管仲说：“道理是这样的：人只有既不太富、又不太穷，使唤起来才顺手。我方才说的那个办法，并不是真要让政府与人民为敌，而是政府必要的理财手段，不得已而为之啊！”
齐桓公不懂，问：“那你给我详细讲讲。”
管仲说：“虞国就是这么搞的，他们在春耕之前先以政府的名义向农民发放贷款，等到秋收的时候，五谷丰登，是个大丰年。可丰收就意味着粮食的供给量大，当供给大大超过需求的时候，粮食的价格就会大幅下跌——”
齐桓公摆了摆手：“等等，我学的好像是：价格不是由价值决定的么，决定价值的又应该是必要劳动时间，这可是马克思的经典理论哎。”
管仲答道：“您学的东西都太先进了，我跟不上，我还是按我的供求关系决定价格的反动理论来给您讲吧。方才说到粮食价格猛跌，这个时候政府就该有所行动了。”
齐桓公点了点头：“对，政府应该限定粮食价格，并且以官方保护价格向农村收购粮食。”
管仲摇头：“您又走在时代的前边了。我要说的是虞国政府的举措，人家可没您这么先进。虞国政府这时候就会发布公告，说：‘春耕的时候政府向大家贷的款现在可该还了，政府对你们不错吧，等有收成了才让你们还钱。当初贷给你们的是钱，现在呢，政府再给个好政策：你们不是粮食多么，把该还的钱折成粮食还回来就行。’这么一来，粮食就源源不断地堆进了政府的粮仓。等半数的粮食收归政府之后，市场上粮食的供给量大幅减少，价格将会上涨十倍。这时候再通告各地官吏，让他们多搞武器和用具。这就等于是政府采购，可是呢，不要用货币来支付工钱，而是把该付的钱折成粮食支付出去。您明白了吧，政府在粮食价格的低点回收粮食，以很少的代价（春耕时的贷款）就能回收很多粮食；又在粮食价格的高点以粮食来支付政府债务，只要用很少的粮食就可以换回很多的武器和用具。这里外里一倒腾，赚头可大着呢。而且，粮食武器和用具还都是从国民手里堂而皇之买来的，而不是无偿征收来的，这多能体现爱民精神！”
管仲这番话把齐桓公直说得心旌摇荡，齐桓公问：“虞国这一手玩得真不赖，我也想学学！你再给出出主意，咱们齐国该怎么学人家？”
管仲说：“政府一定要有操纵财政的绝对能力。您看那些成就霸业的国家，政府只能控制全国财富的半数左右，政府的财富和民间的财富总量差不多是相等的，而那些成就王业的国家在这一点上做得就强多了，完全可以量出为入，政府有多大的财政需求，就可以从民间搞上来多少财富，国君有能力平抑物价，每年储备十分之三的粮食，十年之后必有三年份的余粮。这时候遇上自然灾害，庄稼歉收，老百姓吃不饱饭，政府就可以——”
齐桓公接茬说：“政府就可以用储备的余粮来赈济灾民，就像包青天陈州放粮那样。政府也应该带头作勤俭节约的表率。”
管仲说：“回答错误！包青天虽然是位青天大老爷，可他是纯正的儒家知识分子，没跟我学过经济。而那些老百姓呢，他们只知道饥荒时节能放粮赈灾的就是好官，就是好政府，以为政府带头作勤俭节约的表率就可以靠勤俭来度过难关。呵呵，其实未必如此。如果有了饥荒，政府不但不该勤俭节约，反倒应该大兴土木搞工程建设，雇佣那些最穷的人、受灾最重的地方的人来做工，这叫以工代赈。这时候您哪怕修个颐和园都行，这可绝对不是为了君主您的个人享乐哦。”
——如果不说是《管子》，我们很容易会认为这话是凯恩斯说的呢。
以骄奢淫逸为荣，以勤俭节约为耻，这种荣辱观实在令人难以接受，但《管子》却堂而皇之地说这才是治国的正道。当然，文中管仲所举的虞国施政的例子纯属附会，但我们如果真想找出实际的例子来倒也不难，比如，我们可以看看明朝太平时候的苏州，这地方在当时可是出了名的头号奢华之地。钱泳《履园丛话》说苏州的寺院、戏馆、游船、青楼等地，灯红酒绿、纸醉金迷，简直就是旧上海的十里洋场，可是，这些龌龊场所，在钱泳那双充满底层关怀的眼里看来，却无异于穷人的救济院——这话表面看上去荒谬绝伦，要知道，这些地方都是富人们一掷千金的娱乐所在，任谁看了其中的场面都只会生出对社会贫富两极分化的愤恨之情，恨不得马上加入水泊梁山，好好在苏州替天行道地做上一票。可钱泳自有他的道理，他说：靠着这些奢华场所的存在，大量穷人也能从中小小地分一杯羹。就好比豪华夜总会里虽然出入的都是些达官显贵、公子王孙，可这一条街上也因此而聚集了很多给小姐们开黑车的、给黑车司机卖盒饭的、给卖盒饭的小老板送啤酒的，给送啤酒的小伙子修三轮儿的，等等等等。钱泳说：这些穷人一旦你禁止他们在这里讨营生，非让他们改业，他们当中必然有很多人都会沦为流氓、乞丐，甚至是小偷、强盗，为害无穷。最好的办法不如听之任之——我们也不妨称之为“无为”——钱泳最后说：曾有位潘先生游览虎丘，面对这同一番场景写诗感慨：“人言荡子销金窟，我道贫民觅食乡。”这句诗真是仁者之言啊！
我选择这个故事来讲，还有一个目的，就是为了呼应一下前文曹参在齐国为相时特意讲的那个“狱市”。前文说，“狱市”到底是个什么东西，至今没有定论，但现在我们若把“狱市”当作钱泳笔下苏州的青楼戏馆，曹参那番话一下子就变得通顺起来了。
对了，有一点千万不可忽略：那就是人们头脑中的公平原则。“人言荡子销金窟，我道贫民觅食乡”，这怎么说都是一个次优选择——如果我们对漫天遍野的制度性腐败实在无能为力的话，不如就任凭腐败分子们把奢靡生活公开化好了，贪那么多钱毕竟要用来享受的，与其藏着掖着或者流到海外，还不如花在本地的“销金窟”呢，也算给父老乡亲们做做贡献。嗯，这或许是题外话，就此打住。
到了现在，我们应该想到，汉初的所谓黄老之学恐怕未必仅仅是一个“清静无为”就可以一言以蔽之的，《管子》在这里所表现出来的哪里是什么无为之治，分明是国家干预主义，其权谋思想之重又不由得让人怀疑它和法家是否存在什么渊源？
也许，在汉初人们的眼里，道家和法家的区别并不是像我们现在看上去那样大的，《史记》不就分明把老子、庄子和申不害、韩非子同列一传么？
道家和法家的渊源早有不少前辈论述过了，大略来说，如果说这两者可以被划归到一个大范畴之内的话，那么或许可以这样说：老庄为本，申韩为用。而在历史的发展脉络当中，道家在汉朝表现为黄老，在魏晋则表现为老庄，这两者间的区别同样也并不像我们现在看上去的那样小。
我们现在只说汉朝人眼中的道家，其实，越往深里看，就越是觉得各派之间并非那么壁垒森严，这和春秋战国时代实在是大为不同了。就拿《管子》来说吧，汉初的青年俊彦贾谊在谈到儒家“别尊卑”的礼治思想的时候，却离奇地引用了《管子》的话，说：“《管子》曰：‘礼义廉耻，是谓四维；四维不张，国乃灭亡。’”——这句话如果放到《论语》或者《孟子》里边，一点儿也不显得扎眼。
不错，《管子》也讲礼义廉耻，更为有趣的是，《管子》在讲礼义廉耻的时候，不但以此来作为君主的权谋手段（法家思想），甚至还用它反击所谓“全生”之道（道家庄子思想）——见于“立政九败解篇”：
人君唯无好全生，则群臣皆全其生，而生又养生，养何也？曰：“滋味也，声色也”，然后为养生，然则从欲妄行，男女无别，反于禽兽，然则礼义廉耻不立，人君无以自守也，故曰：“全生之说胜，则廉耻不立。”
这段是说：君主如果追求全生之道，大臣们也会跟风去学全生保命的法子，风气很容易由此大开。那么，什么是全生/养生呢，很简单，就是吃好喝好、玩好睡好。可这样一来，人岂不是全都返回禽兽状态了？所以说，礼义廉耻的道德观如果不好好建立起来，君主就没法当了。这话也可以这么说：如果全生之说流行起来，那么这个社会也就变得寡廉鲜耻了。
——这话说得还真不错，魏晋不就是全生之道盛行的时候么，名士们有刘伶醉酒，有阮籍穷途，花样越翻越新，如果抛开深层原因不谈，而纯粹以世俗道德观来看，这些人可不就是寡廉鲜耻么，皇帝也确实没法使唤这些嬉皮士们。
但是，《管子》虽然也讲礼义廉耻，也讲尊君卑臣，出发点却和儒家截然不同，“明法篇”说：“尊君卑臣，非计亲也，以势胜也”，这就完全是申不害的口吻了。
在“尊君卑臣”这一点上，《管子》和儒家还有一个非常要紧的区别。《管子?明法解》说：
制群臣，擅生杀，主之分也。县令仰制，臣之分也。威势尊显，主之分也。卑贱畏敬，臣之分也。令行禁止，主之分也。奉法听从，臣之分也。故君臣相与，高下之处也，如天之与地也，其分画之不同也，如白之与黑也。故君臣之闲明别，则主尊臣卑，如此，则下之从上也，如响之应声；臣之法主也，如景之随形；故上令而下应，主行而臣从，以令则行，以禁则止，以求则得，此之谓易治；故明法曰：“君臣之闲，明别则易治。”
意思是：节制臣子，专掌生杀大权，这是君主的本分；接受君主的节制，服从命令听指挥，这是臣子的本分。位高权重，高高在上，这是君主的本分；卑躬屈膝，俯伏敬畏，这是臣子的本分。令行禁止，是君主的本分；奉法听命，是臣子的本分。所以，君臣的关系是这样的：高下之别如同天地之别，本分之别如同黑白之别。君臣之间如果界限分明，自然就会君尊臣卑，这是以下事上的道理。臣子侍奉君主，就应该像应声虫、跟屁虫一样，上边怎么吩咐，下边就怎么去做，这样的话，治起国来才会得心应手。
——这些话我们现代人听着可能很不顺耳，似乎也和我们所熟悉的道家思想没什么关系，但汉朝人眼中的黄老之学有可能真就是这个样子。回顾一下《孟子他说》里讲解唐人柳识《吊夷齐文》时谈到的“冠敝履新”的那个典故：
柳识在第二段中有一句引文，叫做“冠敝在于上，履新处于下”，意思是：帽子是戴在头上的，就算帽子破了，也得戴在头上，不能往脚上套；鞋子是穿在脚上的，就算你赶时髦花两万块钱买了一双限量发行纪念款的顶级耐克鞋，也得穿在脚上，不能顶在头上。我曾在上本书里花了些篇幅澄清许多人对“礼仪之邦”的误解，其实呢，这个“冠敝在于上，履新处于下”的说法正是对“礼仪之邦”、对“礼治”的一个非常贴切的比喻——社会上的所有人都有各自的位置，大家要各安其位：你是帽子，就永远在头上扣着；你是鞋子，就永远被人在脚下踩着；你是袜子，就算再破、再旧，也不能裁开了缝缝补补改成口罩，唯有如此，社会才能稳定，才能和谐，才不会出乱子。
“冠敝在于上，履新处于下”，这话到了汉代可能已经成为了知识分子间的一句习语。汉景帝的时候，有这么一天，两位学者在皇帝面前争论起这个问题来了。这两人一个是辕固，一个是黄生。这个辕固是研究《诗经》的大专家，也就是电视剧《汉武大帝》里惹恼了窦太后、结果被跟野猪圈在一块儿的那位老先生。
当时，黄生说：“商汤王和周武王都是篡位弑君的大坏蛋！”
辕固说：“瞎掰！夏桀王和商纣王才是大坏蛋呢，人民群众怨恨夏桀王和商纣王，喜欢商汤王和周武王，这是民心向背啊，商汤王和周武王是受命于天的。”
现在我们置身事外，能给这口角中的二位作个评判：黄生有可能是治黄老之学的学者，坚守“尊君卑臣”的原则；而辕固在这个问题上却是孟子一派的，更加倾向于民意而不是君权。
然后，黄生就说了：“冠敝在于上，履新处于下。桀、纣虽然坏，但毕竟是君主，汤、武再怎么好，但毕竟是臣下。君主就算做得不对了，臣下也只应该尽劝谏之力，哪能造反呢！”
辕固说：“那，照你这么说，咱们汉朝，高皇帝（刘邦）灭了秦朝，自己作了天子，难道还错了不成？”
辩论到这里就再也进行不下去了。为什么呢？在古代，讨论历史问题一定要遵循一个基本尺度：一定要在历史的范围里讨论历史，千万别往现实问题上去引申，一旦碰了现实，历史也就不成其为历史，而一变成为政治了。黄生此时此刻该怎么回答辕固的问题呢？他可太为难了：怎么说都是错啊！
该汉景帝说话了。汉景帝说：“吃肉不吃马肝，不算不懂吃。”
——这叫说的什么话！皇帝会这么说么，有人不会觉得这是我瞎编的吧？
真不是我编的，《史记》和《汉书》里都是这么记载的。
为什么马肝不能吃呢？有人解释说那时候的人认为马肝有毒。汉景帝的话还有下半句：“做学问的人不谈汤武受命，不算傻子。”这句话再解释一下就是：对一位吃遍天下美味的美食家来说，没人会因为你不吃有毒的马肝就认为你不配作美食家；同样，对一位大学者来说，也没人会因为你不谈商汤王、周武王闹革命的事就否认你是大学者。
汉景帝此言一出，立时就圈定了一块学术禁区。古代社会里的很多学术禁区都是这么来的。
黄生的身份在史料里并没有明确的记载，司马迁在《史记?太史公自序》里自称曾经向一位“黄子”学习道论，《史记集解》引徐广的说法，说这位黄子就是黄生。两下这一联系，黄生就被一些人推定为治黄老之学的学者。这个证据似乎并不过硬，而我们好像也找不到其他佐证了。无论如何，即便抛开此说不顾，我们对汉朝人眼中的道家毕竟有着很多的认识渠道。
嗯，先从《管子》的时代来说吧。
《管子》虽然托名管仲，学者们却几乎没人认为它真是春秋时代的著作，而把成书年限推定在战国到西汉这段时间。郭沫若在《艺文类聚》里发现了一段话，和《管子》所载几乎是一样的内容：
周容子夏以侈靡见桓公。桓公曰：“侈靡可以为天下乎？”
子夏曰：“可。夫雕橑而后炊之，雕卵然后瀹之，所发积藏，散万物也。”
这话在《管子》里就是前文已经引述过的“侈靡篇”里的“而雕卵然后瀹之，雕橑然后爨之”。（吃鸡蛋要先在鸡蛋上画上画再吃，烧柴火要先把柴火雕出花样来再烧。）郭沫若由此推测，“侈靡篇”的真正作者就是这位周容子夏，写作时间则应该是在汉朝吕后当政的时候。——如果我们相信这个论断的话，再联系起《汉书?艺文志》里边的作品分类，那么，西汉人眼中的道家思想似乎已经隐隐出现了一个轮廓。
汉初道家称黄老，“老”是老子，现在我们有《老子》可看，可黄帝到底有什么学说，嗯，好像除了一部《黄帝内经》有些名气之外，也就没什么说得出来的了。《汉书?艺文志》在道家书目下有：《黄帝四经》四篇；《黄帝铭》六篇；《黄帝君臣》十篇，说这是战国时候写的，和《老子》很像；《杂黄帝》五十八篇，说这也是战国时的作品；还有《力牧》二十二篇，战国作品，托名于黄帝的宰相力牧。
感谢近年的考古发现，马王堆出土的汉代文献当中有好几篇值钱的东西，学者们推断《十大经》和《经法》等等就是《汉书?艺文志》所载的《黄帝四经》。（此说经唐兰论证，几乎已成定论，但反方人数虽少，却很有力，名人有裘锡圭等。）
从这《黄帝四经》来看，法家味道极重，比如《经法》说：“当领导的面南而立，大臣们恭恭敬敬，一点儿不敢蒙蔽领导，小弟们俯首帖耳，唯上级之命是从。”——这既不是“以民为本”，也不是以封建宗族共同体为本，看不见封建社会的痕迹，只看见专制专制的霸权，简直就是“朕即国家”的思想，完全是以领导为本，是要大家从小就牢记：在火灾发生的时刻，一定要“请领导先走”。
以领导为本位的学术思想天然会被领导喜欢，嗯，如果我是领导，想来也不会例外，我会给全体员工派发两本书，让他们一辈子只读好这两本书：一个是《没有任何借口》——当我命令下去的时候，谁也不许有任何借口，全体员工也都应该把“没有任何借口”当作天经地义的道理，凡是质疑这个道理的人都会马上受到大家的道德谴责；另一个是《谁动了我的奶酪》，让大家知道，如果我对不起谁了，那他不应该有任何怨言，不该对我有任何不满，乖乖地服从我的决定，饭碗被我砸了自己再另外去找！——唉，可惜这两本书生不逢时，别看在现在都是大畅销书，风光无限，要是放到古代，还能风光得多，至少能被定为官方经典，列入“四书七经”。
但这么做还存在着一个技术难度，那就是：人与人之间的脑容量都差不多，从先天而言，谁也不比谁笨，难道你想让别人怎么想，别人就会老老实实地怎么想么？
先看这个问题：管一群羊和管一群人，哪个更容易？
当然是管一群羊更容易，那么，如果想做到“治大国若烹小鲜”，想轻轻松松治理天下，最好的办法就莫过于把人变成羊。《老子》在这个问题上尽出损招，比如什么“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”，也就是说，要让老百姓多吃饭，少读书，多健身，少思考，这样的老百姓好使唤。所以我们看古代专制社会，皇帝可以搞菜篮子工程，让大家吃好喝好，可以搞全民健身运动，让大家增强体质，但绝对不会放开思想控制——从秦始皇的焚书到清朝的文字狱，这专制时代的一头一尾就被这根线贯穿下来了。
尤其值得注意的是：既然老百姓“应该”或者“已经”变成绵羊，那么，他们生存的目的自然就是被统治者所管理、所利用、所宰杀，这个逻辑是顺理成章的；反过来说，羊群因为无知无识而不再可能胡思乱想妄议朝政，同时也绝不应该对政策有任何的发言权——这也很好理解：牧羊人做事犯不着跟羊商量，聪明人做事也犯不着跟傻瓜商量。这也就是说：儒家一直强调的所谓“民心”，所谓“得民心者得天下”，在这里的涵义是：民心向背本身并不重要，重要的是统治者必须要有足够的手段来凝聚民心。——现在社会的传销组织给了我们一个近在眼前的样板。
——看，从《老子》顺理成章地一推，就推到《韩非子》了。《韩非子?显学》说：
今巫祝之祝人曰：“使若千秋万岁。”千秋万岁之声聒耳，而一日之寿无征于人，此人所以简巫祝也。今世儒者之说人主，不善今之所以为治，而语已治之功；不审官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传，誉先王之成功。儒者饰辞曰：“听吾言则可以霸王。”此说者之巫祝，有度之主不受也。故明主举实事，去无用；不道仁义者故，不听学者之言。
今不知治者必曰：“得民之心。”欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也，将听民而已矣。民智之不可用，犹婴儿之心也。夫婴儿不剔首则腹痛，不揊痤则寖益，剔首、揊痤必一人抱之，慈母治之，然犹啼呼不止，婴儿子不知犯其所小苦致其所大利也。今上急耕田垦草以厚民产也，而以上为酷；修刑重罚以为禁邪也，而以上为严；征赋钱粟以实仓库、且以救饥馑备军旅也，而以上为贪；境内必知介，而无私解，并力疾斗所以禽虏也，而以上为暴。此四者所以治安也，而民不知悦也。夫求圣通之士者，为民知之不足师用。昔禹决江浚河而民聚瓦石，子产开亩树桑郑人谤訾。禹利天下，子产存郑，皆以受谤，夫民智之不足用亦明矣。故举士而求贤智，为政而期适民，皆乱之端，未可与为治也。
韩非子明显对民心表示不屑，对提倡“得民心”的儒家更是不屑。他在这段里说：“巫婆神汉向人说吉祥话，说的都是些什么‘祝您千秋万代一统江湖’，‘祝您老人家万寿无疆’之类的东西，可说得再多，有用吗，都是扯淡！现在儒家那些人就是这种巫婆神汉的作风，动不动就劝说国君：‘听了我这一套，您就可以称王称霸。’可说的东西全是虚头八脑的，什么仁义呀、民心呀，一点儿切实的都没有，明理的国君是不去理会这些骗子的。
“二把刀的政论家经常会提到‘得民心’如何重要，我呸，老百姓的眼睛从来都不是雪亮的，统治者只要有能力控制舆论导向，老百姓能知道什么真假对错呢！如果搞政治真要得民心才行，还要伊尹、管仲那些职业经理人作什么，老百姓怎么说国君就怎么做呗！
“说实在的，老百姓基本上都是笨蛋，他们那点儿小脑瓜比婴儿强不到哪儿去，用鼠目寸光来形容他们实在再恰当不过了。好比国君命令开垦农田，这本来是对老百姓大有好处的事情，可他们却会认为国君太严酷了；国君搞严打，维护社会治安，这是多好的事啊，可老百姓居然还会埋怨国君残忍；国君征税，这是为了救灾和国防作准备，可老百姓会认为国君太贪；国君要求大家狠斗私字一闪念，提倡集体主义精神，老百姓却认为国君暴虐。这些不知好歹的东西，真没素质！想当初，大禹治水，子产改革，一片反对之声，可后来的事实证明大家全错了，只有众矢之地的大禹和子产是对的。所以说，搞政治最听不得民众的意见，就算实在非听不可，不妨像涨价听证会那样走走形式也就行了。”
看，从《黄帝四经》到《老子》，到《韩非子》，再联系一下《管子》，从尊君到卑臣，再到愚民，全是一个逻辑贯穿下来的，有黄老必有申韩。嗯，如果继续推演下去呢，结果可能出人意料。——我们看看《韩非子?忠孝》：
天下皆以孝悌忠顺之道为是也，而莫知察孝悌忠顺之道而审行之，是以天下乱。皆以尧、舜之道为是而法之，是以有弒君，有曲于父。尧、舜、汤、武，或反君臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤、武为人臣而弒其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。夫所谓明君者，能畜其臣者也；所谓贤臣者，能明法辟、治官职以戴其君者也。今尧自以为明而不能以畜舜，舜自以为贤而不能以戴尧，汤、武自以为义而弒其君长，此明君且常与，而贤臣且常取也。故至今为人子者有取其父之家，为人臣者有取其君之国者矣。父而让子，君而让臣，此非所以定位一教之道也。臣之所闻曰：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”则人主虽不肖，臣不敢侵也。今夫上贤任智无常，逆道也；而天下常以为治，是故田氏夺吕氏于齐，戴氏夺子氏于宋，此皆贤且智也，岂愚且不肖乎？是废常、上贤则乱，舍法、任智则危。故曰：“上法而不上贤。”
忠孝之道也是儒家的一个主要思想，前文讲过，先秦儒家所谓的“忠”并非专制时代所谓的“忠”，而“孝”的意义同样也有前后区别。在韩非子看来，儒家的忠孝主张不但对国家没有好处，反倒是祸国殃民的歪理邪说。
韩非子说：“瞧你们儒家推崇的那些所谓圣人，什么尧、舜、禹、商汤、周文王、周武王，要么就是颠倒君臣的名份，要么就是弑君作乱，没一个好东西。这些人有什么好学的，越学天下越乱。要照我说，真正的好君主应该有能力统御臣下，真正的好臣子也应该服服帖帖地侍奉君主，哪能君主觉得臣子好就让位给他，哪能臣子觉得君主不好就取而代之呢？就算君主是个二百五，那也是君主，做臣子的也得老实本分，不能有一丁点儿的非分之想。治国要靠法度，不能靠贤人，田氏篡了齐国，戴氏篡了宋国，这田氏和戴氏都没少出贤人，结果怎么样，国君重用贤人，却被贤人把国家给篡夺了。所以说，治国要重法制，有不可改变的一定之规，而不能重贤人。我听人说：‘臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，这才是放之四海而皆准的真理。’”
——看出什么来没有？韩非子虽然明白反对儒家的忠孝之说，而他“听人说”的那个“放之四海而皆准的真理”，也就是“臣事君，子事父，妻事夫”，这不就是董仲舒提出的“三纲”么？这样看来，我们一直攻击儒家的“三纲”，虽然出自大儒董仲舒之口，却能在时代更早的韩非子那里找到呼应？！这样看来，儒家发展到董仲舒这里，虽然表面上被官方独尊，但其内涵已经非常的驳杂不纯了，不但“春秋大义”被阴阳五行搞得云山雾罩，还被作为断案的法理依据，甚至连“三纲”这样的儒家最新核心理论原来也是法家的思想，无条件的尊君卑臣也本是道、法两家的意见。
——从上文来看，道、法也未必就是截然的两家。下面我们就来详细看看《老子》。
《老子》之难解，首先就是一个“道”字。“道”就真有那么玄吗？
其实，就算这“道”真的很玄，恐怕也说明不了它的高明。很多人常有一种误解，觉得就信仰和迷信来说，那些具体的人格化的神是最普遍的，因而也最是平淡无奇的，而一种超自然的、非人格的“道”却令人耳目一新，实在高明得很。——如果你读过科德林顿写于一百年前的《美拉尼西亚人》，读过马雷特紧随其后发表的《前万物有灵论的宗教》，恐怕你就会改变看法了。（呵呵，说这话我有点儿心虚，因为这两本书我自己也没看过，只是从其他一些地方看过介绍。）科德林顿是位传教士，他在美拉尼西亚传教的同时认真考察了当地的土著，发现土著们普遍相信一种叫做“玛纳”的东西，这“玛纳”既是超自然的，又是非人格的，是说不清、道不明的一种东西，正所谓“玛纳可道，非常玛纳”。简单讲，“玛纳”有点儿像是《圣斗士星矢》 里的“小宇宙”，但“玛纳”不仅是有身份的人有，还几乎无所不在，而且不分善恶。至于马雷特的意见，我就直接引用别人的归纳好了：“牛津的人类学家马雷特……进一步证实了科德林顿的意见……他提出宗教发展的第一阶段不是为神衹命名，也不是断言物质精灵的存在，而是一种由非人格的超自然力量（‘玛纳’）所唤起的（并与之相联）畏惧感。这种理论在理解史前宗教的表现形式方面起了非常重要的作用，至今仍被许多第一流的著述认定为宗教起源的最好解说。”
马雷特这个观点主要是针对那些认为“万物有灵论”才是最早的宗教起源的学者们的（比如前文提到过的泰勒就是其中的一位重要人物），如果马雷特的观点成立，那就意味着对超自然的、非人格的某种神秘物的信仰是一种最原始的信仰。——这倒让人好奇了：“道”的源头是否如此呢？（甚至，董仲舒的“天”不也是一样的吗？）
以上讨论仅供参考，毕竟没有什么直接的联系。——直接的联系马上就有了。
《老子》显然很长时间以来都被人和《庄子》等同观之，但近年的考古发现使我们把这个问题看得更清了。汉朝的帛书《老子》和如今的通行本《老子》内容上没有太大的不同，但章节的编排次序却很不一样。现在我们都知道《老子》一开篇就是著名的那个“道可道，非常道”，而在帛书《老子》里，不仅序列和通行本不同，文字上也有一些出入。
文字的少许出入本来也不算什么大事，毕竟传抄起来总不可能一直严丝合缝，可问题是，本来这一节的断句就是有争议的，字句若再有出入，断句就更麻烦了，而断句的不同直接导致了意思的不同。（古书一般没标点，于是断句就成了一门专门的学问，叫做“章句之学”。）
通行本一般的断句是这样的：
道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始，有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
帛书甲本则是：
道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。无名，万物之始也。有名，万物之母也。[故]恒无欲也，以观其眇（妙）；恒有欲也，以观其所噭。两者同出，异名同胃（谓）。玄之有（又）玄，众眇（妙）之[门]。
在帛书没有出土之前，通行本的断句就常有争议，比如这句“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”，宋朝人很多就都是这么断的，现代不少本子的《老子》也是这么点标点的，但有人不服气，结果帛书一出，无论甲本还是乙本，“欲”字后边都有个“也”，这才证明以前是断错了，拿通行本子按照汉朝人的断法就应该是“常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”，意思就完全不同了。
而在帛书之后，又出土了楚简《老子》，时代断为战国，是现在发现的最早的《老子》版本，其内容和帛书本、通行本大为不同。我们现在读《老子》的人常常把重点放在“道可道，非常道”上，还有那个“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”，看重《老子》的宇宙论，捉摸其中玄而又玄的道理，而在楚简《老子》当中，却令人吃惊地完全没有这方面的内容。的确，楚简《老子》也谈到“道”，但没那么多玄的虚的，没什么形而上的味道，而多是实实在在地讲述政治方略。如果黄老之学在战国时代就已经发生的话（很有这种可能），那么，楚简《老子》更值得我们好好关注一下了。
先要说明一下，我们所熟悉的形而上的“道”虽然不见于楚简《老子》，却出现在和楚简《老子》同时出土的另一篇道家文献里，这一篇就是《太一生水》。古时文字，太、天、大常常都是一回事，这在《周易江湖》里已经讲过，“太一”也就是“一”，完全可以把那个“太”字去掉。这篇竹简说：太一生了水，水反过来辅助太一，一起使劲，于是就有了天；天也反过来辅助太一，一起使劲，于是就有了地，天地大概一起辅助了太一，于是又产生了神明；神明又两相作用，于是就有了阴阳；阴阳互相作用，于是有了四时；四时互相作用，于是有了寒暑；寒暑互相作用，就形成了干湿；干湿互相作用，于是形成了“岁”，到这儿就算到头儿啦……
我不知道最后的“岁”字到底是当“时间”讲，还是当“收成”或者“一年”讲，不过我们看这个生成系统，和“道生一，一生二……”，和“易有太极，是生两仪……”是不是很像呀？我们以后再要找那个玄而又玄的“道”，就别找《老子》了，直接找《太一生水》好了。
我们把形而上的“道”拿开之后，再看《老子》的“道”时就别有一种体会了：这个“道”，落在了实处，落在了政治方略之上。——这还有个旁证，马王堆出土过一篇《伊尹?九主》，这有可能就是《汉书?艺文志》所载的黄老学派的“《伊尹》五十一篇”的一部分。在这篇文献里，很清楚的是：“道”和“政”是一个意思，这至少说明战国人有这样来用“道”字的，说明黄老学派有这样来用“道”字的。
《老子》越来越不神秘了，而且简本的发现订正了以前的一些误解。比如，先说一个尹振环的一家之言——我们看看通行本第三十五章“执大象，天下往”，这是什么意思呢？
——照我的理解，就是：抓住了一头大象，骑着它可以周游世界。当然古人不是这么理解的，河上公注释说：“象，就是道”，那么这句话我们就可以理解为：“如果掌握了大道，天下人就会纷纷归附。”成玄英解释为：“大象，犹大道之法象。”嗯，也是经典一说。但从简本来看，“执”字似乎是“势”，这一来，整个儿意思就全变了：“谁势力大，别人就会归附他。” ——这可是纯粹的法家思想哎！虚头八脑、怎么解释都行的“道”摇身一变成了扎扎实实的“势”，意义非同小可。《韩非子》专门有一个“难势篇”，强调权势的重要性，开篇引了一段慎子的话，非常精辟，也非常务实：
慎子曰：“飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与螾蚁同矣，则失其所乘也。贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫不能治三人，而桀为天子能乱天下，吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于风也；身不肖而令行者，得助于众也。尧教于隶属而民不听，至于南面而王天下，令则行，禁则止。由此观之，贤智未足以服众，而势位足以诎贤者也。”
慎子说的是：飞龙驾着云，腾蛇乘着雾，一个比一个牛，可要是云收雾散了，龙蛇和蚯蚓也就没什么区别了。这就好比大官们住着豪华别墅，坐着豪华轿车，挽着金碧辉煌的十八奶，这等气势足以使方圆二百米之内的老百姓不由自主地双膝发软想下跪，可这些大官一旦没有了香车美女，往公共浴池里一扎，和贫嘴张大民也没什么两样。原因何在呢？因为他们失了势，没有了凭借。贤人俯仰于二百五的手下，是因为贤人虽贤，但权力小、地位低，而二百五则位高权重。尧这位大圣人如果只是个平头百姓，就连三五个人都管不了；夏桀虽然是个大坏蛋，但身居天子之位，便足以动摇天下。这就说明了光棍儿不斗势力，方世玉武功再高，也没法跟朝廷作对。一把小弩射出的箭却飞得很高，这是为什么？是因为风大，还赶上顺风。二百五能够发号施令统御众人，这是为什么？是因为他势力大，小弟多。同样是尧圣人，作平头百姓的时候谁也不把他当棵葱，可一旦作了天子，谁敢不听他的！所以说，贤也好，智也好，全都不如势力好。
——我们如果照这层意思来看，把《老子》归入法家，或者把申韩归入道家，似乎也并不显得牵强。不过呢，“势大象”的说法并非定论，只可作为参考，裘锡圭就认为是“设大象”，魏启鹏举《国语?齐语》的记载，说西周时代“设象以为民纪”，有了“设象”，老子要“设”的不是一般的“象”，而是“大象”。“大象”我就不说了，至于“设象”，应该就是像现在的教具教学一样，用教具（象）来告诉大家什么该做，什么不该做等等，大概更加类似于我们现在大街小巷里图文并茂的宣传物吧。（也许前文讲过的“象刑”也在其中，不过这东西到底是真是假就不好说了。）
