再看《老子》的另外一节，也是大家耳熟能详的，在通行本是第二十五章：
道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
佛家讲“四大皆空”，《老子》也有“四大”。这一段在帛书甲本作：
[道大，]天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。
人法地，[地]法[天]，天法[道，道]法[自然。]
帛书乙本作：
道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
简本作：
天大，地大，道大，王亦大。中国有四大安，王居一安。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
重要的区别是：帛书甲、乙本和简本都是“王大”，而通行本却是“人大”，这一字之差可造成了要命的区别：一国之中有四个东西是最大的，如果按通行本的说法，这“四大”就是道、天、地、人，老子把人和道、天、地并重，可见他老人家心怀人民群众，是个以人为本的进步思想家；可如果按帛书本和简本的说法，这“四大”就成了道、天、地、王，老子把王和道、天、地并重，可见他老人家心怀领导，把领导都捧上天了，鼓吹领导与天地同辉，以领导为本，真是个彻头彻尾的反动学术权威。（从简本看，“四大”应该是“四大安”，这就不多说了。）
查《老子》的各个版本，不但帛书甲、乙本和简本都是“王大”，而且河上公本和王弼本也都是“王大”，东汉的想尔本作“生大”，大概是道教为了理顺养生理论才这么改的，到唐朝时候就变成“人大”了，我们现在看到的本子一般都写作“人大”。
联系上下文来看，“王大”确实是顺理成章的，这和申韩、《管子》的尊君思想也是如出一辙。——试想一下你自己就是皇帝，龙书案上放着两卷书，一是《孟子》的“民为贵，社稷次之，君为轻”，一是《老子》的“天大，地大，道大，王亦大”，你会喜欢哪一个？
以汉朝人的眼光来看黄老之学，来看《老子》，还有一本书是很有参考价值的，那就是历代都被认为伪书的《文子》。《汉书?艺文志》把《文子》列入道家，说作者文子是老子的弟子，和孔子同在一个时代。但班固也不是拿得很准，他用犹疑不决的口气说：书中有周平王和文子的对话，如果文子是老子的弟子，那和周平王的时代可差着不少呢，这样看来，这书大有水分，也许是后人依托之作。
在这个问题上，历代学者们的声音几乎是一边倒的，只有清朝孙星衍认为书中的周平王应该是楚平王之误，果真如此的话，在时间上就没有什么矛盾了。再者，《文子》虽然未必是文子的亲笔，但“黄老之学存于《文子》，两汉用以治世，当时诸臣皆能道其说，故其书最显”。 ——这是我们此刻最值得关注的话，如果孙说属实，那么这部《文子》就是体现汉朝黄老之学的代表作品，当时的政治与学术大可以从《文子》之中觅得端倪。
有个鼓舞人心的消息是：1970年代的汉墓考古发现了《文子》的残简，和今本对照一看，居然差别不大，而且可以确定周平王确系楚平王之误，还有一处值得关注的地方是：今本《文子》里的“老子曰”在简本里居然都是“文子曰”？！
文子到底是谁，恐怕多数人都不清楚，如果说他是老子的弟子，可从没听说老子还有弟子呀，不是传说他骑青牛西出函谷关，被关尹缠住写了五千言，然后就不知所终了吗？
——正如老子的这些传说都是极不可信的一样，文子是老子的弟子一说我们也不必过于当真。以前很多人认为文子就是计然，计然好像也不是个太有名的人，但他有个学生却尽人皆知，他就是越王勾践的谋臣、后来和西施泛舟五湖而去的那位范蠡。这个说法的出处是《史记?货殖列传》里的“范蠡师计然”，可是，孔丘被尊称为孔子，孟轲被尊称为孟子，其他人也是一样，为什么唯独这位计然不叫计子却叫文子呢？曾有权威注释说：计然不姓计，姓辛，字文子，祖上是晋国贵族。后来又有专家说：计然姓辛，家住葵邱濮上，号叫计然，他是老子的学生，是范蠡的老师。
读古书有一个放之四海而皆准的经验：越是说得有鼻子有眼的，就越是可疑。对文子的真身，钱穆有过非常详细的考辨，说计然当是书名而非人名——为了简略起见，我这里只是概括提一下他老人家考辨的结论，对过程就不详述了，但钱老师有一处论证我还是觉得有必要特别拿出来说说，因为它对我们后文进入“《春秋》三传”二百四十二年的世界是很有帮助的。——钱老师说：古人取字，要么就是单字，比如孔门高足颜回，他的字是“渊”，所以我们也叫他颜渊；要么就是在字上标识出兄弟的排行（伯仲叔季），比如还是孔门里的冉耕，字伯牛，“伯”字说明他在兄弟里排行老大；要么就是加个“子”字作为美称，比如还是孔门里的闵损，字子骞；以上三种都是古人起字的规矩，可从来没有以“某子”为字的。所以说，如果计然先生姓辛，字文子，这不符合古人起名字的规矩。再看看古人称“子”都有几种情况：要么是跟着姓走，比如范蠡的同僚文种，可以称为“文子”，如果按这个规矩，计然就应该姓文；要么是跟着名走，比如田文也被称为“文子”，如果按这个规矩，计然应该名文；要么是作为死后的谥号，比如季文子、公叔文子、范文子，这样的话，如果计然既不姓文、也不名文，倒还有机会在死后被谥为文，但是，计然只是个平头百姓，不可能获得谥号。 看，这三条路全都断了。
我们借此了解一些春秋时代在称谓上的规矩，至于文子到底是谁，并不十分影响我们对眼下问题的讨论——对我们来说，孙星衍那番话才是至关重要的。
我们就要进入《文子》的片断文本了，我挑选了一些《文子》当中对《老子》的阐发性议论，看看《文子》时代（战国或秦汉）的人对《老子》的理解，在我们眼里玄而又玄的“道”与“德”、还有“无为无不为”等等，原本或许都有着非常切实的意义。
“道可道，非常道；名可名，非常名”，老子这段话说得太玄，所以后人有了无数多的解释，而且，正因为不容易看懂，人们才越发觉得高深莫测。文子阐释这段话，说：
老子（文子）曰：夫事生者，应变而动。变生于时，知时者，无常之行。故“道可道，非常道；名可名，非常名。”书者言之所生也，言出于智，智者不知，非常道也；名可名，非藏书者也。（《文子?道原》）
《文子》是说：事物是在不断的变化中的，是随着时间的流动而流动的，所以，道如果能被准确地说出来，那就不是道了，名如果能被准确地讲清楚，也就不是名了，这道理就和赫拉克里特“人不能两次踏进同一条河流”一样。
《文子》正面讲完再反面讲，拿儒家当靶子：儒家《诗经》、《尚书》等等典籍记载的都是圣贤之言，按说圣贤说的话都是好话，可他们那些话都是针对一时一事而发，并不是永恒的真理。如果世道变了，我们守着这些典籍而不知道变通，这可就太傻了。
——看来《文子》的理解相当朴素啊。《老子》这段文字把历代的多少聪明人都搞糊涂过，想尽办法来解释，于是乎说什么的都有，越说越玄。
我们都知道《老子》又名《道德经》，这个道与德到底是怎么回事，看上去仿佛出自天然、不言而喻，深究一下的话还真不容易说得清楚——尤其难在：道和德并非老子的专有概念，儒家也讲道，也讲德，董仲舒不就是吗？就连后世的理学家也有自己的一套“道德观”，这就更把概念给搞混了，比如宋代朱熹的高徒陈淳，在《北溪字义》里给“道”字立了一章，接着就是给“理”字和“德”字各列一章，其后又论中庸，又论太极，多是理学角度的个人感悟。而《北溪字义》仅是一例而已，各家各派的解释琳琅满目、铺天盖地，所以说，在你要和别人讨论“道”或“德”等等概念之前，先得问清楚大家对这些概念的理解是否都是一样的。我们现在看的这个《文子》，对“道”和“德”的理解便自成一家——《文子》打了个比方：道与德的关系就像韦和革的关系。
所谓韦，就是精加工之后的动物皮，我们穿的皮夹克、皮鞋，如果说是“真皮制品”的话，用古人的话说就是拿韦做的。所谓革，是经过粗加工之后的动物皮，并不是我们现在的人造革，如果一位古人把一双革做的鞋子当成真皮制品卖给你的话，他可不是骗你，那鞋子确实是真皮的。韦和革都是真皮，只是在加工工艺上有所区别，道与德也是同样，本质实际上是一种东西。《文子》下文里详细来谈：
老子（文子）曰：昔黄帝之治天下，调日月之行，治阴阳之气，节四时之度，正律历之数，别男女，明上下，使强不掩弱，众不暴寡，民保命而不夭，岁时熟而不凶，百官正而无私，上下调而无尤，法令明而不暗，辅佐公而不阿，田者让畔，道不拾遗，市不预贾，故于此时，日月星辰不失其行，风雨时节，五谷丰昌，凤凰翔于庭，麒麟游于郊。
虑牺氏之王天下也，枕石寝绳，杀秋约冬，负方州，抱员天。阴阳所拥、沈滞不通者，穷理之；逆气戾物、伤民厚积者，绝止之。其民童蒙不知东西，视瞑瞑，行蹎蹎，侗然自得，莫知其所由，浮游泛然，不知所本，自养不知所如往；当此之时，禽兽虫蛇无不怀其爪牙，藏其螫毒，功揆天地。至黄帝要缪乎太祖之下，然而不章其功，不扬其名，隐真人之道，以从天地之固然，何即？道德上通，而智故消灭也。
老子（文子）曰：天不定，日月无所载；地不定，草木无所立；身不宁，是非无所形。是故，有真人而后有真智，其所持者不明，何知吾所谓知之非不知与？积惠重货，使万民欣欣，人乐其生者，仁也；举大功，显令名，体君臣，正上下，明亲疏，存危国，继绝世，立无后者，义也；闭九窍，藏志意，弃聪明，反无识，芒然仿佯乎尘垢之外，逍遥乎无事之际，含阴吐阳而与万物同和者，德也；是故，道散而为德，德溢而为仁义，仁义立而道德废矣。（《文子?精诚》）
文子夸赞黄帝之治，说：想当年，黄帝调和日月的运行，理顺阴阳之气，顺应四季变化，修正乐律和历法，确定男女尊卑的秩序和君臣上下的礼法，使强者不欺负弱者，多数不压迫少数，老百姓都能活到自然寿命，粮食总有好的收成，百官公正无私，君臣融洽无间，法令清楚公开，路不拾遗，夜不闭户，大家互相谦让，做买卖诚实守信。所以在那个时候，日月星辰运行正常，风调雨顺，五谷丰登，凤凰满天飞，麒麟遍地走，天下一片昌明气象。
文子这番话是不是感觉眼熟？如果不告诉你这是道家手笔，说是董仲舒写的，应该不会有什么怀疑吧？春秋大义的上法天道、尊卑有序、以礼治国、好人政府、祥瑞臭街，这不分明就是董派儒家么！我们在这里先留个心眼儿，往下再看看……
文子接着说：前边讲的是黄帝时代的好时光，可黄帝以前是什么样呢？我再给你们讲讲吧：在很久很久以前，有个白胡子老头儿，他的名字叫伏羲，他管理着天下四方。当我们赞美伟人的时候，为求新意，可以从他的一两个生活小侧面入手，比如我们可以说说伟人的一件衣服穿了很多年啦，等等等等，所以，关于伟大的伏羲我们就可以这样来讲：他睡觉的时候，枕的是石头，铺的是干草——这很牛吧，他崇尚俭朴和原始，用这个精神来治理天下：当阴阳不调的时候就给疏通疏通，当不好的“气”伤害群众的时候就治理治理。伏羲治下的人民群众都是些蒙昧无知的家伙——注意哦，这可不是贬义——他们目光呆滞，走起路来慢慢悠悠，和东京地铁里的人流形成鲜明的反差，他们天真淳朴，无忧无虑，既不知道自己是从哪儿来的，也不知道自己要往哪儿去，悠哉游哉地漫游着，并不担心在某些重要的日子里会有一些全心全意为人民服务的执法队伍把他们弄到全心全意为人民服务的人的视野之外去筛沙子、绑刷子，他们也不会让诸如“生命和世界的本源”之类的问题来烦恼自己——这些问题就连佛陀都搞不清楚，只一句“无记”了之——他们自生自养，自得其乐。这就是伟大的伏羲时代呀，不但人类如此，就连毒蛇猛兽都消弭了凶性，收起了爪牙。
文子拿伏羲时代和黄帝时代相比，告诉大家：你们以为黄帝时代就够黄金时代了吗，呵呵，那是你们见识浅薄，伏羲时代才是真正的黄金时代呢。高明的治国之道是这样的：不彰显什么丰功伟绩，也没有歌功颂德，以真人之道顺应天地的本性。这也不难，只要领导人的道德上达于天，胸中了无机心而已。
——这就是在说无为之治，最后两句话比较费解，我翻译得不一定对，不过想来大意是不会错的。文子这里给了我们一个启示：向来都说儒家是复古的，孔子所谓“克己复礼”、追怀尧舜禹汤文武之类，虽然其中也有与时俱进的思想，但到底是以复古为主，可现在看来，道家的复古精神似乎比儒家不在以下，儒家的“古”至多只追溯到尧舜禹，更现实地说是追溯到文武周公，而道家描绘的黄金世界却一直追溯到了伏羲时代——这位伏羲据说是人类始祖，我们所有人都是他老人家和女娲的后代。这，这也实在太古老了！
不但古老，而且玄忽。闻一多写过一篇《伏羲考》，说伏羲其人见于记载要晚到战国时代才有。这问题我们先不去管，单说上古时代的蒙昧生活，如果当真如此的话，我们现代人还真很难说到底是进化了还是退化了，再者，如果此说为真，那大禹就犯不上辛苦治水，神农也没必要亲尝百草了。黄帝的传说也是聚讼纷纭，据说那时候也有不轻的刑罚，由“李官” 专门负责，割鼻子、砍脚的“五刑”也是那时候创立的。至于真相如何，谁也说不清楚，或许道家托古改制的精神不亚于儒家呢，或者，这种精神就是古人的学风，不论什么学派全玩这一套？
伏羲时代，或者说“人类的蒙昧时代”，是一个值得深入思考的话题，因为这个文子和老子眼中的黄金时代看上去似乎正是人类的“自然状态”，而“自然状态”又是如此的难于认识，以至于卢梭感叹着：“研究过社会基础的哲学家们，都认为有追溯到自然状态的必要，但是没有一个人曾经追溯到这种状态。”
卢梭这话乍看上去好像没有多大的意义，但我们必须知道，认为人类原本生活在一种只是依从本性而生活的“自然状态”曾经是十八世纪西方社会里的时髦观点，我们只要想想那个时期里一些著名的绘画作品就能有个大概的了解——好像人越文明就越怀旧似的，我们现在的这些西藏游、古镇游、藏传佛教热等等，也是异曲同工，那么，进一步问一下：在文明相对发展的春秋战国时代会不会也有这种怀旧之情呢？如果这是可能的话，那这个被怀的旧，按我们现在的经验来推论古人，究竟是真的旧还是被造出来的旧呢？或者说，这个所谓的“自然状态”在多大程度上是个需求导向型的东西呢？
对这个“自然状态”（或者说是原始的黄金时代）最优雅的描述或许要属摩莱里的这句话：“世界是一张饭桌，它足以陈列所有共餐者所需要的一切。桌上的菜肴或者属于一切人，因为大家都饥饿；或者只属于某几个人，因为其余的人已经吃饱了。所以，任何人都不是世界的绝对的主人，任何人也没有权利要求这一点。”
而卢梭这时候却表现了他缺乏浪漫的一面，他的这声感慨是发在《论人类不平等的起源和基础》这一名篇之中的，他接下来的话就是：“有些人毫不犹豫地设想，在自然状态中的人，已有正义和非正义的观念，但他们却没有指出在自然状态中的人何以会有这种观念，甚至也没有说明这种观念对他有什么用处。另外有一些人谈到自然权利，即每个人所具有的保存属于自己的东西的权利，但却没有阐明他们对于‘属于’一词的理解。再有一些人首先赋予强者以统治弱者的权力，因而就认为政府是由此产生的，但他们根本没有想到在人类脑筋里能够存在权力和政府等名词的意义以前，需要经过多么长的一段时间。总之，所有这些人不断地在请人类的需要、贪婪、压迫、欲望和骄傲的时候，其实是把从社会里得来的一些观念，搬到自然状态上去了；他们论述的是野蛮人，而描绘的却是文明人。甚至在现代多数学者的头脑中，对自然状态的存在从未发生过疑问，可是一读《圣经》，便明了第一个人已经直接从上帝那里接受了智慧和训诫，他本身就不曾处于自然状态；而且如果我们象每个信奉基督教的哲学家那样相信摩西著述的话，便必须承认，人们即在洪水之前，也不曾处于纯粹的自然状态，除非他们因某种非常事故重新堕入其中则又当别论。”
搞清楚人类的“自然状态”是如此重要，至少可以使那位鼓吹“人类天生是大胆的，只想着进行攻击和战斗”的霍布斯先生——他不幸地作了卢梭的靶子——无地自容地闭上嘴巴。但我们先不对辩论的双方做出任何评判，只是把他们的发言搬出来，作为伏羲时代的另一种截然不同的写照来给大家参考：“霍布斯说：恶人是一个强壮的幼儿。我们还须进一步了解，野蛮人是不是一个强壮的幼儿。如果我们承认野蛮人是一个强壮的幼儿，就会得出什么结论呢？假如这个人，当他是强壮的时候，也像他软弱的时候那样，需要依赖于人，那么就没有一件蛮横的事情他做不出来的：他会因母亲未及时哺乳而打她，会因弟弟讨厌而虐待他，会因别人碰撞了他或搅扰了他而咬别人的腿。”——正因为如前所述，人类的“自然状态”是一个意义重大的问题，是我们所要论述的很多问题的基础，所以等到后文还会有详细的讨论。我们现在先来关心一下眼下的老子与文子他们“愚民”和“弃绝智慧”的主张，嗯，如果我们以一种积极心态来关照这两个面目可憎的概念的话，那么，“我们可以说，野蛮人之所以不是恶的，正因为他们不知道什么是善。因为阻止他们作恶的，不是智慧的发展，也不是法律的约束，而是情感的平静和对邪恶的无知”——这还是卢梭的话，我觉得他这句话不仅是对“愚民”和“弃绝智慧”的通俗注脚，还很妥帖地解释了老子的另一句名言：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。”这句话经常被人当作逻辑上的辨正观念来谈，解释成“天下的人都知道美之所以为美，这就有丑的观念同时存在了：都知道善之所以为善，恶的观念也就同时产生了”，而《老子》的本旨也许是在讲政治呢。
对于“伏羲时代”我们还有一点值得注意，那就是：无论是卢梭还是霍布斯，无论是文子还是老子，都缺乏社会学和人类学素养，所以，即便是万分审慎的卢梭，在这个问题上所作的也只不过是扶手椅上的哲学沉思（准确地说，卢梭的沉思不是在扶手椅上而是在圣日尔曼森林里发生的，他在《忏悔录》里谈到过写作《论人类不平等的起源和基础》的灵感是在那时“灵魂被超卓的玄想所激发，上达通神之境”），伏尔泰则貌似提出了一个真知灼见：“世上不会有什么国家不先是按照共和制度治理的，这原本是人类天然趋向”，但是，考虑到他对古代社会所作的过于深刻的研究——就我们普通人可以评论的内容来说，他在宏伟的《风俗论》里以宏伟的篇幅把中国描写成了一座人间天堂——呵呵，看来我们还是很有必要再次请出爱德华?泰勒，参考一下他对蒙昧的格陵兰部族的一段朴素的记载：“当他们结队出去狩猎时，推选某位有经验的向导作为部队的领导者。在蒙昧部族中常常见到这类领导者或领袖，他们由选出来的那些地位最重要或最灵敏的人来担任。但是，这类人对于家庭很少有甚至完全没有权力，是通过说服和借助舆论来达到自己的目的的。当然，这类领导者的家庭同样也具有作用，或者，如果还没有，那么，他就要努力使它具有这种作用，因此，在他的职位上就表现出了一种变成世袭的意向。……在存在跟我们非常接近的按父系继承的习俗情况下，家庭的发展本身就导致宗法统治的建立。”——由此（更多的例子我就不举了）我们可以得出的感觉是：蒙昧时代只能是老子笔下“小国寡民”的样子，伏羲这样的统治者看来不大可能统辖一片幅员辽阔的疆域，他的“天下”很可能只是一个小小的部落，不会比我们现在的一个村子更大，最夸张的想像恐怕也只能把他想像成一位和蔼可亲、却没有多大权力的镇长，也就是说，他即便想要“有为”，也没有那个权力。而当这位伏羲的权力一旦稍有增大的时候，或许就昭示着权力世袭时代的到来了，这同时也标志着所谓黄金时代的结束。——要知道，“家庭的发展本身就导致宗法统治的建立”，而宗法统治的高峰正是周文王、周武王所开创的周代，这和传说中的伏羲时代可相隔太过遥远了。
如果向着另一个方向推论的话，即便先不去考虑原始的共和国的性质，我们看到，这位伟大的伏羲最多也只是一位小小的“村长”或者“镇长”，而社会的发展趋势是部落和部落的不断联合，这种联合需要他们通过歃血之类的仪式把其他部族的人认同为自己的家人（这是一个复杂的话题，后文会详细来讲），而后，模仿一下爱德华?泰勒的说法：他们结合成一个“民族”，有了一个共同的民族名称，比如华夏，这时候就有必要虚构出一个共同的祖先。
这个神圣的祖先是具有图腾意义的，图腾这东西总是被艺术家们搞得很神秘的样子，喜欢拿它们作为原始野性文化来刺激现代文明人的审美趣味，其实图腾应该是有着非常实际的功能的：使群体里的个人通过对图腾的崇拜来增强对这个群体的归属感，尤其是，图腾崇拜的过程是相当仪式化的，而“仪式化”正是情绪的催化剂。库朗日当年论证奥林匹亚的神衹崇拜仪式与其说是宗教信仰，不如说是政治运动——这个观点在现在看来一点儿不惊世骇俗，为什么政府会斥重金去搞精英体育而不是大众体育，正因为精英体育具有图腾意义，而我们近现代的祭祀黄帝和祭孔大典、乃至升国旗的仪式，照样可以这般追溯到图腾崇拜的意义上去——或许正是在这个意义上，伏羲才变成了“天下”之主，变成了我们每个人的曾祖爷爷。
嗯，这套东西如果拿到现代社会不知会是什么样子，想想看，如果皇军理想中的大东亚共荣圈当真实现的话，这个巨大的联合体是不是也会“结合成一个民族，有了一个共同的民族名称，比如大和”，然后再虚构出一个共同的祖先，比如“我们都是徐福的后人”之类，等多少年过去，也许人们都会信以为真呢。到那时候，如果有人挖出故纸堆里的伏羲和炎黄，妄图还原“历史真相”的话，肯定有人会站出来严厉指责：“你们搞这些无聊的研究，对国家民族有害无益，还是去做一点儿有意义的事吧！”——呵呵，勾勒这个图景只需要一点点贫乏的想像力就够了。
接着来看文子的话：如果天不安定，日月便没法正常运行；如果地不安定，草木便没有依托的所在；如果身不安宁，是与非便无法明确。所以，有了真人之后才有真智，如果是非标准不明确，怎么知道我所谓的“知”并不是“不知”呢？
——“有了真人之后才有真智”，这句话我可想不通是什么意思，不过，重要的是，文子在这里似乎表达了对人类理性的不信任：是呀，你也许认为作人体炸弹搞恐怖活动是件正义的事，我的看法却完全相反，我们两个谁才正确呢？我们都认为自己是对的，但一对矛盾的意见通常不可能同时正确，那么，有没有一个判断标准可以让我们两个同时来参照呢？我们对一些似乎天经地义的道理是否绝对不该有哪怕稍许的质疑呢？——这些问题如果想到极至，就会跑到庄子的《齐物论》去了，胡适曾把《齐物论》看作导致中国哲学终结的罪魁祸首，因为它太强调“相对”了，一切事物都显得没有确定的标准了。 可这些问题如果我们能够想得切实一些的话，却可以推导到前文讲过的有限理性，推导到哈耶克对“无知”的重视。
如果我们把道家（我们暂时先不去确切定义“道家”这个概念）的所谓“愚民”理论不那么消极地来作理解的话，或许可以从中看出“无知”是如何比“有知”更加健康地促进社会的发展。过度相信“有知”，或者说，相信我们拥有足够的理性，很容易让我们相信是人类的理性创造了社会——如果真是这样的话，这就意味着我们的理性可以使我们设计出一副美丽新世界的绝妙蓝图，并为此付出十足的努力。这样的事情不是没有发生过，我们中的不少人也曾有幸亲眼目睹过理性的蓝图如何导致了可怕的非理性的群众狂热。
“承认我们的无知乃是开启智慧之母，”哈耶克在《自由秩序原理》当中引用苏格拉底的这句名言，说，“老苏的这句名言对于我们认识社会有着深刻的意义，甚至可以说它是我们认识社会的首要前提。我们渐渐认识到，人对于诸多有助于他实现生活目标的力量往往处于必然无知的状态。社会生活之所以能够给人带来单独生活所无法提供的好处，原因就在于：个人能够从其他人的知识当中受益，虽然他未必就能认识到这个事实。社会越是发达，这种情况也就越是明显。”现在我们再来回顾一下前文里的一段内容：……这里所谓的“礼”，正是社会习俗，因为已经扎根在每一个社会成员的心中，所以大家的行为虽然都是在礼的框架之内，却对此毫无察觉。好比一个匈奴男人，哥哥死了，他就自然而然、不加思索地把嫂子娶了过来。——怀特海说过：这种自然而然、不加思索的行为越多，就说明该社会的文化水平越高。哈耶克也表达过同样的意见。
这时候我们再来回味文子的“有了真人之后才有真智”，又似乎他对人类理性的怀疑仅仅局限在愚昧的大多数人身上，而只有那位“真人”才拥有了真正的大智慧，所以，接下来顺理成章的是，愚昧的大众需要少数的真人来统治自己，嗯，伏羲和黄帝看来就是这样的真人。而这样的社会组织形态看上去正是和人类的本性相适应的，因而也是稳定的。
后代的不少持道家类似主张的人往往忽略了这个前提：道家描绘的黄金时代虽然美好，却只存在于小国寡民当中，一旦地盘大过一个规模之后，就算伏羲复生也无计可施了。这道理很简单，想像一下我们现在市场经济里的小公司和大公司，一个小公司运营出色，飞速发展，可原本的那套管理方式在公司规模扩大到一定限度之后就不再适用了，各种毛病也都蜂拥而至了。如果大到一个国家，更是这个道理——美国社会学家彼得?布劳仔细研究过这个问题，发现维系小国寡民所依赖的是小群体的一致性：比如说伏羲治下的一个镇子吧，大家全都沾亲带故的，风俗习惯也都一样，个人既有承担社会义务的自觉性，舆论也有着强大的威慑力量，谁要是干了什么不光彩的事，大家的唾沫星子就可以淹死他，所以社会结构是非常稳定的，嗯，我们现在也有不少地方还是这个样子呀；可大的团体就有本质上的区别了，你能想像一个“喂马劈柴，周游世界”的流窜杀人犯会被唾沫星子淹死吗？
当然了，布劳如果只是把事情说到这个地步，好像也看不出比老祖母式的智慧更强的地方，布劳着重论述的是：人与人之间总是要做一些互相交换的，比如说，有一天你来找我，说盖房子需要个帮手，我呢，傻呵呵地笑着就跟你去了，好好卖了一把傻力气，又过了些天，我着急出门，可突然发现草鞋坏了，于是就找你讨双草鞋穿……淳朴的日子就是这样延续的，正是这种看似漫不经心的社会交换行为渐渐构成了社会结构和社会制度，人们正是因为社会交换的需要才形成了小小的群体，比如说，就是伏羲的那个小镇子。
我们的伏羲镇真是一座天堂呀，但是，也不知道应该高兴还是应该忧伤的是，我们每个人的能力都是不同的，有人强壮些，有人瘦弱些，有人精通独孤九剑，有人喜欢吟风赏月，有人天生就具有领袖魅力，有人却一点儿没有主心骨，于是，每个人对伏羲镇的贡献自然也就是不一样的。大家需要经常组织起来去森林打猎，这就需要一个带头大哥，徐志摩自然对这个岗位毫无兴趣，李敖也只喜欢刨这位带头大哥的老底而无论这位带头大哥到底是谁，毕加索一门心思捉摸着怎么画好洞穴岩画，而莫扎特则绞尽脑汁看如何在这个没有钢琴的世界里展示自己的音乐天才……最后还是岳不群“勉为其难”地顺应了大家的盛情，这样，打猎队伍就成为了一个组织化了的整体。
“整体”，或者“群体”，这两个词对我们普通人来说再平常不过，可在布劳那里却是一个重要概念。我们的伏羲镇越来越像一个整体了，这个“整体”潜移默化地对其中的每一个人发挥着奇妙的作用，原先我们人与人之间只是自由交换的关系，如果我不愿帮你盖房子，你除了生生闷气之外也不能怎样，要么就主动提出把如花似玉的女儿嫁给我，可现在，世道变了，权力的形成使得交换不再是原先那样的平等和自由，这回你可以对我说：“我岳不群让你小子帮我盖房子去。”我向四下一看：好家伙，岳灵珊和林平之手按宝剑怒目而视，后边还跟着一群气宗弟子，唉，除了无条件地去劳动，我还有什么办法可想呢？可惜了岳灵珊这个MM，如果在社会分层开始之前，她有可能就是我的老婆呀！
这个时候，别的事情就不管了，对于我来讲，当务之急的就是草鞋问题：我不可能再向以前一样随便找老岳讨草鞋穿了，而我们镇上又只有岳不群会做草鞋，更为可恨的是，我这双尊贵的脚天生就对泥土过敏，唉，这可怎么办呢？
布劳给我出了四招。第一招是：如果我有一门独门绝技的话，就可以用它来向以岳不群为首的镇子核心来做交换；第二招是：嵩山镇的草鞋也能满足我的需要，我可以去找左冷禅；第三招是：我练成独孤九剑，强迫岳不群给我草鞋；第四招是：我去找找草鞋的替代品，如果可以搞来耐克运动鞋的话，呵呵，对我这个原始人来说也是可以将就的。
唉，这四招虽然都是好办法，可第一，我没有任何独门绝技；第二，虽然到嵩山镇可以搞到草鞋，但走到嵩山镇需要磨损掉十双草鞋；第三，我虽然想练独孤九剑，可风老前辈一向来去无踪；第四，我身处史前时代，是无论如何也等不到耐克公司成立的。——喂，布劳兄弟，你还有没有实际一点儿的办法呀？
布劳自信地说：“当然有了！如果这四招都行不通的话，我还有最后一个绝招，那就是：对岳不群表示服从，甘愿做他的忠实走狗。你既然毫无选择权了，可行的也就只有这一招了。”
布劳是个居心叵测的家伙，他把告诉我的这几招也对岳不群讲了。岳不群听过之后满脸阴云，作为一个理性的人，他知道，如果想要维持现有的权力，就必须想出破解“布劳四式”的新招。岳不群暗自挠头：“独孤九剑的破法我都已经捉摸出来了，可这“布劳四式”该怎么去破呢？”
这个小问题是根本难不倒岳不群的，他发觉最关键的手段就是阻止住草鞋的其他提供者，比如，灭掉嵩山镇，翦除左冷禅，还要尽量延缓耐克公司出现的时间。一句话：全力维护自己的垄断地位。从此，强制性手段越来越多，刑罚也大规模地出现了，并且被应用得越来越重、越来越广，社会分层开始形成……
——这里需要特别提示一下，社会分层是个很复杂的事情，可千万别把它习惯性地想像成简单的阶级对立，嗯，比如我们一些社会学权威教科书里总会提到一个社会冲突论一派的德国学者达伦道夫，说他大量借用马克思的术语而实质却根本和马克思无关。其实呢，这些书里避而不谈的是，正是这位达伦道夫聪明地质疑了马克思的阶级对立一说：在马克思的时代，公司或工厂的所有者同时也是管理者，但后来事情的演变是，所有者和管理者发生了分离——我们现代人对这点都很容易理解：一个小老百姓手持一家大公司的少量股票，他不也就是这家大公司的一位股东吗，而该公司的总经理却可能是一位毫无股份的职业经理人，是“被雇佣者”，更有甚者的是，该公司本该属于被剥削阶级的底层工人也有可能持有少量的股份，这样的话，他究竟是股东还是雇员呢，或者说，他到底属于剥削阶级还是被剥削阶级呢？
以上说的是资本的分化，而劳动同时也在分化——难道工人全是大老粗吗，不也有金领和白领吗，不也有高级技术工人和简单体力工人之分吗，他们之间的收入差距不也是巨大的吗？如果我们依然使用“阶级”这个概念的话，在这时过境迁之后到底存在着多少阶级呢，这些阶级之间又是怎样互相作用的呢，到底是哪个阶级在剥削着哪个阶级呢？
只要靠着我们现代生活的常识就很容易理解达伦道夫的意见，而兰斯基更为我们指出了：社会越是发达，阶级就越难以简单界定，因为一个人可以分别属于好几个不同的阶级。所以，千万不要以为社会分层只是简单的二元对立，它现在是复杂的，以前也是复杂的，从来都是复杂的，复杂到超过所有人的想像。马克斯?韦伯经典地感叹于社会分层是如此地让人眼花缭乱，于是他不得不创造了一个“理想型”概念来研究它们——如果不这样抽象和简化的话，根本就没有办法入手分析。
有了这个提示之后，再来想想我们的伏羲小镇，对了，这时候已经变成岳不群小镇了，当这个小镇越来越大的时候，社会分层也就越来越是复杂，社会秩序的维持越来越离不开正式的规则和强制性的权力——如果我们说道家也有着原教旨主义一派的话，那么他们的主张自然只是刻舟求剑式的。
文子不知道是不是一个原教旨主义者，不过，当我们接触过布劳的理论之后，就可以浑身一轻地来看文子的这段下文了：对群众施加足够的恩惠，他们自然会活得美滋滋的，这就是“仁”；对自己的丰功伟绩要不厌其烦地宣传，把自己树立为老百姓心中的道德典范，君臣之间有“礼”来节制，高低贵贱一清二楚，亲疏关系明确有别，危亡之国得以延祚，绝世之家得延香火，这就是“义”；啥也不听不看，啥也不问不想，以无知无识之心悠游于红尘之外，含阴吐阳与万物合为一体，这就是“德”；所以说，“道”产生出了“德”，“德”产生出了“仁”和“义”，道、德、仁、义这几个东西相互依存，有生有离，当仁和义脱离了道和德而被单独确立下来的时候，道的世界也就离我们远去了。
——文子这段话很有些费解的地方，细心体会，他最后要说的意思似乎是：上古世界是道的世界，大概就是伏羲小镇那样的吧，而后道的世界退化为德的世界，这大概就是指黄帝的时候，再而后则道、德俱废，仁、义登上了舞台。这或许正是《老子》通行本第三十八章的意思：
上德不德是以有德；下德不失德，是以无德。
上德无为而无以为，下德为之而有以为。
上仁为之而无以为，上义为之而有以为。
上礼力之而莫之应，则攘臂而扔之。
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。……
这里用比较流行的陈鼓应的翻译：
上“德”的人不自恃有德，所以实是有“德”；下“德”的人自以为不离失德，所以没有达到“德”。
上“德”的人顺任自然而无心作为；下“德”的人顺任自然而有心作为。
上仁的人有所作为却出于无意；上义的人有所作为且出于有意。
上礼的人有所作为而得不到回应，于是就扬着胳膊使人强从。
所以失去了“道”而后才有“德”，失去了“德”而后才有仁，失去了仁而后才有义，失去了义而后才有礼。……
这两者怎么看怎么都像有一些渊源，也许《文子》也和《老子》一样是在讲一个社会的退化过程吧，不过，就我们所看到的来说，文子眼中的仁义世界似乎并不算个太坏的世界，无非是领导人喜欢给自己歌功颂德罢了，才给老百姓做了两三件实事就赶紧往自己脸上贴二十两黄金，慰问穷苦人民的时候从来都是带着一大批武装到牙齿的媒体记者的。（如果是在后来的专制社会，老百姓们在这种情况下会充分表现出斯德哥尔摩综合症的症状，眼泪刹不住闸了，膝盖的骨头也彻底软化了。）至于那个“礼”，也无非就是标志着人有高低贵贱的官本位罢了，至少比军国主义要更有先进性吧？
但文子最后这两句话或许是另外的意思：道产生了德，德又产生了仁和义，所以追根溯源的话，仁义与道德其实都是一家子。在这一家子之中，道无疑是位大家长，他老人家只要一动，德也好，仁义也好，全得跟着一起动才行，而如果事情是这样发展的话，那么，仁和义也就并不违背这个道了，反而是道的派生之物。于是，仁和义只有在完全脱离了道德的情况下才是应该被批评的。
如果上边这个解释成立的话，看来文子对仁义也不是完全不接受的。我们不妨按照对文子的这个理解打个比方：如果我们把道、德、仁、义这四个家伙比作一只老虎的话，道就是老虎的脑袋，德就是老虎的躯干，仁和义就是老虎的屁股和尾巴，那么，合乎情理的动作是：脑袋往哪边转，身子和屁股也应该随着往哪边转，如果屁股和尾巴独立于脑袋而自行其是的话，那就不应该了。那么，随之而来的问题就是：屁股该如何跟着脑袋呢？如果屁股下定决心跟脑袋脱离关系的话，那又如何呢？在怎样的情况下，老虎的屁股就变得摸不得了呢？又从何时何地开始，屁股也可以决定脑袋了呢？
这些问题先不去管，但我们可以从中看到，文子对道和德的解释虽然也有一些玄虚之处，但比起我们一般人惯有的概念却要脚踏实地多了。最后，再归纳一下《文子》的中心思想：“《文子》这部著作是中国古代伟大的思想家、革命家、教育家文子的代表作，它通过对上古黄金时代的美好描绘，深刻揭露了旧社会儒家礼教的虚伪和罪恶的本质，深情表达了对广大劳动人民的同情，弘扬了……”
哦，呵呵，不好意思哎，上学的时候中心思想写习惯了，这么多年也没改过来，看来即便是“少小离家老大回”，最终也难免“乡音无改鬓毛衰”啊。重新归纳一下吧，简单一点，中心思想就四个字：因循，权变。
——在《文子》这里，“非常道”也好，无为之治也好，说白了其实就是这四个字。
哦，我们值得想一想前文里提到过的这个《论语》里的故事：鲁国翻修金库，孔子的学生闵子骞说：“照老样子来就行了，何必改头换面再加工呢？”孔子评论道：“闵子骞这小子平时不大说话，可一说话就说到点子上。”
这不是也是因循之道吗？
（九）《淮南子》解读《老子》——小故事，大智慧——1．法令滋彰，盗贼多有——2．知其雄，守其雌，其为天下豀
了解汉朝人眼中的老子和黄老思想，《文子》不过是个小小的序幕，宏篇巨制的《淮南子》是绝对不可以不看的。
熟悉《老子》的人一般都读过《老子》的三部早期教辅：一是《韩非子》，其中的“解老篇”和“喻老篇”全是针对《老子》有感而发的；二是《吕氏春秋》，其中对无为思想论述极丰；三是《淮南子》，尤其是其中的“道应训”，详细解读《老子》里的重点章句。
《韩非子》的“解老篇”和“喻老篇”是颇具争议的文章，很多人认为它们是汉朝人作品，搀杂进了《韩非子》的，《吕氏春秋》也蒙着一层神秘的面纱，而《淮南子》却根正苗红，没有多大的争议。
说“根正苗红”，一是从主编来说，这位淮南王刘安是汉高帝刘邦的孙子，是汉武帝刘彻的叔叔，为人风流蕴藉，以诸侯王之力召集了数千名知识分子，创作了这一部划时代的巨著——从这层意义上说，《淮南子》堪称第二部《吕氏春秋》；二是从学术史上来说，中国道教史研究的第一位权威人物许地山极为推举这部书，说《淮南子》是老庄嫡系的学术继承人，集汉代道家思想之大成。
