细说宋朝74：佛教
据说，开国不久，宋太祖视察大相国寺，来到佛像前，问陪同的高僧应否跪拜，那位高僧得体的答道：“现在佛不拜过去佛”，太祖会心一笑，即为定制。统治阶级最希望各种宗教都尊其为“现在佛”，利用“过去佛”来巩固自己的统治。
佛教的传入与中国化进程，在唐代达到高潮，宋代已经波澜不惊。宋代对佛教实行利用与管理并重的政策，除了徽宗崇道时，对佛教有过短暂的压制，佛教与儒学、道教基本上和平共处。
宋代管理佛教事务的中央机构是左右街僧录事，隶属鸿胪寺，掌管各寺院名册与僧官补授，设政府僧录为长贰。各州府或大刹设僧政司，设正副僧政为长贰，统领一境或一寺僧务。一般寺院设主持、典座等僧官。所有僧官都有各级政府任命。
由尚书祠部印发的度牒，是官方认可的出家僧徒的许可证，没有度牒就属于不合法的“私度”。度牒制度始于唐代，宋代沿用来控制僧尼的人数，限制寺院的规模。度牒的印量与工本费原来是有严格规定的，但到了北宋中期以后将度牒货币化，作为国家敛财的一种手段。
大约自神宗朝起，政府开始以度牒卖钱，来解决财政短缺。其后度牒买卖始终参加国家财政运转，徽宗时期与高宗绍兴前期尤为严重。孝宗时期，最高一年的度牒发行量为十二万道，每道价格由神宗时一百三十贯飙升至七百贯，宁宗嘉定时还高达八百贯。由于滥发而供过于求，度牒竟也像股票那样出现贬值现象，南宋后期有的地区跌到仅二十贯一道，其控制僧尼人数的作用自然也就丧失殆尽。
宋代译经乏善可陈，刻藏倒值得一提。汉文大藏经始刻于宋代，与印刷术的发展大有关系。宋代大规模刻藏共五次。其一是太祖开宝四年（971年）开始在益州官刻的，统称蜀版大藏经，也叫《开宝藏》，这是世界上第一部刻版大藏经，今虽散佚，却是其后辽朝《契丹藏》、高丽王朝的《高丽藏》与金朝《赵城藏》的蓝本。
其他四种分别是崇宁年间在福州东禅寺私刻的《崇宁藏》、两宋之际在福州开元寺私刻的《毗卢藏》，两宋之际在湖州吴兴思溪圆觉禅院私刻的《思溪藏》，南宋绍定二年（1229年）在平江（今江苏苏州）碛砂延圣禅院始刻、直至入元以后才最终刻成的《碛砂藏》。
宋代佛教宗派以禅宗与净土宗最为盛行，而相对唐代而言，其他宗派风光不再，这里不拟细说。禅宗在宋代最为士夫文人所欣赏，程朱理学在形成过程中也汲取了其中的养料，知识阶层的生活情趣、谈风机辩更大受其影响。
唐代慧能创立的早期禅宗推崇“不立文字，尽得风流”，但宋代禅宗却由“内证禅”演变为“文字禅”，一时灯录、语录风行。前者最著名的有《五灯会元》，这是《景德传灯录》等五种重要灯录的缩编本；后者以《古尊宿语录》篇幅最大，广采南岳怀让以下四十余家唐宋禅僧的语录。
禅宗在晚唐五代分为五宗，所谓一花开五叶：沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗。入宋，临济、云门枝繁叶茂，其他三宗则花果飘零。
云门宗一系传至雪窦重显，著有《颂古百则》，大振宗风；另一系传至灵隐契嵩，他的文章写得好，大受任宗朝君臣的激赏，他著有《辅教篇》，反对当时辟佛的议论，宣传佛教有益于统治与教化。不过，云门宗到南宋以后也逐渐衰微，传承统系不再分明。
临济宗六传至石霜楚圆，他的门人为杨歧方会与黄龙慧南，分别开出杨歧派与黄龙派，与临济五宗合称七宗或五宗七派。杨歧派再传五祖法演，三传佛果克勤，克勤的语录后人记录为《碧岩录》，为禅学名著。克勤的弟子有径山宗杲与虎丘绍隆，也都是一代名僧。南宋时，杨歧派俨然成为临济正宗，黄龙派势力相对稍逊。
如果说，禅宗是雅化的中国化佛教，那么，净土宗就是俗化的中国化佛教。净土宗宣称：只要一心年阿弥陀佛名号，就能往生西方极乐“净土”，因修行简便，最受普通民众的欢迎。北宋前期，净土宗名僧是省常。他曾任杭州西湖昭庆寺住持，在寺内结“净行社”，社首就是真宗朝宰相王旦，入社的士大夫有数十人，僧人达千人。净土宗是一种教义相对粗俗浅陋的佛教派别，他在宋代的盛行，迎合了中国民众的接受习惯，他们总喜欢把一种原先深刻的理论与精致的教义简单化、庸俗化与口号化。
宋代还有一位怪和尚不能不提，他就是道济。道济俗名李新远，最先在灵隐寺出家，后来移住净慈寺。史称他“风狂不饬细行，饮酒食肉，与市井浮沉，人以为颠”，故而史称“济颠”。他就是后来民间传说中济公的原型，各种神奇怪诞的传说都附益在他的身上。一说他还戏弄过奸相秦桧，但秦桧死时，他年仅八岁，恐怕也只是附会。
佛教在辽、金、西夏的盛行大大超过宋朝。辽朝与西夏的皇室、贵族几乎到了佞佛的程度，辽朝帝后频繁的饭僧，每次动辄数万、十余万或数十万。
辽朝佛教宗派中最发达的是华严宗，其次是密教与净土宗，禅宗反而流传不广。辽朝刻经事业也很繁荣，除了《契丹藏》以外，从辽圣宗太平七年（1027年）起，还续刻了自隋朝始刻的涿州房山云居寺石经。由于刊刻佛经的需要，关于佛经字形音义的研究著作也应运而生，希麟的《续一切经音义》和行均的《龙龛手镜》是其中的代表作品。
金代佛教宗派倒有点百花齐放的态势，华严宗、净土宗、密宗和律宗各有一席之地，但最流行的还是禅宗。临济宗的杨歧、黄龙两派承北宋余绪，各弘宗风。金朝末年的万松行秀，传曹洞宗青原一系的禅学，曾在从容庵评唱天童的《颂古百则》，所撰《从容录》，是金代禅学名著。
由于党项先人深受吐蕃文化的熏陶，兼之在疆土上与藏传佛教地区相毗邻，西夏佛教有着喇嘛教的显著影响。
佛教的兴盛推动了寺塔建设，宋辽金夏都留下了佛教建筑的杰构。天津蓟县的独乐寺和山西应县的木塔，是辽朝的建筑；山西大同的善化寺和华严寺，都是辽朝始建而经过金朝重修的；宋代保存至今的著名寺塔有河南开封的祐国寺塔（俗称铁塔）、河北定县的开元寺塔（也称料敌塔）、浙江杭州的六和塔、河北正定的隆兴寺、浙江宁波的保国寺等。
细说宋朝75：新道教
与佛教相比，宋代的道教倒不断花样出新。宋真宗与宋徽宗时期的崇道闹剧，前已细说过。
宋代管理道教的中央机构是礼部所属的祠部；中央设道录院具体管理道门教务，分左右街，各设道录、副道录为长贰；地方州府或名山山门分别设管内道正司与山门道正司，设都道正、副都道正或道正、副道正为长贰执掌道务。对道士的度牒管理略如佛教。
广设宫观，是宋代道教一大特色。宫观有御前宫观与普通宫观的区别，前者供奉已故帝后的遗像或御书，由朝廷派遣专门的提举宫观官，后者则设住持、知宫事（或知观事）主管。
宋代多次整理道藏，与佛教大乘经多为民年私刻不同，整理道藏几乎全是官方行为。其中以真宗天禧三年（1019年）张君房主持修成的《大宋天宫宝藏》质量较高，采撷其英华而成的《云笈七籤》素有“小道藏”的美誉。徽宗政和年间修成的《万寿道藏》，则是中国道藏首次雕版印行。
北宋道教主要还是唐代以来的传统道派，这一格局到张伯端手里开始改变。张伯端，号紫阳，天台（今属浙江）人，他的代表作《悟真篇》对其后道教产生了重大影响。此书主要叙述内丹功法，认为道教追求成仙的最好方法就是修炼自己的精、气、神，使其凝聚成丹；所谓得道就是修身练己之道；人身就是一个小天地，天地所有的，人身都具备；以人的精、气为药物，以神的运用为火候，以身体为炉鼎，炼成金丹，自能长生成仙，完全不必假手天地间铅汞水火去炼什么外丹。张伯端主张先命后性，性命双修；他的著作高扬“三教归一”的旗帜，认为道、佛、儒三家在性命之学上是完全一致的，即所谓“教呈分三，道乃归一”。
其后，以《悟真篇》为祖经，以张伯端为祖师，形成了内丹派南宗。张伯端一传石泰，再传薛道光，三传陈楠，四传白玉蟾（原名葛长庚，号海琼子），这是所谓南宗五祖的统系。也有人认为，南宗前四传都是单传，没有形成严格的教派，实际创立者应是白玉蟾。他广收弟子，传道授法，还受过宋宁宗的接见，这才名声大振。五祖之中，他的著作最多，有人甚至认为石泰、薛道光与陈楠的传世著作也都是他托名的伪作。南宗既无祖庭，也没有严格的清规戒律，甚至以为不必禁欲出家，因而组织松散，势力不大。
传说张陵（即张道陵）由太上老君亲授正一之道，道众尊其为“正一天师”；其后，张陵的曾孙张盛移居龙虎山，创龙虎山天师府，世代承袭“正一天师”之位。不过，天师道自张陵之孙张鲁（张盛据称就是他的儿子）以后，就传承不详，两晋南北朝与隋唐五代也都不见“正一天师”的活动。宋真宗崇道，召见了信州道士张正随，他自称是张道陵的二十四世孙。人们有理由怀疑正一道后来编写的《汉天师世家》就是他假造的伪家谱。
真宗把信州贵溪（今属江西）龙虎山真仙观改为上清观，张氏子孙继承天师之位时，例由宋代皇帝赐号，所赐之号也只是“某某先生”，天师只在道门内使用，但天长日久，世人也称其为天师，一般认为这才是龙虎山正一天师的真正开始。与其说真宗时期的正一天师道是新道派，还不如说它是老店新开。但到三十五代天师张可大时，理宗命他提举龙虎山、阁皂山、茅山三山符箓，正义道已凌驾在灵宝派与上清派之上，俨然成为道教符箓派的领袖。
南宋初年，金军南下，江南地区战祸惨剧，生灵涂炭，群众企盼能有神仙出现，解民于倒悬，救民于水火。洪州（今江西南昌）西山玉隆万寿宫有个名叫何守证的道士，利用民众这一心理，伪托晋代神仙许真人（许逊）授他《飞仙度人经》与《净明忠孝大法》，创立了忠孝净明道。
净明道将儒家伦常直接搬进了道教经典，是儒道合流的产物。教义直揭“忠孝”两字，宣传以自己的忠使不忠的人变忠，以自己的孝使不孝的人变孝，才是道门最大功德。净明道修炼的“八极”，就是许逊当时提出过的“忠孝廉谨、宽裕容忍”，八极具备就集中了一切善。
由于强调向内的心性修养，净明道教徒多制有“功过格”作为日常生活的规范。这一道派也讲符箓的修炼，声称佩戴符箓，就能达到内心清静、日月光明的“净明”境界。净明道主要流传在民间，由于强调忠孝的内修，从统治阶级到苦难群众都能接受。
内丹派南宗、正一天师道与忠孝净明道，是两宋境内的新道教教派。南宋时期，北方金朝的河北地区也出现了三个很有影响的新道派，这就是全真道、天一教和真大道教。当时北方的汉族遗民面对战争灾荒与异族统治，迫切需要找寻精神支柱。徽宗时显赫一时的旧道教已失去维系人心的力量，道教倘不改革，就不能在北方立足与发展。这些道派的创始者都是北宋遗民，陈垣在《南宋初河北新道教考》里说，他们“立教之初，本为不仕新朝，抱东海西山之意，何期化民成俗，名动公卿”，终于成为金元时期最重要的道派。
全真道的开山始祖叫王重阳，咸阳（今属陕西）人，名嚞，重阳是其道号。正隆四年（1159年），他正式开始修道，挖一隧道，堆土成坟墓状，题为“活死人墓”，在内练内丹派功法。三年后，自平墓室，意味得道成功。后到刘蒋（今陕西户县祖庵镇）建庵传教，但追随者寥寥，便火烧茅庵，出关东去，到宁海州（今山东牟平）受到马钰（即马丹阳）与孙不二夫妇的礼遇，并入重阳门下，还为其造静室，重阳命名为“全真”。
王重阳著《立教十五论》，其教义主要是：其一，三教同源；其二，否认长生不死是修行的目的；其三，在修炼方法上属于内丹派“北宗”，主张先性后命，性命双修；其四，强调出家修行，实行禁欲主义。马丹阳夫妇入其门下以后，也不再相见，他们夫妇与王重阳后来所收弟子谭处端、刘处玄、邱处机、王处一、郝大通，合称“全真七真”。王重阳死后，弟子将其归藏于刘蒋村故庵处，这里后被全真教尊为祖庭。
七真中要数邱处机对宏大全真教贡献最大，他后来受到成吉思汗召见，向大汗宣传了全真教教义，以为帝王学道修仙，内修应内心清静，减声色，省嗜欲；外修应敬天爱民，不妄杀，令天下人安居乐业。邱处机大得成吉思汗的赏识，全真教也走向宫廷，成为元代道教的大宗，与王重阳创教时以遗民自居的宗旨已大相径庭。
太一教的祖师萧抱珍，是卫州（今河南汲县）人。据说他曾得先圣“密箓”，为人治病，信徒颇众，便建庵立教。他曾受金熙宗召见，赐所居庵名为太一万寿宫。太一教脱胎于符箓派，与天师道关系密切。其教名取自“元气浑沦，太极剖断，至理纯一之义”。其教义提倡“中道”，知柔守弱，乐善好施，躬行孝道，戒律严格，不能茹荤饮酒与娶妻生子。
因不能生子，太一教祖师之位就由门徒接替，师徒形同父子，非萧姓门徒即位以后，必须改姓萧氏。萧抱珍以后的传承是二组萧道熙、三祖萧志冲、四祖萧辅道、五祖萧居寿、六祖萧全祐、七祖萧天祐，其后就断了世系，也许入元以后逐渐衰微，而归入了正一天师道。
真大道教的祖师刘德仁，号无忧子，沧州乐陵（今属山东）人。自称梦中有一乘犊车的白发老者，向他指点《道德经》要义，于是信徒渐多，遂创新教。他立下九条教规：一曰视物犹己，毋萌戕害凶嗔之心；二曰忠于君，孝于亲，诚于人，辞无绮语，口无恶声；三曰除邪淫，守清静；四曰远势力，安贫贱，力耕而食，量入为用；五曰毋事博弈，毋习盗窃；六曰毋饮酒茹荤，衣食取足，毋为骄盈；七曰虚心而弱志，和光而同尘；八曰毋恃强梁，谦尊而光；九曰知足不辱，知止不殆。
由于教义平易，修行简便，这一新道派一时流传颇广，名声籍籍，刘德仁也受到金世宗的接见与赐号。这与其立教初衷不无矛盾，但一个教派若要兴旺发达，离开统治者的支持谈何容易。金元之际北方三个新道教，最后都离不开“名动公卿”而走入庙堂的结局，原因即在于此。
刘德仁之后，经二祖陈师正、三祖张信真、四祖毛希琮，到五祖郦希诚时，教内似乎有了麻烦。具体真相也不太清楚，只知道“逆魔乱起”，十五年遭了十七难，多亏郦希诚道法高明，“魔不胜道，寻乃自平”。但教门内从此有真假之分，刘德仁创教时原名大道教，到得这时，郦希诚才自称“真大道教”，就好像老字号王麻子剪刀，在幌子前加一个“真”字那样，说别人都是冒牌货。
真大道教六祖孙德福以后是七祖李德和，他曾与正一天师道、全真道的教主应元世祖之命，共同审核道经的真伪，足见当时真大道教与正一天师道、全真教三足鼎立的地位。这是至元十八年（1281年）事，距宋亡已经五年。
细说宋朝76：理学与宋学
这里首先有个正名的问题。学术界原先所说的宋学，是相对于汉学或清学而言的，所指的就是理学。这种以朝代命名的叫法，当然是指一个朝代的学术主流，说理学是宋代学术的主流，也未尝不可。
不过，宋史权威邓广铭先生以为：理学真正形成一个学术流派是南宋高、孝以后的事，因而把理学与宋学等同起来，就有失偏颇，更何况两宋还有不属于理学系统的其他新儒学学派，把理学与这些新儒学学派统称为宋学，才算得上是名副其实。这样，宋学就不宜用来专指理学，其范围几乎把宋代学术思想都囊括在内。我们也是在这一内涵上，使用“宋学”这一概念的。
理学之所以在宋代产生，说得大一点，是唐宋之际社会变动在思想领域里的必然反映，社会与时代需要有一种维护统治的新思想；同时也是传统儒家思想与佛、道思想长期撞击、批判与融合的历史结果。唐代是一个功业伟大而思想相对贫乏的朝代，但韩愈高扬道统、李翱鼓吹复性，已开理学的端倪。
讲到理学的先驱，总提到“宋初三先生”：胡瑗、孙复与石介，他们以《周易》、《春秋》为依据，继承韩愈的道统论，开始提倡道德性命之学，揭开理学成立的序幕。但他们都活动在仁宗朝，实际上不能称为宋初。
范仲淹在理学开创上的地位也值得特别标出，近来有学者推崇他为宋学开山，他虽然也有提倡新儒学的理论，把“以天下为己任”的这种时代精神正式呼唤出来，这自然是他的伟大之处；但主要还是以自己光风霁月的人格，为后来理学家群体树立了一个典范。
提及理学的兴起，还有必要说说唐宋之际私立书院的勃兴。范仲淹早年曾在应天府书院攻苦食淡，终获大成，当时已有应天府、嵩阳、白鹿洞和岳麓四大书院之说，而宋代书院总数大概在四五百所之间。
书院是独立于官学系统以外的私学系统，不必向官方的价值系统降贵纡尊。这里没有太多的利禄诱惑，只要有志于学问，都可以就学；倘若感到外面的世界太精彩，也可以悉听尊便。这就为思想学问的自由探讨留下了一片净土。这里曾是理学家的摇篮，理学兴起以后，又往往成为理学重镇。
从宋仁宗末年起，涌现了宋代学术史上第一批大师级的人物，其中既有奠定理学根基的北宋五子，也有王安石等其他学派的思想家。
第一个必须提到的就是周敦颐。他是道州营道（今湖南道县）人，字茂叔，世称濂溪先生，其学也称濂学，主要著作有《太极图说》与《通书》。他的《太极图说》奠定了理学的宇宙观。不过，这一奠基之作却有剽窃之嫌，他只是将陈抟的《先天图》改头换面、颠倒次序而已。
陈抟是宋初著名道士，为修炼内丹，总结前人成果、结合自己心得，绘成一张炼内丹的方法程序示意图，名之曰《先天图》。其次序恰与周敦颐的《太极图》相反，因为陈抟认为这一模式“顺则生人，逆则成仙”。陈抟追求的是成仙，所以倒过来；周敦颐研究的是“生人”，所以从无极、太极、阴阳、五行、男女顺着往下说。
不过，周敦颐好歹也经过自己的消化改造，算不得太丢脸。一般认为，后来邵雍的《皇极经世书》与程颐的《伊川易传》也都受到陈抟先天象数易学的影响，由此也可见道教对理学形成的重大作用。
与周敦颐约略同时的邵雍，字尧夫，号康节，少年时从祖籍范阳迁居卫州共城（今河南辉县），代表作为《皇极经世书》。他曾追随李之才研究《河图洛书》与象数之学，李之才则得之陈抟，因而邵雍的象数学与儒家易学与道教思想相杂糅。
邵雍从太极的“一”开始，乘以简单倍数，递增为《周易》的六十四卦，构成一个宇宙图式。他认为这就是宇宙万物构成的“道”，即天理，这种道是先天就有的，也存在人心之中，而所谓“万物于人一身，反观莫不全备”，就是返求自己的内心，认识与适应先天的“道”。
邵雍还以象数学构建了一个历史循环的公式，三十年为一世，十二世为一运，三十运为一会，十二会为一元，共十二万九千六百年循环一次，其间又分皇、帝、王、霸四段逐步退化。他的学说染上了浓重的神秘主义色彩。
张载也与邵雍同时代，他是凤翔郿县（今陕西眉县）横渠镇人，字子厚，世称横渠先生，其学也称关学，代表作有《西铭》、《张子正蒙》和《横渠易说》。据黄宗羲说，张载学说“以《易》为宗，以《中庸》为的，以《礼》为体，以孔孟为极”。
张载对“气”有深入的论述，认为世间万物都是“气”，主张“太虚即气”、“理在气中”。今人争辩张载的气论究竟是唯物还是唯心，显然在用西方哲学概念来套中国理学范畴，实在有点勉强。
张载指出：“民吾同胞，物吾与也”，高扬自己学术宗旨就是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，表达了理学家最深沉的社会关怀，成为两宋学术中最令后人心仪的精神财富与思想资源。
二程兄弟曾同学于周敦颐，在理学史上处于承前启后的重要地位。他们是洛阳人，其学也称洛学，著作合编为《二程全书》。大程叫程颢，字伯淳，世称明道先生；小程叫程颐，字正叔，世称伊川先生。二程思想大体相同，但同中也有异。后人标称的程朱理学，主要是小程的思想。
程颢最得意的是提出了“天理”的命题，声称“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来的”。他还认为：人心自有“明觉”，即具有良知良能，只要通过“识仁”、“定性”的道德修养方法，就能达到“穷理”、“尽性”的境界，求得理想人格。这种强调人心直觉真理的倾向，已开后世陆王心学的先河。
小程则对“理”作了深入的探讨，在他这里，理与道往往是同义语。与张载不同，他认为理在气先，天下只有一个理，“一物之理及万物之理”，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等伦理纲常都是“天下之定理，无所逃于天地之间”。他提出“致知在格物”，“涵养须用敬”，认为“无人欲即皆天理”，确立了理学“存天理，去人欲”的命题，并在这一前提下，说出了“饿死事极小，失节事极大”的那句名言。程颐对理学的基本范畴例如理、道、气、性等都有论述，直接影响了朱熹学说，从而形成了堪称理学主流的程朱学派。
二程相比，程颢死得早，有影响的弟子不多。相反，小程比其兄多活二十余年，所谓程门弟子几乎都是他的学生。著名的有谢良佐、杨时、游酢、尹焞，张载的弟子吕大临等后也转入其门下。
其中，杨时颇受程颐的赏识，称赞他“最会得容易”。杨时是南剑州将乐（今属福建）人，世称龟山先生，程颐送他南归时高兴的说：“吾道南矣！”杨时将程颐之学传给罗从彦，罗从彦世称豫章先生，其学传李侗，世称延平先生，朱熹就是李侗的学生。
以朱熹为首，孝宗时期涌现了宋代学术史上第二批大师级的学者群体，朱熹的理学，陆九渊的心学，与陈亮、叶适为代表的事功学派几成鼎足之势。
朱熹是宋代百科全书式的杰出学者，其学术领域涉略之广，宋代无人可比，这里只说理学。朱熹，字元晦，号晦庵、晦翁，别称紫阳，祖籍徽州婺源（今属江西），生于南剑州尤溪（今属福建），后徙居建阳（今属福建）考亭，故其学也称闽学或考亭学派。他在理学上的代表性著作有《朱子语类》、《四书章句集注》、《周易本义》、《朱文公文集》。
其中的《四书章句集注》是把《礼记》的《大学》、《中庸》篇与《论语》、《孟子》合编在一起，采择合乎自己学术主张的前人论说，加上朱熹本人通俗浅近的注释，《四书》由此定名，并位居《五经》之前，在后世历朝的理学普及中发挥过无与伦比的作用。
朱熹学说集理学之大成，对理学的基本问题几乎都有论述。“理”，也称“道”或“太极”，是其理学体系的核心范畴。在他看来，理是形而上的；先于自然现象与社会现象而存在；理是事物的规律，万物有理是“理一”的表现，但落实到具体万物，则万物各有一理，此即“理一分殊”；理是纲常伦理的“当然之则”，具有理的人性是天命之性，理与气杂的性是气质之性。气也是其理学体系的重要范畴。气是形而下的，理气关系是主客关系；理在气先，理生气；但气一旦派生出来，就有一定的独立性。
朱熹认为穷理离不开格物，即所谓“即物穷理”；由格物到致知，有一个从逐渐积累到豁然贯通的过程。在指出天命之性与气质之性的同时，他还认为有出于天理与性命之正的“道心”，出于形气之私的“人心”；人心并不等于人欲，但倘若没有道心主宰，就有人欲泛滥的危险，因而必须“遏人欲而存天理”；天理人欲在社会领域的表现就是王道霸道的区分与义利之辨。
朱熹是理学的最后完成者，是孔子以后对儒学贡献最大的思想家。理学就是以他为象征和作品牌的。理学当然也有其负面的东西，禁锢思想，压制人性，以致有“理学杀人”的呼声，但千万不要在泼洗澡脏水时连孩子一起倒了出去。
理学内部也不是铁板一块，与朱熹同时有个陆九渊，对心与理的关系就有自己的看法。他是抚州金溪（今属江西）人，字子静，号存斋，世称象山先生，其学也称陆学或象山学派。他认为“心即理”，痛快地宣称“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，宇宙万物之理便是每人的心中之理，所谓“万物森然于方寸之间，满心而发充塞宇宙，无非此理”。
从心即理出发，陆九渊认为学问应该“立大”、“求本”，而方法应该“简易”、“直捷”，也就是“切己自反”，“发明本心”，即所谓“古人教人，不过存心、养心、求放心；此心之良，人所固有”。在道德修养上，他虽也主张“存心去欲”，但对朱熹格物穷理说颇不以为然，而强调“尊德性”，即只须发明人心的固有良知。他因张扬“心即理”，故其学也称“心学”。他提出的“良知”命题，开其后王守仁阴阳心学之先河。
当时还有一个学者叫吕祖谦，见朱陆两家各执一词，就邀请两派举行一次辩论。与会者还有陆九渊之兄陆九龄和朱陆门人，会议主题是求知治学的根本方法，时间是在淳熙二年（1175年），地点是在信州（今江西上饶）鹅湖寺，后人就把这次学术讨论会称为鹅湖之会。
在会上，朱熹强调“道问学”与“即物穷理”，即“反观博览而后归之约”。陆九渊则主张“尊德性”与“发明本心”，甚至以为“学苟知本，六经皆我注脚”。朱熹讥刺陆学过于简易，陆九渊反讽朱学太为支离，并自负的吟诗道：“易简功夫终久大，支离事业竟浮沉”，令朱熹很不受用，终于不欢而散。
不过，后来程朱理学定为官学正宗，而陆王心学则始终缺少那份荣耀。根本原因在于：程朱理学以先天的理驾驭人心，人心就跳不出如来佛的手掌心；而心学过分强调心的主体作用，稍一失控，就会出格，滋生出思想叛徒，动乱精英。
在北宋五子开创理学的同时，还有司马光为首的朔学（亦称温公学派）、苏轼为首的蜀学和王安石的王学（亦称荆公新学）。朔学多是脚踏实地的务实的学者，体现宋学的实用精神，这一侧面为后来事功学派发扬光大。蜀学比较驳杂，老庄、佛禅与纵横之学的成分都有一点。但总的说来，司马光和苏轼还是分别以史学家与文学家见知于后世的，他们的学术思想往往被人忽视。
荆公是王安石的封号，新学的基本著作有他自撰的《周礼义》和其子王雱所撰的《诗义》与《书义》，合称《三经新义》，曾经颁行学校，作为取士标准；《字说》与《洪范传》也是新学著作。《三经新义》一变汉儒章句训诂之学，以义理解经，虽有牵强之处，却也富有创新精神。连朱熹都不得不承认：“王氏《新经》尽有好处，盖其平生心力，岂无见得著处？”
王安石虽然也讨论“道”、“元气”等命题，但强调“天道尚变”，以此作为变法革新的思想根据，并进而以为“天变不足惧，人言不足恤，祖宗之法不足守”。荆公新学有经世致用的鲜明性质，这点对南宋事功学派也有所影响。但王学在南宋名声不好，即便有学者受到这种影响，也讳莫如深。
当时与朱熹并称为东南三先生的还有张栻与吕祖谦。张栻，字敬夫，号南轩，他是南宋宰相张浚之子，原籍汉州绵竹（今属四川）人，后迁居湖南衡阳，其学世称湖湘学派。在理学上，他强调“发明天理而见诸人事”，注意“涵养功夫”，但重在力行。在当时的义利之辨中，他明确反对功利，认为功利之说兴，将使三纲五常“日以沦弃”。
张栻与朱熹在理学传承上关系，恰如大小程，他活的不长，学术上没能充分展开，传人也不多，而朱熹则门生弟子遍天下，朱学的影响就日渐势不可挡。不过，朱熹一再肯定张栻学术对自己启迪非浅。
浙东事功学派是南宋学术的第三种势力，由吕祖谦为代表的金华学派、陈亮为代表的永康学派与叶适为代表的永嘉学派构成。
金华学派的领军人物是吕祖谦，字伯恭，婺州（今浙江金华）人，世称东莱先生，其学称吕学、婺学。吕学以“中原文献之学”为根柢，不主一说，兼取众长，“陶铸同类以渐化其偏”。从理学角度看，他的主张介乎朱陆之间，他起劲张罗鹅湖之会，就试图调和朱陆之争。在理学与事功学派王霸义利之争中，他既赞同朱熹的基本观点，又明显有经世致用、不尚空谈的倾向，因而一般也把婺学划入浙东事功学派。朱熹对婺学颇有微词，以为杂博而不纯。也许这个原因，张栻倒进了《宋史·道学传》，吕祖谦却只能屈居《儒林传》。
陈亮，字同甫，世称龙川先生，他是永康（今属浙江）人，学派是以他的籍贯命名的。他曾自负的说自己有“推倒一世之智勇，开拓万古之心胸”，看来是毫不掩饰自己好恶与才华的直率之人。这种个性最易得罪当道，他也因此三次被诬下狱，差点被人整死。
陈亮反对朱熹“理在事先”的说法，认为“道非生于形气之表，而常行于事物之间”，“盈宇宙者无非物，日用之间无非事”，进而明确提出功利之学来对抗性命义理之学。淳熙十一年（1184年），通过书函往复，他与朱熹有过一次王霸义利之辨。
朱熹将陈亮的学说归结为“义利双行，王霸并用”，而在朱熹看来，义与利，王与霸，各是南辕北辙、水火不容的对立物。陈亮反驳说：义与利、王与霸同出一源；王与霸只是程度不同，并无本质差异；而仁义德性应该见于事业功利。
永嘉学派也是以领衔人物叶适的籍贯命名的。叶适，字正则，世称水心先生。他反对程朱“理在事先”的观点，认为“道在物中”。在义利问题上，他主张“以利和义”，指出“既无功利，则道义者，乃无用之虚语”，“善为国者，务实而不务虚”。他对孔子以外的“古今百家，随其深浅，咸有遗论”，往往“有卓然不经人道者”。
在学术上，浙东事功三派也以永康学派最为激进，甚至有点偏激。但在功利之学的广度与深度上，叶适比陈亮更彻底，影响也更大，对朱熹理学的冲击也更激烈，李贽因而称赞他“无半点头巾气”。正因如此，朱熹对事功学派也比对陆学更持否定态度：“陆氏之学虽是偏，尚是要去做个人；若永嘉、永康之说，大不成学问”，在朱熹看来，叶、陈恐怕连“做人”的资格也没有。
南宋事功学派批评程朱理学空谈性命道德。但就朱熹等理学家而言，他们倒并不是专尚空谈的：首先，他们身体力行自己主张的道德性命之学；其次，他们要求包括君主在内，人人都这样去身体力行，小则修身齐家，大则治国平天下，以期内圣的功夫翻出个外王的世界来。
但平心而论，第一，是否天下所有人都肯去做那种内圣的功夫，即所谓“人心不同，所见各异，虽圣人不能律天下之人，尽弃其学而学焉”；第二，希望内圣的功夫翻出外王的世界，怕也只是良好的愿望，因为理学框架里缺少这种可操作性的东西。
另外，理学家太讲道统门户之见，总以为自己的学说是谠言正论，其他思想都是异端邪说，希望天下只有独此一家的声音。以这种态度去治学，引起的至多是理学不同派别之间或程朱理学与事功之学之间的学术争论。但随着持这种门户之见的理学家进入官场的人数已渐增多，他们倘若还是持理学的标尺，自视甚高而责人太苛，在理学在定为官学以前，就容易引起例如庆元党禁那样的党争，在理学被定为官学以后，就容易滋生出一批应景的假道学。当然，宋代道学，还是真多伪少。
细说宋朝77：史学
就总体而言，两宋学术是先秦诸子百家争鸣以后仅见的高峰。即如史学，陈寅恪也对宋代评价最高：“中国史学，莫盛于宋”，“宋贤史学，古今罕匹”，“有清一代经学号称极盛，而史学则远不逮宋人”。宋代史学的发达繁盛，有其社会文化多方面的原因。
宋代设有各种专门的修史机构。起居院专门负责修起居注；日历所将起居注与时政记等史料逐日编成日历；实录院把日历等史料按某个皇帝或几个皇帝的断限撰成实录；国史院再将实录等史料编撰成某朝或几朝国史；会要所汇集各类档案文件编为一朝或几朝会要。以上各种官修史料，除了《太宗实录》尚存残稿，只有历朝会要尚有从《永乐大典》辑出的大部头《宋会要辑稿》传世，号称宋代史料的渊薮。朝廷对官修史书的重视自然会推动史学的发展。
宋代出现的疑经思潮对当时史学也发生了重要影响。当时学者，例如孙复、李觏、欧阳修、司马光、王安石、刘敞、苏轼、朱熹、叶适、王柏等，都对儒学经典中的一部或几部提出了程度不等的质疑，这些质疑不仅有义理方面的，也有考据方面的。疑经思潮在学术史上有突破藩篱、解放思想的作用，既是理学得以产生的条件之一，对史学考证也有一种思想方法论上的推动。
宋代与历史学相关学科或拓荒，或发展，也为历史学这门综合性学科的繁荣昌盛注入了助长的激素。宋代涌现了一大批金石学的奠基性著作，例如欧阳修的《集古录》及其跋尾，吕大临的《考古图》及其释文，赵明诚的《金石录》，洪适的《隶释》与《隶续》等等，金石的搜集与考订，无形中就酿成了据古代遗文以考证历史的风气，成为历史考证学可以借用的同盟军。清代赵翼指出：“考古之学，至宋最精博”，说的就是历史考据学。
方志学在宋代也大张其声势，重要的全国性总志有《太平寰宇记》、《元丰九域志》、《舆地广记》、《舆地记胜》和《方舆胜览》等，至于像《吴郡志》这样的区域性方志更是不胜枚举。方志实史书之别乘，宋代方志学的繁盛与史学的发达是相辅相成的。其他如目录、校勘、训诂等学科的长足发展，对史料学的积极影响也不容忽视。
尤其值得注意的是理学思潮的兴起对史学的影响。其一，理学对理与道等根本义理的追求，对于宋代史学强调会通与通识有一种导向性作用。其二，理学倡导格物致知修身养性齐家治国平天下的主张，与宋代史学中的道德史观的风靡、资治思潮的盛行有一种内在的对应关系。其三，宋代史论的发达，除了宋人好议论的社会风气，与理学的勃兴也是息息相关的。
具体说到宋贤史学，第一个要说的是欧阳修。他以个人身份私修了一部《新五代史》，又与宋祁奉敕官修了一部《新唐书》。《新五代史》自然是不满于宋初薛居正等官修的《旧五代史》有为而作的，他自述宗旨道：“昔孔子作《春秋》，因乱世而立法，余为本纪，以治法而正乱君”。显然，他要学孔子的《春秋》笔法，寓褒贬，别善恶，写出一部警示后人的“乱世之书”，在这点上基本达到了目的。例如，他写五代第一个皇帝朱温，一上来就直呼其名，唐朝赐名，才称他朱全忠，篡位以后，才称其为帝，而不像薛史那样开笔就以“帝”相称。欧阳修立意是高远的，正如梁启超所说：他不惟想做司马迁，而且想做孔子，这种精神是很高尚的。
但从史学角度讲，《新五代史》还不能说十分成功。一是强调义法太过而有主观偏执之嫌。钱大昕以为，欧阳修颇慕《春秋》褒贬之法，而其病即在此，“若各出新见，弄掉一两字，以为褒贬，是治丝而棼之也”。二是过分注意文字的简言而忽略史实的记载。欧阳修也一向以文省而事增自许自己所修的两部史书，但有些史实却因而过于简略。三是史实考订上也颇有些失误。有个叫吴缜的人，写了《五代史纂误》，挑出了二百来条错误，大多让欧阳修无法回避。
《新五代史》是欧公史学的范例，其义法在史学思想史上自有其不容抹煞的地位，但在史料学上，新史仍不能完全取代旧史，史学毕竟不能仅以义法代替史实的。
代表宋贤史学最高成就的是司马光与《资治通鉴》。《资治通鉴》是从三家分晋到后周灭亡这一千三百六十二年间的编年体通史。编年体与纪传体是传统史学的二体，其始祖要上推到孔子的《春秋》。但《春秋》太简略，难以为编年体立则垂范。据说是辅翼《春秋》的《左传》称得上是编年体的杰作，文章也写的好，但所记的仅是春秋史事，而且其作法犹如神龙见首不见尾，令人不知从何学起。因而自从司马迁以《史记》为纪传体立了规模，挣了头脸，比他先出的编年体反而有点黯然失色，虽有荀悦的《汉纪》与袁宏的《后汉纪》，也没能使编年体有足够的底气与纪传体相颉颃。自《资治通鉴》出，编年体才扬眉吐气，毫无愧色的与纪传体分庭抗礼，司马光也与司马迁被人称为“两司马”。
司马光在仁宗朝先编了战国史事八卷，取名《通志》，神宗叫他继续编下去，还赐了《资治通鉴》的书名，允许他自辟官属。熙宁变法后，司马光退居洛阳，神宗特准他以书局自随，著史工作没受到干扰。作为主编，司马光总其成，他手下有三个得力助手，刘攽负责两汉，刘恕兼顾三国两晋南北朝与五代两头，范祖禹专管唐代，后来刘恕去世，五代由祖禹完成。
在主编《通鉴》的过程中，司马光创立了长编法与考异法，这是对史学方法的出色示范，让后来者有迹可寻，有辙可循。长编法首先是全面收集史料，按年月日的顺序，逐一标明具体事目，每一事目之下注以相关史料的书篇卷名，逐日排列起来，叫做“丛目”。然后将丛目中的史料经过选择，决定取舍，重新组织，修撰成文，注明史料出处，以备查核订正，此即长编。长编的编写原则一是宁失于繁，毋失于略，既不使重要事实有所遗漏，又能让主编有比较选择的余地；二是闻见异同，并存其说。最后由司马光根据长编，考其异同，删其冗繁，润色文字，勒成定稿。
考异法就是以具体考证来说明史料取舍的依据，其成果保存在司马光的《通鉴考异》中，中华书局标点本已将所有考异散见在相关史事下。章太炎指出：“温公（司马光封号）既取可信者录之，复考校同异，辩证谬误，作《考异》以示来者，真可谓用心良苦。”在这点上，司马光不像左丘明那样“良工灭尽针线迹”，而是煞费苦心的“欲把金针度与人”。司马光的考异法影响极大，一是宋代考证型学术笔记在此以前几乎没有，在此以后却佳构迭出，名作接踵，洪迈的《容斋随笔》、王应麟的《闲学记闻》是其中白眉；二是其后《通鉴》续作一系，虽优劣不一，但几乎都附有考异。
司马光突破了旧编年体的格局与限制，合纪传表志于一体。他以编年为纲，在相关年代下采用附载人物、政制、重要文字或杂事的灵活方法，极大地丰富了编年体的纪事容量与表现方式，使编年体与通史体相互结合，开出了一个新局面。
除《通鉴》正文，司马光还有一系列辅助性的著作：相当于提要、索引的《通鉴目录》，作为简编本的《通鉴举要历》和《通鉴节文》，体现史料考证的《通鉴考异》，具有年表作用的《历年图》，兼有《通鉴》前编、后编与《历年图》另本性质的《稽古录》，作为范例与导言的《通鉴释例》。虽然除了《通鉴目录》与《通鉴考异》，其他多已亡佚，但司马光却已将编年体通史的编纂推向了新高度。
