性礼物如璧、羔等向皇帝奉献。远方属国派使节向皇帝祝贺新年，各郡县也派使节向皇帝汇报本地的年成、税收等情况。行礼如仪，山呼拜舞之后，皇帝赐宴，然后进行称为“鱼龙漫衍”的歌舞杂技表演。(15)中国社会的家国同构性，使官方典礼在民间各家族内部模拟性地再现。宗懔《荆楚岁时记》写南朝风俗：“于是长幼悉正衣冠，以次拜贺。进椒柏酒，饮桃汤。进屠苏酒，胶牙饧。下五辛盘……”。拜贺习俗在今天演变成广泛的拜年活动，而这些有卫生作用的食物在宋代之后也发生衍化。《乾淳岁时记》记南宋时风俗：“如饮屠苏、百事吉、胶牙饧……等事，多率东都之遗风”。明清时代，北方多于元旦食饺子、馄饨，南方多食汤圆，其形制与名称都带有强烈的象征意义。饺子又名扁食，取义于更岁交子之意；馄饨象征着新旧交替时的混沌状态；而汤圆据说是象征着团圆。元旦黎明，数声开门炮仗响过，频繁的拜年活动便开始了。唐代释道世《法苑珠林》已载：“唐长安市里，每岁元日已后，递饮食相邀，号为结坐”。现代关于拜年活动的称呼有很多，如天津的“吃年茶”，安徽怀宁的“庆节”等。有些地方，拜年时更重视吉利与否，而不那么讲求丰盛，如广东潮州人往往相互赠送柑橘，意为大吉。士大夫之间在宋代兴起一股相互投递名刺的风气，尽管相互之间平日并不熟悉。据说司马光对这种风气曾加以抨击，但终于愈演愈烈。清代戴璐《藤荫杂记》称，当时各衙门都贴有“概不贺节”的告示，而上门投刺者依然络绎不绝。姻亲关系在拜年活动中占有重要地位。由于妇女在新年里要遵守许多禁忌并且要操持家务，所以，女婿拜岳家、与甥舅之间的拜望受到特别重视，尤其是新婚或已订婚的家庭。湖北黄陂的规矩是初一拜本家亲戚、初二拜母舅，初三拜岳家。江苏淮安则是在初二、三日由岳家宴请女婿。厦门人把初六称为女婿日。初三在有的地方称为小年朝，北方则把初五叫作“破五”，它们都标志着节日的一个段落，人们于次日开始做些日常工作。如北京人在初五将插有松柏枝、点缀着金钱、枣栗、龙眼等的年饭撤掉；商人们则在迎财神之后开始营业。表示结束的其他方式则是作些与元旦那天相同的事情，如再吃一顿饺子，或不扫地，不汲水等。初七日在六朝时曾是隆重的节日，称为“人日”。其起源，据三国时人董勋说，是将六种动物和人分配于年初七天的结果。有的日本学者则认为七日是新月初升的日子，古人对此印象深刻，因而以此日为节。一般说来，其性质与上述初三、五日相似。《荆楚岁时记》有北方人从元旦至此日不食故菜，惟食新菜之语。在宋代还附加上了送穷习俗：“人日前一日扫聚粪帚，人未行时以煎饼七枚覆其上，弃之通衢以送穷。”(16)据宗懔记载，七日还要吃七种菜做的羹汤，这与腊八食粥的习俗相似，今天湖北云梦、广东海丰等地仍有此俗。这天还要作人形的装饰品以及登高，后世已很少有人这么做了。元旦期间，人们除了相互酬酢之外，还须满足各路鬼神的需要。首先，任何一个家庭都须在元旦清晨向祖宗叩头，天天拿最好的饭食供奉他们，直到新年结束。其间还要扫墓，称为上年坟。在适当的时候，人们要将灶神“接”回来。财神降临在东南地区叫作“接路头”，它与古代的行神关系密切。北京人多在初二祭财神，还纷纷去广宁门外的财神庙“借钱”。其他一些次要的神便合而祭之。北方有所谓“天地桌”。北京人从除夕起便在庭院中设长案，供群神全图，叫作“百分”，直到初五或十五才撤去。有的地方在长竿上悬挂黄纸，树立庭中，称为“接天神”。厦门将初四称为天神下降日。初七、初八日南北方都有看参星或祭星的活动，或祈长寿，或占验收成。广泛的祀神活动使庙宇寺观成为游玩交易的场所，这便是所谓庙会。苏州人有烧十庙香的习惯，北京人则去东岳庙、吕祖祠、白云观等处烧香游乐。新年期间人们要遵守一系列禁忌，最主要的是与水、火、食物有关的禁忌。许多地方严格禁止汲水，向邻居借火，要持续几天，后来则仅在元旦禁止这么做。食物禁忌与上述习俗有关，贵阳有元旦不生火、吃冷食的作法，北京良乡有三日内不煮生、不煎炒的禁忌；淮安地区初五以内不煮粥，因为元旦喝粥出门会遇雨。在广东海丰、江西万载等地有元旦不食荤腥的禁忌。新年送穷的习俗，肯定起源于很久远的时期，实质上反映的是新旧更替的观念。六朝以至唐代，一般都是在十五日或正月晦日送穷，韩愈等还曾写过《送穷文》。另外，《荆楚岁时记》记载着称为“乞如愿”的习俗：“以钱贯系杖脚，回以投粪帚上，云‘令如愿’”。近代泉州仍有此俗。《温陵岁时记》载：“泉俗则于除夜扫室中，污秽积户侧，不敢摒于外，曰求如愿，元日亦然”。江苏嘉定等地则称为打灰堆。由此派生出元旦不扫地、不将垃圾弃于门外的禁忌，并且与正规的“送穷”习俗发生联系。如广东海丰将初三称为“穷鬼日”，清晨将垃圾扫到外面粪堆上，点燃纸钱香烛，放几声鞭炮。陕西韩城初五日不许出门，将新肉或麻豆放置锅中烧烤，称为“崩穷”。元旦期间祈求农业丰收的巫术，颇为盛行。《齐民要术》载：“正旦鸡鸣时，把火遍照五果及桑树上下则无虫。时年有桑果灾生虫者，元旦照之免灾”。这种作法现代仍很盛行，与之相类似的是所谓“烧田财”或“烧田蚕”。宋代诗人范成大曾咏其事：“乡村腊月二十五，长竿燃炬照南亩，近似云开森列星，远如风起飘流萤”。农民们根据火把的颜色与燃烧方向占卜本年收成好坏。这种习俗在除夕到正月十五日内各地都有，它的另一种演化形式是“烧松盆”。清代顾禄《清嘉录》载：“是夜（廿五日），乡农人家各于门首架松柴，成井字形，各屋举火焚之……”。火的运用表明了农民对生命力复苏的渴望。正如范成大所咏：“将迎艳阳作好春，政要火盆生煖热”。新旧交替在其中表现为光明与黑暗，温暖与寒冷的对立和斗争。由各种征兆判断年成好坏的方法，可谓琳琅满目。《史记·天官书》载有魏鲜所收集的元旦风向具有的各种意义，而且一日的各时段都对应着各种农作物的丰歉。此后有关这方面的记载更多，有用称量江水来预测的，有听声音占验的，甚至还总结出一套元旦早上听声音的繁琐程序，称为“响卜法”。新年中的竞赛游戏如打球、拔河之类，在起初都有神秘的象征意义，其胜负具有决定地区、家族或个人某年是否顺利的含义。在闽粤某些地区更保留着大规模斗殴的习俗。娄子匡《新年风俗志》载，广东番禺有所谓“打仔”的风俗。在村外荒野中，儿童与成年人分组，各以拳棒互斗，决出胜负以占卜本年是否吉利，往往闹出人命。各式各样的赌博也在这种日常行为规范遭到破坏的情形下为平日最严厉的家长所允准。
三、元宵节 元宵节又名灯节，道教称为上元节。唐宋时代，灯节的出现常常被看作与佛教有关。《提要录》称：“唐以前岁不常设，烧灯多出佛书”。(17)现代的研究者并不否认佛教因素在灯节形成过程中的促进作用，但更多着眼于灯节中火崇拜的特殊含义。灯节最重要的方面是其祈年意义。从形式上看，新年期间普遍的“烧田财”习俗以及西南少数民族在秋季收获前举行的火把节，都与灯节燃灯关系密切，或者说是元宵燃灯的初始形式。如果把春秋季燃火把祈年的活动与第一节中我们指出的早期农耕时期的“大火星”崇拜相对照，那么，灯节显然就是刀耕火种时期烧去田间草木并开始播种的原始生活习俗的高级转化形式。元宵节舞龙灯的活动也表明了灯节固有的祈年意义。其次，大傩仪中火的重要作用，使得燃灯活动又有着驱除邪秽的含义。鱼龙漫衍和角抵戏等汉代大型歌舞、竞技表演，是后世元宵社火的直接源头。古代作者及民间传说常常将元宵节的起源上溯至汉代，这不是没有道理的。汉代蔡质在《汉官典职仪式选用》中写道，在元旦朝会的表演开始时，有名为舍利的野兽从西边上场，舞蹈跳跃一番，跃入殿前水池，化为比目鱼，然后又化为黄龙，重新舞蹈于庭前。随后是杂耍表演。汉代而后，这方面的记载很少，直到隋朝，从柳彧的谴责性奏疏里我们才又见到民间正月十五日的热闹景象：窃见京邑，爰及外州，每以正月望夜，充街塞陌，聚戏朋游。鸣鼓聒天，燎炬照地，人戴兽面，男为女服，倡优杂技，诡状异形。以秽嫚为欢娱，用鄙亵为笑乐，内外共观，曾不相避。高棚跨路，广幕凌云，袨服靓妆，车马填噎。胥醑肆陈，丝竹繁合，竭资破产，竞此一时”。(18)隋炀帝没有接受他的建议，反而为了向外国使节夸耀天朝的富足，每到正月十五日便在皇朝内外张灯结彩。唐代在正月望日前后三天取消京师戒严令，寺观与街道都挂起灯笼，还起造高达百尺的大棚，全体市民盛妆出游。宋代皇帝大概是最热衷灯节活动的统治者了，自赵匡胤以下几个皇帝都曾亲自主持观灯仪式，在城市中灯节持续时间也由三夜增加到五夜。灯节的准备活动在冬至前后便开始了，开封府搭起大棚，棚内彩山上画有神仙故事和市井人物。彩山旁搭成文殊、普贤菩萨像，其手指直通彩山顶部。人们用辘轳将水绞上山，然后顺手指放下。山棚门柱上用草把绑成游龙形状，上面密插灯盏，甚是壮观。十五日当天，各种社火队伍纷纷出动。据吴自牧《梦粱录》记载，表演的节目有乔亲事、乔迎酒、仕女、杵歌、诸国朝等。皇帝在十六日夜亲临宣德楼，或处决或赦免罪人，以宣扬自己的威德。同时，各寺院挤满了烧香礼忏的富豪和平民百姓。此后的历代皇帝不再对灯节抱有如此浓厚的兴趣，而民间的热闹景象更多地见诸明清的各类文献中。所有的社火表面上都以娱神为目的，农民抬着本地区的诸神塑像走村串户。以泉州为例，当地的绅士出面集资，招募人员，组成迎神巡游的队伍。前队是旗鼓手队列，前导以手执刀枪的人群，而后是叫做台阁或软棚的有优伶儿童在上表演的戏台，最后是各类神祇。神灵队伍由道士开道，将军、元帅之类神像居左右保护，中间是八抬大轿的通淮关大帝、花轿吴真人、南门天妃等。夜晚，群神巡游之处，村民须点燃灯、火把和香出迎，灯上写风调雨顺之类吉语。贫苦的地方则把当地的土地神抬出巡游，以祈祷丰收。舞龙灯队伍的形式与之相似。如四川泸县的龙灯队列，前有鱼兵灯、虾将灯等为前导，大摇大摆，徜徉过市。街道两边的人持花炮向龙灯燃放，锣鼓喧天，火星乱溅。耍龙灯的人赤臂跣足，盘旋跳跃，口含橄榄以解热毒。收场时，龙灯已烧得片甲不存。这也许象征着龙脱离潜伏状态，飞翔上天，普施甘霖的过程。现在我们见到的舞龙常常有灯作前导，这象征着太阳，其意义是相似的。在某些地方，龙灯起着土地神一样的作用，所到之处，村民用香案迎接，祈祷求福。元宵舞狮是受佛教影响而产生的，其目的与傩礼相同，其风格有南北之分。北方舞狮是人与狮斗，南方则是狮与狮斗。广东翁源人选用武艺淳熟之人，头戴狮形面具，盘旋舞蹈之余，作举拳棒相斗之状，颇有“古傩遗意”。社火活动同时也是表现农民的价值观和世界观的方式。湖北彝陵地区在元宵节时，有的少年装扮作女子，唱采茶歌；还有的女子装扮作农妇，表演插秧。虽然这种作法带有乞讨性质，但在某种意义上也具有示范教育意义。农事活动的预演既鼓励人们努力工作，又含有祈望年成顺遂的巫术意义。由于灯与丁音近，因此很早就有送灯或偷灯以祝愿生子的习俗。《岁时广记》引《本草》称，宋时人认为正月十五日的灯盏可以使人生子，若夫妇共同去别人家偷来，放置床下，当月可怀孕。陕西凤翔县在元宵节，家家请女儿、女婿吃饭，称为吃十五，并送灯送油，称为添油。广州地方还有在庙中集体供奉灯盏，叫做“请丁”的习俗。元宵放偷是一种别致的馈赠形式，它是原始共产制的折射。宋代洪皓《松漠纪闻》载，当时北方金人自契丹人那里承袭了一种放偷习俗。有的主妇明目张胆地率领婢妾到别人家去，趁主人迎客时偷东西。第二天主人家用茶食糕点上门赎取。明代郎瑛在《七修类稿》中提到扬州也有此俗，而清代广东文昌县仍存在“元夕偷青以受詈为祥，失者以不詈为吉”的习俗。火树银花的元夕之夜，人们都涌到通衢闹市去观灯游玩，其中妇女“走百病”或“走三桥”的习俗尤为引人注目。张鷟《朝野佥载》在描述唐睿宗先天二年的夜游盛景时写道，官府选拔长安、万年两地少女千余人在灯轮下踏歌三日。后来，这种习俗带上了强烈的巫术色彩。《清嘉录》载：“元夕，妇女相率宵行，以却疾病，必历三桥而止，谓之走三桥”。所却之疾主要是无子。江苏如皋县妇女在元宵夜拾得桥边的砖石回家，据说可以得子。北京的“走桥”更有着明显的男性生殖器崇拜意味，明代刘侗《帝京景物略》载，妇女着白绫衫，到各城门摸门钉，认为可以生男孩，称为“摸钉儿”。这种习俗可以上溯至原始社会时期，人类实行族外婚而形成的带有色情特征的典礼。(19)随着社会的发展，它以巫术的形式保留下来，但其中强烈的生育意愿，则从历史的尘埃中折射出它的初始形态。元夕的妇女们还要迎紫姑，这是一种具有双重含义的习俗，有的传说表明它是为祈求蚕事顺利而兴起的，有的则表露出传统社会中正妻与偏房的矛盾。(20)各地对这种作法的称呼也有不同，无锡称“门臼娘娘”，苏州称“坑三姑娘”，山东邹县称为“邀厕姑”。紫姑卜在唐宋时演变成不受时间限制的扶乩，为上层社会所信奉。段成式《酉阳杂俎》中的扶乩形式沿用至今：“黄之侨人郭氏，每岁正月迎子姑神，以箕为腹，箸为口，画灰盘中为诗，敏捷立成。”民间妇女的占卜工具及形式有很多。范成大《上元纪吴下节物》诗注：“俗传正月百草灵，故帚、苇、针、箕之属皆卜焉，多婢子辈为之”。一般情形是束物为人形而卜。据《帝京景物略》载，两女童扶掖用苇扎成的人，以马粪供奉它，敲鼓，并唱《马粪香歌》。祝祷之后，苇人跳将起来，若未倒便是吉兆。厦门的祭娘娘习俗是未婚少女用瓜果等物对厕而祭，并且唱些男女相欢、翁姑残虐的歌曲。大约在宋代，猜灯谜成为观灯时一项有趣的活动。《清嘉录》记苏州猜谜盛况：“城中有谜之处，远近辐凑，连肩挨看，夜夜汗浸，入夏乃已。”猜谜活动有着非常古老的起源，并且在当时有着特殊的意义。苏联符号文化学家V.N.托普洛夫（Toporov）在比较了斯堪的纳维亚的史诗埃达（eda）、中世纪伊朗Rivāyat史诗以及古印度吠陀中的问答形式之后指出，这种猜谜活动在原始社会时期出现于新旧交替的宇宙生成仪式中，其作用在于人类试图通过对宇宙和人类起源的审视超越混沌状态从而过渡到正常的、日常的宇宙秩序。(21)在有些民族中，作谜的一般时间是12月至1月6日，由老年人作指导，其内容从有关人的主题开始，随着时间向新年的推移，以宇宙观告终。中国屈原所作的《天问》和它相似。他还指出，这种古典形式后来演化成儿歌、占卜、谚语、数数游戏等。
第三节 寒食与清明 寒食节与清明本是毫不相干的，前者是有着远古生活遗迹的冷食与改火的节日，后者本是节气名称，唐宋时才正式成为一个以敬祖为中心的节日，并最终取代了寒食节。这种演变反映出节日习俗的存亡兴替，也是由于两个节日的日期非常接近。 一、寒食的起源与演变 寒食节是载入官方祀典的改火仪式与实际的民间禁火寒食习俗的综合物。冷食习俗折射出先民曾经历过的食物匮乏阶段，改火仪式则标志着新耕作期的开始，它们在时间上是紧密相连的。有关民间寒食习俗的记载几乎是突然地出现于东汉的文献中，它们主要集中于今山西地区，与介子推传说相关联。桓谭《新论》写道：“太原郡民以隆冬不火食五日，虽有病缓急，犹不敢犯，为介之推故也”。曹操在《明罚令》中更明确地指明了这种风俗的分布范围：“闻太原、上党、西河、雁门冬至后百五日皆绝火食”。即使在寒食习俗颇为盛行的唐宋时代，其传播范围也不出北方。《提要录》载：“秦人呼寒食日为熟食日，言其不动烟火，预办熟食过节也。齐人呼办冷烟节”。《翰府名谈·洁惠侯庙记》也称：“自兹其日为寒食也，迄今天下皆如此，自洪河之北尤重此节。”洪河在今河南南部，注入淮河。《岁时杂记》则称：“绍圣年来，江淮之南寂无此风。”现在，我们在江南地区仍可见到寒食习俗的影子，这可能是历史上移民与文化交流的后果。东汉末年蔡邕的《琴操》最早详细叙述了介子推火焚而死的事迹并使之与禁火相联系。当然，这种解释性传说不是寒食节的真正起源，但它却赋予山西地区的寒食习俗以神圣意义，长久地沿袭下来。当地的寒食曾长达一个月，只是在自汉以下的历代守土官和帝王如周举、曹操、石勒等的严厉禁断之下，才最终固定为寒食三日。改火仪式在先秦文献中有较多记载。《论语·阳货》篇记载宰予的话：“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣”。值得注意的是，宰予将作物生长周期与改火时间相联系。《周礼》中有两条重要的记载。《秋官·司烜氏》说：“中春，以木铎修火禁于国中。”《夏官·司爟》：“掌行火之政令，四时变国火以救时疾。季春出火，民咸从之；季秋内火，民亦如之。”两相对照，可以看出两点：一是修火禁于中春在前，出火于季春在后，二者紧密相连；二是春秋出火、内火同样显示出改火的周期是一年。《后汉书·周举传》李贤注解释改火：“龙，星，木位也，春见东方。心为大火，惧火之盛，故为之禁火。”他解释的实际上是远古时大火星崇拜的演化形式，在某种意义上是正确的。在第一节中我们已经指出大火星（心宿二）对原始农业阶段的农民的重要性，上引《周礼》所谓“季春出火”与“季秋内火”是古人对大火星在天球上视运动过程的隐喻性说明，而当苍龙七宿崇拜代替了心宿二崇拜之后，就产生了许慎《说文解字》中有关龙“春分而登天、秋分而潜渊”的解释，寒食禁火也就有可能被解释成害怕火盛而伤龙的行为。总之，无论是火星还是龙星崇拜，都是实际农耕生活需要的表现，由火向水的转换反映了农业发展的过程。灭去旧火，实行斋戒，再升起新火的习俗普遍存在于世界各地。欧洲的四旬斋、南美亚马逊河流域的塞伦图（Sherento）族，在旱季结束前的三周斋戒，都是与中国寒食相类似的习俗。法国人类学家克劳德·列维—斯特劳斯认为在这些习俗中存在着如下的抽象对立因素：冬∶春=天∶地=生∶熟=自然∶文化=稀缺∶丰盛=黑暗∶光明。他还指出，寒食中的斋戒是实际经验的象征，冷食无疑是冬春之际食物匮乏的反映。(22)他的看法是正确的，尽管寒食习俗几经演变，但农民的贫困仍为实际的“寒食”行为提供了根据。四川《彭水县志》：“十一月剪草覆屋，乏食者采蕨于山，至春三月乃止”。唐宋时期，官方的改火仪式是相同的。钱易之《南部新书》卷二：“长安每岁诸陵至清明尚食，内园官小儿于殿前钻火，先得火者进上，赐绢三匹，金碗一口”。钻木或以阳燧取火，既表明对远古生活的回忆，同时也象祭祀时“器用陶匏”一样有着神圣意义。宋代寒食的民间习俗已不那么严格了。《岁时杂记》记开封寒食：“去冬一百三日为炊食熟，以当禁烟则饔飱先具也。而以是日沐浴者，因其炊熟之盛，又从此之日无燂汤之具也。庆历中，京师人家庖厨灭火者三日，各于密室中烹炮，尔后稍缓矣”。宋以后的寒食习俗渐渐只是意味着节日的特殊饮食。晋陆翙《邺中记》大概是最早谈到寒食中特殊食物的：“寒食之日作醴酪，煮粳米及麦为酪，捣杏红煮作粥。”直到唐宋时期，人们仍在食用这种凉大麦粥，但佛道教义已开始对某些食物作出宗教解释。宋代有所谓杨桐饭，后来在江南很风行。《寒陵总记》载：“杨桐叶细冬青，临水生者尤茂。居人遇寒食采其叶，染饭，色青而有光，食之资阳气，谓之杨桐饭。”佛教认为此种饭为目连奉母之食。此外，还有用青艾、嫰蒌蒿、藜藿等作饭食的。明清时，有的地方仍有寒食遗俗。山东邹平县“以正月所积面点磨为粉，合家食之，不举火。”《清嘉录》记苏州清明习俗：“儿童对鹊巢支灶，敲火煮饭”，称野火米饭。
二、清明节：再生的渴望 唐宋以降，清明节代替了寒食节，成为以祭祖扫墓和郊野踏青为中心的全国性节日。清明扫墓本是民间习俗，它在经典中有无根据，曾是儒士长期争论的问题。可以肯定，它与古代社日有密切关系。崔寔《四民月令》：“二月祠太社之日，进韭卵于祖祢。”在奉祀土地神时同时要向祖先奉献，这无疑是扫墓习俗的滥觞。清代顾禄在《清嘉录》中指出：“窃意后人因后土之祭而并祀祖先尔”。扫墓与社日的联系，我们从后世城隍神驾临厉坛祭鬼的习俗也可略见一斑。开元廿四年（736年）四月，唐玄宗下诏允许官员寒食扫墓，此后的几个皇帝接连颁诏许官员请假上坟。五代时皇帝开始亲自在寒食时上坟。《新五代史·晋出帝纪》：“天福八年二月庚午，寒食，望祭显陵于南庄，焚御衣、纸钱”。注家评道：“焚衣野祭之类，皆闾巷人之事也，用之天子，见礼乐坏甚。”这些痛心疾首的非议并未使皇帝引以为戒。《东京梦华录》载：“凡新坟皆用此日拜扫，都城人出郊。禁中前半月，发宫人车马朝陵，宗室南班近亲亦分遣诣诸陵坟享祀。”元明以后，扫墓之风遍及全国，清明节因此得鬼节之名。明代刘侗《帝京景物略》记北京风俗：“三月清明日，男女扫墓，担提尊榼，轿马后挂楮锭，粲粲然满道也。酹者、哭者、为墓除草者焚楮锭，次以纸钱置坟头。望中无纸钱则孤坟矣。”官府在清明则招请城隍神到厉坛，奉祀孤魂野鬼。以苏州为例，《清嘉录》载：“清明日，官府到虎邱郡厉坛，致祭无祀。游人骈集山塘，号为看会。会中之人皆各署吏胥平日侍奉香火者。至日，各舁神像至坛。……每会至坛，箫鼓悠扬，旌旗璀灿，卤簿台阁，斗丽争妍。民之病愈而许愿服役者亦多与执事，或男女缧绁装重囚，随便至坛，撇枷去杻以为神赦。”浙江金华县有城隍散粮之俗，行事者作小鬼状，执神像游城，抢夺商贩财物，到北郊焚化纸钱，祭祀孤魂野鬼。俄国学者M.索科洛夫在《俄罗斯民俗志》中对这类春季庆典所作的解释，有助于我们认识清明上坟的含义。他指出，自然界在春天的复苏使人们认为死去的亲人也会再次复活，并在当地事务上给人帮助。但要通过使用象征再生的熟鸡蛋所行的巫术，死者的来访才会顺利。他们在墓上将蛋敲破，或者把它扔在身后。涕泗交流之后，他们便与故人共享食物与欢乐了。(23)有趣的是，以鸡蛋祀祖的习俗在我国也长期存在，除了上面提到的汉代进韭卵于祖祢的记载而外，清代山东荣成县也有清明时令儿童持香楮、小燕、熟鸡蛋去土地祠供奉的作法。清明出游踏青与古代上巳节男女在郊外自由交往的习俗有关。唐高宗于龙朔二年曾下诏斥责：“或寒食上墓，复为欢乐，坐对松槚，曾无戚容，既玷风猷，并宜禁断。”(24)但郊游之风反而愈演愈烈。吴自牧《梦粱录》以生花妙笔描绘了宋时杭州清明野游的盛景：“宴于郊者，则就名园方圃、奇花异卉之处；宴于湖者，则彩舟画舫，款款撑驾，随处行乐。此日又有龙舟可观，都人不论贫富，倾城而出，笙歌鼎沸，鼓吹喧天，虽东京金明池未必如此之佳。”不过，普通农民在大部分情况下，无非是同姓乡民聚集于家族墓地，奠祭之后共享微薄的祭品，随后便散去了；或许有人会醉舞狂歌，以此作为紧张耕作前的娱乐；讲究点儿的大家族会在宗祠里唱几天戏，以展孝思，以娱族众。郊游时采回花草插于门上、头上，在清明节时非常普遍，尤以插带柳枝为多。《岁时杂记》记宋代风俗：“今人寒食节，家家折柳插门上，唯江淮间尤盛，无一家不插者”。《清嘉录》也说：“清明日，满街叫卖杨柳，人家买之插于门上，农人以插柳日晴雨占水旱，若雨，主水。”显然，插柳活动有祈年意义，河南孟津人甚至将青苗插在麦地里以祈年。从本质上说，这些都是对生命力复苏的渴望。总之，无论是寒食改火，还是清明扫墓都表达了人们对生命再生的渴望。随着时代发展，其更新意义都被忘却了：改火仪式已湮没无闻，扫墓祭祖被看作追念先祖、教育后人，团结同族的表示。
第四节 端午 一、端午源流 端午节与夏至节有密切联系。晋代周处《风土记》：“俗重五日与夏至同。”这是因为二者同处于农历仲夏，而且许多习俗是相同的。《续汉书·礼仪志》称：“仲夏之月，万物才盛。日夏至，阴气萌作，恐物不楙。其礼：以朱索连荤菜，弥牟蛊钟。以桃印长六寸、方三寸，五色书文如法，以施门户。……故以五月五日，朱索五色印为门户饰，以难止恶气。”夏至、冬至是太阳运行周期中重要的转折点。在中国人心目中，夏至是“阴阳争，死生分、血气散”的危机关头，人们要斋戒，采取某些活动以顺应阴气将升、万物肃杀的自然秩序进程。据《续汉书·礼仪志》，夏至时禁止燃大火、用炭鼓铸，并且浚井改水。还要用蒲剑、艾人、朱索、桃印等压制邪气，防止瘟疫。随着时代的发展，民间对夏至的重视逐步转移到端午节，上述的斋戒活动早已不见了，龙舟竞渡习俗却成为端午节的主要内容之一。由于夏至的存在，整个农历五月都被看作不吉的时期。应劭《风俗通义》记录了许多汉代人的五月禁忌。如五月盖房使人头秃、五月生子不吉等。这种看法在近代仍很流行。杭州人称五月为凶月，不结婚、不迁居。北京也有“善正月、恶五月”的民谚。五月五日很早就是人们忌讳的焦点。《史记·孟尝君列传》载，田文生于五月五日，其父田婴不肯抚养他，理由是：“五月生子者，长与户齐，将不利其父母。”尽管考虑到历法因素，不能完全相信司马迁的记述，但可以肯定，汉代初年端午节就已固定于五月五日。直到唐以前的文献，几乎都把这个节日称为“五月五日”而不是“端午”。唐宋时，出现了“端五”的名称。宋代吕原明《岁时杂记》称：“京师以五月一日为端一，二日为端二，……四日为端四。”几乎是同时，才有专指五月五日的“端午”之称，并产生了端阳、重午、天中等别称。端午节的主要目的是逐疫，但唐宋之后，龙舟竞渡习俗与之相结合，盛行于江南水乡，使端午节的含义复杂化了。龙舟竞渡是一种超民族、地域的活动，很早就刻画于部落时代的铜鼓上。因此，所谓龙舟竞渡以拯屈原的说法不过是一种解释性传说而已。对于竞渡的起源有很多种解释，文崇一在《〈九歌〉中的水神与华南的龙舟赛神》一文(25)中认为，竞渡是祭祀水神的活动，水神后来被认为是掌管雨水的龙神，从而有了赛龙神求雨的活动。随着竞渡习俗的传播，消灾、逐疫、乞福等含义于是附加在端午节上。汉晋时期许多文献中关于竞渡起源的传说都有水神的影子。最典型的是曹娥的故事，见于《艺文类聚·岁时部》引《会稽典录》中：女子曹娥者，会稽上虞人。父盱能絃歌为巫，汉安帝二年五月五日，于县江泝涛迎波神，溺死，不得尸骸。娥年十四，乃缘江号哭，昼夜不绝声，七日遂投江而死。”文中的波神显然便是水神。除了屈原之外，周昭王、伍子胥、勾践都在竞渡起源传说中占有一席之地。他们受人崇拜，不外乎以下两个原因：首先，他们中的大部分是非寿终正寝的横死者。在古人心目中，横死夭折者含冤而死，戾气深重，必须隆重祭祀才能平息戾气，以防他们为害生人。久之，这些人成了水神。其次，马援、勾践等因有功于人民而受祭奠。但这类传说不是竞渡起源传说的主流，很可能是后起的。至于竞渡源于屈原的说法被大力宣传并逐步取代了其他传说，是由于他的行为与其诗篇中指陈的思想适合于封建士大夫的情趣，这与今天我们赋予这个传说以爱国主义的含义是有差别的。从世俗的实际活动看，竞渡的屈原化在很大程度上是士大夫推崇屈原的结果。在原始农业发生以前，水神崇拜是生活在江南水乡的各民族出于保障生命财产安全而产生的思想观念。在农业发生之后，就使先民将崇拜重点转移到赛神求雨方面。整个水稻生长期都有可能举行报赛活动。文先生对竞渡日期所作的分类统计表明：自二月二日到九月九日都有竞渡记载。但竞渡毕竟多数集中于五月五日前后，这或许与江南的梅雨有关。《岁时广记》卷二引《风土记》：“夏至雨名黄梅雨。”又引《四时纂要》：“农以得梅雨乃宜耕耨。故谚云：梅不雨，无米炊。”由于梅雨的迟速大小对农业生产有极为重要的影响，因而在最紧要的时刻举行求雨活动就成为决定竞渡时间的重要理由。此外，北方端午的逐疫习俗与竞渡习俗的结合，也为五月竞渡提供了另一个有力根据。
二、逐疫：个人行为与集体行为 汉代的主要祛瘟饰物是朱索与桃印，或系在身上或挂在门上。朱索的作用是拴住人的魂魄，或圈住人的居处，以防止邪气侵害。泰国的鲁阿人就相信，腕部系上纱线能把人的32个灵魂牢牢缚在人体内。假如牛太累了，也要拴线以确保灵魂不走失。(26)应劭《风俗通义》载：“五月五日，以五彩丝系臂，名长命缕或续命缕、避兵缯、五色缕、朱索，避兵及鬼，命人不病瘟。”这些名称表现出与鲁阿人相似的观念。后来朱索逐渐向装饰性方面发展，六朝以后又出现了百索、条达、条脱、合欢索、宛转绳等名称。唐代段成式《酉阳杂俎》：“北朝妇人，五日宛转绳、长命缕，皆结为人像带之。”明清时代，朱索主要成为儿童的佩带物。《熙朝乐事》：“结五色丝为索，系小儿臂，男左女右，谓之长命缕。”这显然是因为人们认为儿童生命力还不够强大的缘故。劳干先生认为，朱索缚桃印装饰门户的作法是从秦汉百官所佩印绶而来，(27)汉代称这种桃印为刚卯。它是成对佩带的，上面有驱鬼咒语。据《汉书·王莽传》服虔注，刚卯作于正月卯日，除桃木外，也有用金、玉作的。刚卯上涂有赤青白黄四色，象征驱除四方邪魅。王莽代汉时，为防止人们因此回忆起前朝来，他便下令禁止使用刚卯。刚卯后来演化为香袋，宋代僧道常向施主赠送符袋，《岁时杂记》载：“端五以赤白丝造如囊，以彩线贯之，搐使如花形，或带或钉门上，以禳赤口白舌。”有人将稻李置于袋中，称为“道理袋”。还有人将雄黄、灵符、铜钱等放在袋中。刚卯的另一种演化形式是符箓。葛洪《抱朴子》：“五月朱书赤灵符，著心前，辟兵、驱瘟、去百病。”随后又产生了天师符、五毒符等。《燕京岁时记》载：“每至端阳，市肆间用尺幅黄纸，盖以朱印，或绘画天师、钟馗之像，或绘画五毒符咒之形，悬而售之，都人争相购买，粘之中门以辟祟恶。”从张天师的“五雷正法”衍生出五雷符。《帝京景物略》卷二：“（端午）家各悬五雷符，簪佩小纸符。”画符本是为了防卫，但是随着时代发展，符箓逐步成为装饰品，或向祈福方向发展。五毒符便是一例。《岁时杂记》：“端午京都士女簪戴，皆剪缯楮之类为艾，或以真艾，其上装以蜈蚣，蚰蜒、蛇、蝎、草虫之类及天师形象，并石榴、萱草、假花。”有人则将姜太公、财神和聚宝盆、摇钱树之类画在符上。文字的魔力也用于防虫，如在窗户上写“风烟”或“滑”字以避蚊蚋。或在五日午时写“荼”字，倒贴在屋壁间以避蛇、蝎、蜈蚣。汉代有用朱索缠绕“荤菜”以驱邪的记载，荤菜就是有芳香气味或辛辣味道的植物，如艾草、菖蒲、葱、蒜之类。《清嘉录》说：“截蒲为剑，割蓬作鞭，副以桃梗、蒜头，悬于床户，皆以却鬼。”艾草在南北朝时用以作成人形，挂在门户，后来又作成虎形戴在头上，有时则作成艾酒。菖蒲主要是泡入酒中饮用。大概在唐代以后，一种含有硫化砷的矿物雄黄广泛用于造雄黄酒。明代谢肇淛《五杂俎》谈道，雄黄酒除饮用外，还可以喷洒屋壁床帐，涂在婴儿耳鼻上，以防避虫蛇毒害。人们还集体行动以对抗瘟疫。如山西阳曲县端五时，“五瘟庙僧令人曳车作龙舟状，列五瘟神像，其铙钹。从朔日起，遍游街衢，人俱剪衣带少许，投钱朱中施之，俗曰、送瘟船。”在湖北大冶，屈原甚至被当作瘟神送走：“五月十八日送瘟。纸作龙舟长数丈，上为三闾大夫像，人物数十，皆衣锦绣彩缯，冠带器用以银制，费近百金，送之至青龙堤焚之。” 三、竞渡 南北朝时竞渡习俗更广泛地传播起来。由于唐宋皇帝和地方官员的提倡，龙舟竞渡活动日益兴盛。唐敬宗曾下诏命地方官修造龙舟二十艘。当时，这种作法被史官看作奢侈行为。宋代则成了与民同乐的借口，宋太宗淳化三年曾于三月到开封金明池观看竞渡。南宋时，竞渡演变成大型的水上歌舞、百戏、杂耍表演。这种夸富竞侈的大游行，在明清时广东、浙江等地富庶城镇仍可见到。明清两代定鼎北方，宫廷中每到端午都有龙舟表演，只是规模小多了。一般说来，受地理限制，竞渡不能在北方普及。隋代杜台卿《玉烛宝典》早已指出：“在北舳舻既少，罕有此事。”早期文献一般将竞渡舟船称为“水马”、“飞凫”、“水车”等，只有皇帝御舟才称作龙舟。胡三省《资治通鉴》注最早将竞渡船称为龙舟。他写道：“自唐以来，竞渡务为轻驶。前建龙头，后竖龙尾。船之两旁，则为龙鳞而彩绘之，谓之龙舟。”后来，龙舟便成为竞渡舟船的统一名称。但有的龙舟的船头却是马头。象福建的龙舟，身长十丈有余，宽度仅容两人并坐，这种船称为马神。船身涂以彩绘，以别部居。江浙粤等地的龙舟有的很笨拙，上面装扮着戏曲人物，或供奉仙佛神灵，配以锦旗、花篮、鼓吹之类，所费金钱无数，十余年才能举办一次。有的地方平日将龙舟供奉在神社里，赛船时，人们去庙中向神谒告，披红挂彩而出。苏州将龙舟下水称为出龙，事先要迎神演戏，称为“下水”。上岸时要举行送神仪式，叫做“拔龙头。”岳阳地区要另造新船。《武陵竞渡略》载：“旧制四月八日揭篷打船，五月一日新船下水，五月十日、十五日划船赌赛，十八日送标讫，便拖船上岸。”所谓新船，也许只将旧船重新装修一遍，送标就是把锦标送到庙中。(28)仍据同书记载，洞庭湖区在竞渡前夜要请名巫作法。巫师自船首至船尾打觔斗，撒荞燃火，此为亮船。同时鼓声不绝，以防敌人施用黑巫术，若有破坏者被抓到，则格杀不论。竞渡时由巫师举火发船。以火的颜色占卜胜负，巫师“卷禈露足，跳罡七步，持咒激火，火起，行。”他祈祷说：“天火烧太阳，地火烧五方，雷火执常法，烧死诸不祥。龙舟下弱水，五湖四海任飘荡。”船底用白茅拂过，以防敌方暗算，同时向江中抛掷桃符等以辟邪。竞渡过程中，船中不许藏竹竿、鹅卵石，观看者也不许扔砖瓦，以防引起械斗。胜利者以尾为头，倒划于江中，船中锣鼓喧天。他们受到所在村社的犒赏，邻里亲友上门祝贺。一条龙舟可容十几人到三十几人。一个于船首执旗号令，一人居中司鼓，有的地方船尾有舵手，其余的人是桨手。宋代宫廷中有掷银瓶于水中，令人争夺的作法，后来相沿成俗，流行江浙一带。有的掷土罐、有的掷鸭子、猪脬。这可能是因为此地龙舟笨重，人们用这个办法来代替竞渡夺标。胡三省曾这样描写竞渡场面：“植标于中流，众船鼓楫竞进，以争锦标，有破舟折楫、至于沉溺而不悔者。”这种以速度争胜的形式内在意义，曾有德·格鲁特（de Groot）试图加以解释。他认为其本原是初民模仿真龙相斗而竞渡，以求得大雨，获得丰收。江西《新喻县志》的记载与之相近：“端午龙舟竞渡，犹传楚俗。每旱云祷，或近龙而激潭洞，或近巫以驱魃厉，盖《周礼》索鬼神之谓也。”向水中投掷食物则是为了安抚水神或龙神。后来，竞渡有了更多的社会意义。广东顺德就认为竞渡获胜的村社必定丰收，买卖顺遂。由于竞渡成了预卜吉凶的手段，各村社无不全力以赴，经常导致发生械斗。 四、粽子 端午节最为人熟知的食品是粽子，在早期文献中还称为角黍。名称的差异反映出不同时期，不同地点的文化赋予它的意义不同。黄石先生在《端午礼俗史》中指出，角黍本是农民祀祖的供奉物。《吕氏春秋·仲夏纪》：“仲夏之月，……农乃登黍。是月也，天子以雏尝黍，羞以含桃，先荐寝庙。”这种五月收获的早黍，性粘，宜于包裹。北方农民直到现在仍以这种黍子作端午粽子的原料。清代杭州人端午节仍用黍秫作粽子，上扎五色彩丝，相互馈赠，这很可能是宋室南渡时北方人带来的习俗。晋周处在《风土记》中谈到端午食品时，接受了北方文化中角黍这个名称。他认为，食角黍是顺应节气的作法。宗懔《荆楚岁时记》中开始出现粽子的说法，他将食粽与避水厄相联系。他写道：“民斩新竹笋为筒粽，楝叶插头，五彩缕投江，以为避水厄。”梁吴均的《续齐谐记》开始将角黍与屈原之死相联系。总之，不论是避水厄、还是祀祖，其目的都是安抚死去的人。从角黍到粽子的演变，反映出南北文化相互影响以至趋同的过程。范成大《吴郡志》全面地解释了粽子的作用：“重午以角黍团、朱索、艾虎、画扇相饷。夏至复作角黍以祭，以束粽之草系手足而祝之，名曰健粽。”粽子的作法从古到今变化不大。《齐民要术》记载过一种将粟与黍混合起来，放置于竹器中，用绳束扎，再在锅中煮的方法。在此基础上，人们在粽子里添加了各种果实、草药，做成各种形状的粽子。南北朝时有益智粽、黄甘粽，唐代有九子粽、百索粽，宋代有角粽、锥粽、茭粽等。《岁时杂记》载：“端五因古人筒米而以菰叶裹粘米，名曰角黍，相遗，俗作粽。或加以枣、或以糖。近年又加松、栗、胡桃、姜、桂、麝香之类。近代多烧艾灰淋汁煮之，其色如金。”清代李调元《南粤笔记》记广东粽子，用冬叶裹的称“灰粽”，用竹叶裹的称“筒粽”，三角形的称“角子粽”，以及肉粽等。
第五节 七夕 七夕又称女儿节、乞巧节。乞巧习俗以及伴随着它的有关牛郎织女的美丽传说是节日的基本内容。崔寔《四民月令》最早将七月七日当作曝书的日子记载下来。在《西京杂记》中开始出现：“汉彩女常以七月七日穿七孔针于开襟楼”的记述。魏晋以后，乞巧习俗日益普及。《荆楚岁时记》载：“是夕（七月七日），妇人结彩缕，穿七孔针，或以金银、鍮石为针，陈瓜果于庭中以乞巧。有蟢子网于瓜上，则以为符应。”《风土记》则指出，陈列的果实是祭牛郎、织女的，看到天河中有“奕奕白气”，或者“光耀五色”便是吉祥的符应。唐宋时的乞巧习俗基本未变。《天宝遗事》载，宫中在七夕由宫女“以锦彩结成楼殿，高百丈，可容数十人”，上面陈列瓜果酒菜以奉祀牛女二星，嫔妃穿针乞巧。除去七孔针，又有了五孔、九孔针。宋代吕原明《岁时杂记》谈到汴梁普通市民的乞巧，他们用竹、木或麻秸编成棚，缠上五色彩绳，又作成仙楼，上面放置牛郎织女像和仙人侍从以乞巧。有的人用木头与纸作成仙桥，将牛女像放在上面。据吕书，七孔针只是形状象篦子的一种东西。在漫长的历史进程中，各地区有各自不同的乞巧形式。清代赵翼《陔余丛考》引《续博物志》记山东风俗：正月各姓女子共卧一榻，盖上被子，用箕扇风，“良久如梦寐，或欲刺文绣、事笔砚、理管弦。”梦后醒来，以此乞巧，称为扇天。宋代吴自牧《梦粱录》谈到用蜘蛛乞巧的方式，用金银小盆盛蜘蛛，七夕次晨观察其结网形状以卜，称为“得巧”。福建邵武则将蟢子放在竹蔑搭成的彩楼中，祷拜乞巧。由穿针演变出漂针习俗。《清嘉录》称，苏州人用杯子盛水，并将庭中露水掺入，在太阳下晒，等水面生出薄膜后，乞巧者将小针浮在水面上，看水底针影的形状以占卜智愚。山西临晋有用麦、豆芽为针乞巧的习俗，七夕前将麦豆浸在盛水瓦器内，七夕时将麦、豆芽放在水面上，称为漂针试巧，以针影作笔尖、鞋底状者为佳。此俗早见于《东京梦华录》，孟元老称为“种生”，有祈年意义。乞巧习俗的基础是牛郎织女故事，为说明其真正含义，有必要对牛女故事的衍变及其内在含义作些考察。《诗经·小雅·大东》篇中已有对牛郎星和织女星的歌咏，但那时还未出现具体情节。东汉末年中的《古诗十九首》中的“迢迢牵牛星”一诗描绘出大致情节。牛郎织女的传说的完整记录最早见于任昉的《述异记》：“天河之东有织女，天帝之子也，年年织杼劳役，织成云锦天衣。天帝哀其独处，许配河西牵牛郎，嫁后遂废织絍。天帝怒责，令归河东，唯每年七月七日一夜，渡河一会。”后来流传的牛女故事基本上分为两类。一类如任昉所记，再加上牛郎借天帝钱不还，遂使夫妇离异的情节。另一类则加入织女是西王母外孙女，王母以簪划出天河以阻挡追赶的牛郎，牛女相见时有喜鹊搭桥等情节。这种题材经过进一步演变，与董永遇七仙女的故事很相似。一般认为，这个传说浓缩了中国传统社会中农民对于小农经济下男耕女织的生活方式的全部理想，因而备受欢迎。而且就织女及织女崇拜的表层含义，将乞巧行为解释为妇女对心灵手巧技艺的向往也是有道理的。但故事本身的悲剧性后果，使人感到有必要在习俗与传说之间重设一座鹊桥。在古代中国，河流与爱情之间有着紧密联系。《诗经》中不少诗章如《关雎》、《汉广》、《兼葭》等都是歌咏男子与隔河相望的女子的爱恋之情的。古代牛女故事中，引人注目的情节之一便是牛郎织女分别居于银河两岸的情节，它显然是《诗经》所咏实际生活状态的反映，并且与古代上巳节，即春季水边祓禊风俗有关。上巳节现在一般叫做三月三，是古代的性自由节日。《周礼·媒氏》条：“中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁。”男女相会或在山野，或在水滨，而水边沐浴习俗与古人认为水有增强生命力的神秘作用有关，其直接效用便是生子。相传商朝祖先契便是祓禊之后降生的。《史记·殷本纪》：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”《北齐书·窦泰传》载，有巫师对生产不顺利的窦泰母亲建议，“渡河湔裙，产子必易。”也是祓禊生子传说的引申。祓禊不仅在春季而且也在秋季举行。汉代刘桢《鲁都赋》咏道：“及其素秋二七，天汉指隅，民胥祓禊、国于水嬉，缇帷弥津……。”这样，我们有理由认为，牛郎织女七夕相会不过是古代秋季祓禊时男女自由交往的写照。七夕节的祓禊习俗在后代逐渐消亡了，但牛女故事作为解释实际行为合理性的依据，却以神话传说或其他变异形式保留下来。应当指出，在中国古代的时序观念中，春秋季节日存在着强烈的对应关系，春秋季祓禊只不过是许多成对节日之一而已。牛女结合之后，荒废了织絍，使得天帝震怒，强令其分离，这是第二个有重要意义的情节。苏联学者尤·谢苗诺夫在《婚姻和家庭的起源》一书中指出，原始社会时期，人类为防止性生活与生产活动发生冲突，在生产活动期间，实行着广泛的性禁忌，而对于这种严格性禁忌的补偿，便是特定阶段的性自由节日。在牛女故事中，夫妇间过于亲密的关系显然是导致纺织活动中断的直接原因，因而在深层意义上，这暗示着性生活对生产活动的妨碍；夫妇仳离与七夕相会隐喻着生产活动期间性禁忌的确立与性自由节日的产生。因此，春秋季祓禊的对应就可以解释为，由于性禁忌的确立而使性自由节日举行于生产周期的开端与结束。七夕嫁牵牛还有着强烈的农耕仪式色彩。古人认为，男女交合可以促使农作物顺利生长，性行为在某种程度上成为神圣的祈年仪式。G.弗雷泽在《金枝》中谈到爪哇农民在水稻抽穗时同妻子共寝于田野间的习俗，因为他们认为这样可以获得丰收。综上所述，牛郎织女故事所解释的习俗既有生殖崇拜的祈年因素，又有性自由因素，并因而反映出古人对自然循环的认识。尽管后来七夕习俗中占统治地位的是广泛的乞巧活动，但在某些地方的习俗中，我们仍可以观察到远古习俗的影子。唐宋时有所谓“化生”与“摩罗。”元代释圆至引《唐岁时纪事》：“七夕，俗以蜡作婴儿形，浮水中以为戏，为妇人宜子之祥，谓之化生。”吴自牧《梦粱录》：“七夕”条言：“内廷与贵宅皆塑买磨喝乐，又名摩罗孩儿……市中儿童手执新荷叶，效摩罗之状。”化生与摩罗正象后世庙会中的泥孩一样，体现了人们对后嗣的渴望。
第六节 重阳 九月季秋，中国南北方的农作物收获期大体结束，频繁的报赛活动也在九月告一段落，这时便有了重阳节。江西《上高县志》载：“九十月间收获已毕，农家设办祭品以祀神，名曰秋社，一以报土谷，一以庆丰年。”云南在九月朔日至九日礼北斗祈年。浙江宁波则在九月由各坊巷组织社火以庆丰年。重阳节就是收获期的丰收节。“重阳”一词最早见于楚辞《远游》中的一句诗：“集重阳入帝宫兮。”汉代末期才成为九月九日这个节日的别称。曹丕在《九日与钟繇书》中写道：“岁往月来，忽复九月九日。九为阳数而日月并应，俗嘉其名，以为宜于长久，故以享宴高会。”晋周处《风土记》记载了重阳登高饮菊花酒、插带茱萸的风俗。唐代中叶李泌奏请皇帝将中和节（二月一日）、上巳节、重阳节定为三大节，重阳节渐渐成为受到广泛重视的节日。重阳登高在魏晋时很受帝王欣赏，宋武帝刘裕便曾在重阳节登彭城项羽戏马台。唐代诗人也曾用大量篇幅抒发暮秋时节登高远眺时的忧惧而又欢乐的心情。《齐民月令》说：“重阳之日必以糕酒登高眺迥，为时宴之游赏，以畅秋志。”后来，登高成为士大夫风流自赏的诗酒雅集，一般庶民往往把它当作宗教活动来对待，在登寺院高塔、登山入寺庙敬香之余，游赏秋景。《清嘉录》卷九：“登高，旧俗在吴山治平寺中，牵羊赌彩，为推钱之戏。今吴山顶机王殿犹有鼓乐酬神、喧阗日夕者。”传说登高的目的是为了避害。据《续齐谐记》，汉末道士费长房劝告桓景在重阳时带茱萸囊，携家人登山避难。但是，六朝乃至唐代都有人日或正月十五日登高的习俗，和唐代曾经把秋社日定在九月以及后来许多地方都在九月报赛社神的习俗的事实，使我们相信，避邪的解释可能掩盖了登高野游所具有的男女社交意义。重阳的丰收节性质很容易使我们联想到，置于山林中的社坛上发生的生殖崇拜行为。后世个别地方仍有其转化形式。浙江常山县“九月之望，妇女修高禖之嗣，以恤孕城隍为主。”广东南雄九月九日由茅山道士举行王母会，求嗣的少妇聚会一堂，巫师戴衣冠，穿徘衣，吹着牛角，起舞歌唱。作为丰收节，重阳节是享用与馈赠食物的节日。《荆楚岁时记》中已有“食饵”的记载。《说文解字》说“饵”就是“粉饼。”(29)个别地方在重阳时仍以粽子相送，大部分地区是以各种重阳糕独擅胜场。唐代有菊花糕，宋代的重阳糕则有放枣、栗、石榴、银杏、松子肉的，上面还插有小旗。明清时代，北方一般作枣糕，南方物产丰富，所用辅料亦多。北方枣糕主要用于相互赠送，尤其是对姻亲赠礼，因此，重阳又被称为女儿节。南方除馈赠外，米糕用于祀先祖。屈原在《离骚》中写道：“朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英。”菊花于万木凋零之际独放异彩，使古人把它看作长寿的象征。曹丕写道：“（秋季）群草庶木无地而生，菊花纷然独秀，辅体延年，莫斯之贵，谨奉一束，以助彭祖之术。”菊花酒当然也有同样的作用。此外，周处的《风土记》记载，茱萸这种有着浓烈香气的常绿小乔木，有着避除恶气、抵御初寒的功效。在今天，菊花依然受到人们的喜爱，而茱萸则很少有人提到了。（韩振宇）
