下面再谈谈主簿及所谓“纲纪”之职。有关史书叙及郡属官吏，常提到功曹和主簿。如《三国志》卷44《姜维传》载：蜀汉后主“建兴六年，诸葛亮军向祁山，时天水太守适出案行，参天水军事姜维及功曹梁绪、主簿尹赏、主记梁虔等从行”。功曹和主簿都是郡府重要官吏。主簿的官位虽次于功曹，但主簿在太守左右执掌文书及迎送宾客等亲近职事。《太平御览》卷265引《吴录》言包咸“为郡主簿，太守黄君行春，留咸守郡”。令主簿担负看守家门的重任，说明主簿系亲要之职。因为功曹和主簿为郡中股肱要职，所以史书常以郡中纲纪为功曹和主薄的代称。有些史书谓纲纪为郡中一个官职名称，是错误的。《三国志》卷22《徐宣传》言广陵郡人徐宣“与陈矫并为纲纪，俱见器于太守陈登”。又据同卷《陈矫传》，知陈矫系太守陈登手下功曹，则徐宣不可能同时也为功曹，他只能是主簿或其他要吏。因此，当时人把纲纪作为功曹和主簿的代称。《三国志》卷29《朱建平传》言黄初七年（226年）十二月三十日日昃，兗州刺史夏侯威请纪纲大吏设酒……威罢客之后，合瞑疾动，夜半遂卒”。这里述说的纪纲大吏不可能只是一人，更非指纲纪一官。只能是指几个主要的州吏。《三国志》卷22《卢毓传》言：“毌丘俭作乱，大将军司马文王出征。毓纲纪后事”；《三国志》卷61《陆凯传》言：“近者汉之衰末，三家鼎立，曹失纲纪，晋有其政”。《卢传》“纲纪”二字作动词用，当总理解；《陆传》“纲纪”，当名词用，作“法纪”或“纲维”解。基于以上理由，纲纪并非某一官名，只是功曹五官掾和主簿重要郡吏的代称。
三、县官
两汉三国时，有朝廷命官的基层行政区域，除大多数为县外，还有侯国、邑、道等名称。列侯所食曰国；皇太后、皇后、公主所食曰邑；有蛮夷曰道。西汉平帝时（1至5年），共有县、道、邑及侯国1587个。县或置令，或置长，视其辖区大小、人口多少及令长资历而有异。内地，每个县大率方百里。县受郡管辖，太守每年春行县劝农桑，秋巡县课吏。《汉书》卷19上《百官公卿表》说：
县令、长，皆秦官，掌治其县。万户以上为令，秩千石至六百石。皆有丞、尉，秩四百石至二百石，是为长吏。百石以下有斗食、佐史之秩，是为少吏。
关于县令长的职掌，《后汉书·百官志》有较具体的叙述：
本注曰：“皆掌治民，显善劝义，禁奸罚恶，理讼平贼，恤民时务，秋冬集课，上计于所属郡国。”
实际上，县令长的具体职掌很难用文字概括清楚。三国时有关史料更为缺乏，只能从点滴史料中窥知一二。例如《三国志》卷11《袁涣传》注引《魏书》记梁相袁涣所属谷熟县事曰：
谷熟长吕岐善朱渊、爰津，遣使行学，还，召用之，与相见，出署渊师友祭酒、津决疑祭酒。渊等因各归家，不受署。岐大怒，将吏民收渊等，皆杖杀之。议者多非焉。涣教勿劾。主簿孙微等以为渊等罪不足死，长吏无专杀之义……谓之师友，而加大戮，刑名相伐，不可以训。涣教曰：“……主簿取弟子戮师之名，而加君诛臣之实，非其类也……。间者世乱，民陵其上，虽务尊君卑臣，犹或未也。而反长世之道，不亦谬乎！”遂不劾。
按两汉三国习俗说，被辟举者与举主、府君之间有君臣关系，前者对后者有报恩和尽忠的义务。但另一方面，被辟召者如避而不仕，举用者也往往加以容忍，以表示自己有成全贤者高志的气概与风度。有些不应召出仕者也更获得高名。如谷熟长这样不容分说便杖杀学人，这种专横滥杀行为，实骇人听闻，即在当时，也是“议者多非之”。而身为谷熟长顶头上司的梁相袁涣却为了维护所谓尊君上而抑臣下的封建教义，为谷熟长强词诡辩，不令追究，不能说非官官相护的恶劣行为。袁涣号称有清行名望，犹如此包庇县长，不可不谓虐矣。
《三国志》卷11《王修传》注引王隐《晋书》曰：
（王）修一子，名仪（为司马昭所滥杀）……子裦……痛父不以命终，绝世不仕……以教授为务……门人为本县所役，求裦为属。裦曰：“卿学不足以庇身，吾德薄，不足以荫卿，属之何益？且吾不提笔已四十年”。乃步担干饭，儿负盐鼓，门徒从者千余人。安丘令以为见己，整衣出迎之于门。裦乃下道至土牛，磐折而立。云：“门生为县所役，故来送别”。执手涕泣而去。令即放遣诸生。一县以为耻。
以上材料说明：县令有决定谁服役之权，诸生亦有服役的义务。诸生就师习业，多寓避役之意。诸生为了避役，亦托人情。当时社会舆论亦以令诸生服役为不体面之事。
三国时，内地的县大致地方百里，辖区虽小，但为朝廷人役物资所自出。三国创建人早年都作过县令长。曹操年轻时，“除洛阳北部尉，迁顿丘令”。刘备初“除安喜尉、下密丞，后为高唐尉，迁为令”。孙权“年十五，为阳羡长”。因之他们知道县令长的善恶关系于国计民生者甚大，故对县令长的人选，尚属留意。《三国志》卷12《何夔传》注引《魏书》言：“自刘备叛后，东南多变，太祖以陈群为酂令，夔为城父令，诸县多用名士以镇抚之”。《三国志》卷23《常林传》言并州“刺史梁习荐州界名士林及杨俊、王淩、王象、荀纬，太祖皆以为县长”。蜀汉名臣庞统、蒋琬都先为县令，受过刘备的责怪与免黜。孙权早时为了镇压山越，使“韩当、周泰、吕蒙等为剧县令长”。三国时县令长的政绩同郡守相一样，比汉末有一定程度的清明。魏国杨沛、郑浑、张既、温恢、贾逵、常林、吉茂、沐并、时苗、杨俊、杜袭、赵俨、张纬诸人为县长时，或较能抑制豪强，或能促进生产，或能增添人口，或称有治能。蜀汉在诸葛亮的治理下，出现了历史上罕见的清明情景。孙吴对东南地区的开发，有所贡献，这些是与各县人民及较佳令长的作用分不开的。
县丞、尉是令长的副佐，一般每县有丞一人，尉一人，大县有尉二人或更多。
《通典》言县丞“兼主刑狱囚徒”。《后汉书·百官志》本注曰：“丞署文书，典知仓、狱”。县丞还掌管粮仓和刑狱。《三国志》卷46《孙坚传》记述孙坚早年曾为盐渎、盱眙、下邳三县丞。裴注引《江表传》言“坚历佐三县，所在有称，吏民亲附”。可知孙坚为县丞时是有职有权的。至于一般县丞能起多少作用，就要看他们的本领及其与县令的关系了。
《后汉书·百官志》本注言：“尉主盗贼，凡有贼发，主名不立，推索行寻，按察奸宄，以起端绪”。从知县尉的职责是缉捕罪犯。《三国志》卷1《武帝纪》言曹操年二十，举孝廉为郎，除洛阳北部尉，裴注引《曹瞒传》言操“初入尉廨，……有犯禁者，不避豪强，皆棒杀之”。从知县尉的职掌除缉拿“盗贼”外，还抑制权豪犯法者。因洛阳系首都，人口众多，故分东西南北部。操为北部尉时，能敢作敢为，亦是特殊事例，一般县尉，则难起若是作用。
东汉三国时，县之属吏大体如郡，也是分曹置掾史。《后汉书·百官志》言县“各署诸曹掾史”，本注曰：
诸曹略如郡员，五官为廷掾，监乡五部，春夏为劝农掾，秋冬为制度掾。
廷掾为县重要属吏，相当于郡五官掾。其职掌一般为进谏荐贤，祭祀鬼神。除此之外，还加了监乡五部的责任，春夏农忙季节下乡劝农；秋冬则从事教民等制度化的工作。《后汉书》卷48《爰延传》言：
爰延……清苦好学，能通经教授……县令陇西牛述好士知人，乃礼请延为廷掾、范丹为功曹、濮阳潜为主簿，常共言谈而已。后令史昭以为乡啬夫，仁化大行，人但闻啬夫，不知郡县。
由此亦可知，县的主要属吏和郡一样为功曹、主簿及廷掾。廷掾的职务比较清闲，故爰延只共县令言谈，后来新县令把爰延下调到乡为啬夫，乡啬夫犹后世的乡长，管一乡人，秩位虽小，但接近生产群众，充分发挥了爰延的才干。纯朴的劳动民众只知有乡啬夫来领导他们，而不知郡守县令是干什么的。这等事，充分体现了乡里基层组织对农民大众的重要性。
至于三国时代基层组织和基层官吏，资料缺乏，其制度大抵沿袭两汉，未见有重要变化，兹不赘述。
一、曹魏的经学
自汉武帝罢黜百家、独尊儒术以后，经学更成为士人求仕的途径之一。因之儒生众多，名师辈出，死于建安五年（200年）以后的巨儒有赵岐、卢植、郑玄、司马徽、宋忠、谢该、董扶、任安、杨厚、刘熙、士燮、王朗等。其中郑玄是两汉经学的集大成者。郑玄（127至200年），字康成，青州北海国高密县人，少为乡啬夫，北海相杜密见而异之。遣往太学就业，师事京兆第五元，始通《京氏易》、《公羊春秋》、《三统历》、《九章算术》。又从东郡张恭祖受《周官》、《礼记》、《左氏春秋》、《韩诗》、《古文尚书》。后到关中，师事扶风马融。融素骄贵，门徒众多，以次相传授，鲜有入其室者。玄三年不得见，唯由高业弟子传授。玄日夜研读，不稍怠息。后融闻玄善算，乃召见，大奇之，玄因得质问疑义。问毕辞归。融谓门人曰：“郑生今去，吾道东矣”。
玄东归后，以“家贫，客耕东莱，学徒相随已数百千人”。会党锢事起，玄亦遭禁。玄本无意仕宦。至此，更埋首注经，博采众说，断以己意，不受今古文家法约束，卓然自成大家，人号“郑学”。范晔论曰：
自秦焚六经，圣文埃灭。汉兴，诸儒颇修艺文。及东京，学者亦各名家，而守文之徒，滞固所稟，异端纷纭，互相诡激。遂令经有数家，家有数说，章句多者或乃百余万言，学徒劳而少功，后生疑而莫正。郑玄括囊大典，网罗众家，删裁繁诬，刊改漏失。自是学者略知所归。
清人皮锡瑞在其所著《经学历史》五《经学中衰时代》说：
郑君博学多师，今古文道通为一……闳通博大，无所不包，众论翕然归之。不复舍此趋彼。于是郑《易注》行，而施、孟、梁丘、京之《易》不行矣；郑《书注》行，而欧阳、大小夏侯之《书》不行矣；郑《诗笺》行，而鲁、齐、韩之《诗》不行矣；郑《礼注》行，而大小戴之《礼》不行矣；郑《论语注》行，而齐、鲁之《论语》不行矣。
刘师培在其《经学教科书》第一册说：
郑君博稽六艺，粗览传记，所治各经，不名一师，参酌今古文，与博士之经不尽合，然尊崇纬书，不背功令。又以著述浩富，弟子众多。故汉魏之间，盛行郑氏一家之学。
在以经学为仕进阶梯的封建时代，各学派之间的异议与斗争亦不可免。拥戴郑氏者固然很多，与之争高低者亦不乏人。先是，吴人虞翻对郑玄所注五经提出了许多责难。继之，魏王粲、蒋济，蜀李譔，对郑注亦多异议。而反对郑学最力的是王肃。肃系魏初名臣王朗之子，后他又成为专擅魏政的司马昭的妻父。王肃遍注群经，极力攻击郑氏。治郑学的孙炎、王基、马昭等亦出而驳王申郑。王肃为了与实力深厚、门徒众多的郑学相颉颃，乃伪造《孔子家语》、《孔丛子》诸书，并据之撰《圣证论》，以攻讦玄。但伪品总会被人识破，结果，只欲盖弥彰，贻讥后世而已。
魏人鱼豢在其所著《魏略》中，以董遇、贾洪、邯郸淳、薛夏、隗禧、苏林、乐详七人为儒宗。董遇撰《周易章句》、《老子训注》，尤精《左氏传》，为之作朱墨别异，对治经开一新法。人有欲从学者，遇不肯教，只说：“必当先读百遍。读书百遍，而义自见”；又说：“读书当以三余，冬者，岁之余；夜者，日之余；阴雨者，时之余也。”这些教言，对于鼓励后学扎扎实实地打好基本功底，无疑是有重要意义的。
贾洪“特精于《春秋左传》”。薛夏“博学有才”，受到曹丕赏识，每呼之为薛君而不名。隗禧与人讲《诗》，“说齐、韩、鲁、毛四家义，不复执文，有如讽诵。又撰诸经解数十万言”。邯郸淳“博学有才章，又善《仓》、《雅》、虫、篆、许氏字指。”苏林，“博学，多通古今字指，凡诸书传文间危疑，林皆释之。”乐详，“黄初中，征拜博士……五业并授，其或难解，质而不解，详无愠色，以杖画地，牵譬引类，至忘寝食，以是独擅名于远近”。
除以上七人外，魏儒师还有周生烈，作《周易》、《春秋例》、《毛诗》、《礼记》、《春秋三传》、《国语》、《尔雅》诸注；杜宽，删集《礼记》及《春秋左氏传》解。糜信，撰《春秋谷梁传注》、《春秋说要》。杜预著《春秋左氏经传集解》等。
研究魏世经学，须加注意的，即那时老庄玄学已经抬头，其影响于经学者亦非鲜浅。两汉时，由预言而发展成的图谶与经学相掺混。刘秀既曾用赤伏符麻痺人民，张角亦以“黄天当立”号召农民起义，学术不能脱离社会政治，故经学亦为迷信气氛所弥漫。郑玄治经尚掺引纬书，其他迷信色彩更加浓厚的今文学者更不用说了。逮正始年间，王弼注《易》，排斥术数而谈哲理，何晏等人作《论语集解》，亦与已往经说大异其趣。魏晋人说经，崇尚玄言，文辞简约隽永，训诂之精，虽逊于前，而迷信色彩则为之一扫。重要经书遗留至后世者，如《周礼》、《仪礼》、《礼记》为郑玄注；《公羊传》为何休注；《穀梁传》为东晋范宁注；《周易》为魏王弼注，《尚书》为东晋梅赜伪造。《左传》为杜预集解，《诗》为西汉毛亨传、郑玄注。由此可知三国时期的经学不仅在经学史上占有重要地位，而且也有别开生面之处。
二、蜀、吴的经学
蜀汉先主刘备，曾被其部下彭羕讥为“老革”（即老兵）。但刘备对于经学并非一无所知。他早年就学于名儒卢植，领徐州牧时，闻治道于郑玄，定蜀以后，设儒林、典学校尉及劝学从事等官，以鸠合典籍，典掌旧文。诸葛亮领益州牧以后，选用官吏，皆妙简旧德。说明蜀汉在戎马倥偬之际，仍重视儒学。益州士人自先汉以来，官爵声誉虽不及中州，至于著作和为世师式，并不下于余州。益州在东汉末年的儒学大师有董扶、任安、杨厚、周舒等。陈寿《三国志》卷42有《杜微、周群、杜琼、许慈、孟光、来敏、尹默、李譔、谯周、郤正传》，以上十人皆儒学之士，共中李譔和尹默皆梓潼郡涪县人，二人曾赴荆州从司马徽、宋忠受古学，皆通经史。李譔著古文《易》、《尚书》、《毛诗》、《三礼》、《左氏传》、《太玄指归》诸书，皆依贾逵、马融之说，而与郑玄立异。他同王肃素无往来，而注经多不约而同。尹默专精《左氏春秋》。“自刘歆条例，郑众、贾逵父子、陈元方、服虔注说，咸略诵述，不复按本”。来敏“涉猎书籍，善《左氏春秋》，尤精于《仓》、《雅》训诂，好是正文字”。谯周“耽古笃学”，“研精六经”，“凡所著述，撰定《法训》、《五经论》、《古史考》之属百余篇”。
吴主孙权尝自言自己少时读《诗》、《书》、《礼记》、《左传》、《国语》等书，唯不读《易》。到他统事以后，“省三史、诸家兵书，自以为大有所益。”他手下的武将吕蒙、蒋钦原来文化程度很低，经过孙权劝导，均“勤奋就学，笃志不倦，其所览见，旧儒不胜”。
在三国以前，吴人对于经学的造诣，不仅逊于中原，且不胜楚、蜀。及孙氏政权建立，江东治经史者始多。对经学钻研之最著者，当推虞翻之治《易》。自虞翻高祖至翻五世，世传《易》学。翻虽处乱世，长于军旅，但研注不替。翻尝将其所著《易注》，寄少府孔融，融答书曰：“闻延陵之理《乐》，睹吾子之治《易》，乃知东南之美者，非徒会稽之竹箭也。又观象云物，察应寒温，原其祸福，与神合契，可谓探赜穷通者也”。翻对汉末注《易》者荀爽、马融、郑玄、宋忠等虽有赞赏，亦有微词。他指出郑玄所注五经，违义尤甚者百六十七事。又认为宋忠解释扬雄之《太玄》，“颇有缪错，更为立法，并著《明杨》、《释宋》，以理其滞”。虞翻不仅在学术上能发表自己见解，在政治上亦正直敢谏；又性不协俗。因此，既为孙权所不容，又常被人谤毁，终于被流徒交州。翻在南十余年，“虽处罪放，而讲学不倦，门徒常数百人，又为《老子》、《论语》、《国语》训注，皆传于世。”
孙吴大臣张昭著有《春秋左氏传解》及《论语注》。卫尉严畯著《孝经传》、《潮水论》。议郎唐固著《国语》、《公羊》、《穀梁传》注。中书令阚泽以经传文多，难得尽用，乃斟酌诸家，刊约《礼》文及诸注说，以授二宫。又著《乾象历注》，以正时日。每朝廷大议，经典所疑，辄谘访之。太子太傅程秉，逮事郑玄，后避乱交州，与刘熙考论大义，遂博通五经，著《周易摘》、《尚书驳》、《论语弼》，凡三万余言。郁林太守陆绩博学多识，作《浑天图》，注《易》，释《玄》，皆传于世。
由上可知，吴、蜀经学虽不及曹魏，但亦各有发展。
三、荀悦的《汉纪》
荀悦（148年至209年），字仲豫，颍川郡颍阴县（今河南许昌市）人。祖淑，有名于世，当时名贤李固、李膺等皆师宗之。有子八人，号称“八龙”，其中以悦叔爽最著名。董卓专政，拉拢名士，辟用爽等爽自到任至进拜司空，仅九十五日。爽虽被卓破例拔用，但仍乃心汉室，暗中图谋诛卓。悦早失父，年十二，能说《春秋》，性沈静，好著述。汉末政在阉官，悦隐居不仕。悦从弟彧，为曹操所重用。及献帝都许，乃征悦，为黄门侍郎，迁秘书监。献帝颇好文学，荀悦、荀彧及孔融侍讲禁中。建安三年（198年），献帝以《汉书》文繁难省，乃令悦依编年体《左传》撰《汉纪》，至建安五年（200年）书成。
《后汉书》卷62《荀悦传》言《汉纪》“辞约事详，论辨多美”。至唐，刘知几撰《史通》，按古代史书体裁分为六家，即：尚书家（记言）、春秋家（记事）、左传家（编年）、国语家（国别）、史记家（通史纪传）、汉书家（断代纪传）。刘知几对《左传》及《汉纪》颇为赞赏，他在《史通·六家篇》言：“《左传》家者，其先出于左丘明……其言简而要，其事详而博，信圣人之羽翮，而述者之冠冕也。……当汉代史书，以迁、固为主，而纪传互出，表志为重，于文为烦，颇难周览。至孝献帝，始命荀悦撮其书为编年体，依《左传》著《汉纪》三十篇。自是每代国史，皆有斯作，……或谓之春秋，或谓之纪，或谓之略，或谓之典，或谓之志，虽名各异，大抵皆依《左传》以为的准焉”。刘知几在《史通·二体篇》亦言：“班、荀二体，角力争先，欲废其一，固已难矣。后来作者，不出二途”。可见刘知几已把《汉纪》与《汉书》相提并论，说明《汉纪》在史学史上的地位是相当高的。《汉纪》的价值，即在开一新体裁，以补《史记》、《汉书》等纪传体互相重复、于文为烦的不足，从而创立了以年月系事的编年史书体例。自荀悦撰成《汉纪》以后，陆续有张璠、袁宏各撰《后汉纪》、孙盛撰《魏氏春秋》，干宝撰《晋纪》。往后各代都有撰此体裁者，说明荀悦创建之功，实不可没。有了《汉纪》就可以与《汉书》互相印证，补短取长，便于读者诵读和研究。
《汉纪》的取材，绝大多数来自《汉书》，自己也稍有增删。如谏大夫王仁、侍中王闳的谏疏，皆《汉书》所无；关于壶关三老茂，《汉书》无姓，《汉纪》则云姓令狐；朱云请尚方剑，《汉书》作“斩马剑”，《汉纪》乃作“断马剑”。据唐张渭诗：“愿得上方断马剑，斩取朱门公子头”，证明《汉书》有误字。是知《汉纪》自有剪裁，非一味抄袭者比。《后汉书·荀悦传》言：“时政移曹氏，天子恭己而已，悦志在献替，而谋无所用，乃作《申鉴》五篇”。所谓《申鉴》，即申论前事，以为后世鉴戒之意，仅从此题目观之，即知悦著书并非脱离政治者，献帝自建安元年被曹操移至许，虽然生活得到安定，然操对献帝的监视和控制，远远胜过已往凉州军阀，而献帝亦企图诛操。在这种情况下，悦势不得保持中立，历来学者多以为荀悦不满曹操专政，其著书的目的即在于规劝曹操作一汉室忠臣，而勿为王莽篡夺，遗臭万年。但也有个别史家不同意这个意见。依我看，荀悦出身于儒门世家，个人并不怎样热中于权势名利，故栖迟衡门，年逾半百，始行出仕。从他的阅历和家世看，他不可能参预诛操谋划。但从他所撰《申鉴》及《汉纪》的思想内容看，连他自己都不回避乃“有监戒焉”。所以他在《申鉴》中要“在上者……肃恭其心，慎修其行，内不回惑，外无异望，则民志平矣”。这是明确劝告曹操修德慎行，内不回惑伤忠贞，外无异望图汉鼎。继之又言，“古者天子诸侯有事，必告于庙，朝有二史，左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》。君举必书，善恶成败，天不存焉……得失一朝，而荣辱千载。善人劝焉，淫人惧焉”。这是告诫曹操，要黾勉作周公，永远留典型于后世，获荣誉于万代，切勿作王莽，逞快于一时，遭诟辱于千载。
从《申鉴》的内容看，如“人不畏死，不可惧以罪；人不乐生，不可劝以善……故在上者先丰人财，以定其志，……善恶要乎功罪，毁誉效于准验，听言责事，举名察实”，等等名言嘉语，表明荀悦不仅明于治乱之理，而且具有一定的朴素唯物主义思想。然而他在《汉纪》中却喋喋不休地谈论天人感应与灾异迷信之事，显而易见的是他企图以此来恫吓曹操，使操日后亦不能不对自己不相信天命之事加以解释。
四、鱼豢的《魏略》
有关三国史的撰述，《史通》外篇《古今正史》有简要的概述：
黄初、太和中，始命尚书卫觊、缪袭草创纪传，累载不成。又命侍中韦诞、应璩、璩书监王沈、大将军从事中郎阮籍、司徒右长史孙该、司隶校尉傅玄等，复共撰定。其后王沈独就其业，勒成《魏书》四十四卷。其书多为时讳，殊非实录。
吴大帝之季年，始命太史令丁孚、郎中项峻撰《吴书》，孚、峻俱非史才，其文不足纪录。至少帝时，更韦曜、周昭、薛莹、梁广、华覈，访求往事，相与记述，并作之中，曜、莹为首。当归命侯时，昭、广先亡，曜、莹徙黜，史官久缺，书遂无闻。覈表请召曜、莹，续成前史，其后，曜独终其书，定为五十五卷。
至晋授命，海内大同，著作陈寿，乃集三国史，撰为国志，凡六十五篇……先是，魏时京兆鱼豢，私撰《魏略》。
由上可知，曹魏官撰史书为王沈主撰之《魏书》。孙吴官撰史书为韦昭主撰之《吴书》。《晋书》卷39《王沈传》言王沈于魏正元年间（254年至259年）“与荀觊、阮籍共撰《魏书》，多为时讳，未若陈寿之实录也”。那时，高贵乡公曹髦因不能忍受当傀儡皇帝的耻辱，决定对司马昭发动突然袭击。当曹髦把这个计划告诉给侍中王沈、散骑常侍王业后，沈、业二人立即驰马向司马昭告密。因此，王沈受到司马氏重用，官运亨通，但为众议所非，《魏书》也因袒护司马氏，被讥为非实录。
《吴书》的主撰韦昭，孙晧时为侍中，领左国史。因孙晧暴虐，群臣多阿谀顺旨，数言天降祥瑞，以博得孙皓欢心。晧以问昭，昭曰：“此人家筐箧中物耳”。晧又欲令昭为父和作纪，昭以和“不登帝位”，不予照办。诸如此类的事，使晧衔恨在心。凤凰二年（273年），晧竟杀昭。与昭共撰《吴书》的薛莹、华覈皆正人君子，且有才学。故《吴书》尚为史家所许可。
《魏略》，系魏郎中鱼豢私撰，《史通·古今正史》谓“魏时京兆鱼豢私撰《魏略》，事止明帝”。然据《三国志》卷4《三少帝纪》注引《魏略》记有嘉平六年（254年）九月司马师废齐王曹芳及郭太后议立高贵乡公事甚详，则知《魏略》记事非只止于明帝，而是止于三少帝时。近人张鹏一《魏略辑本》谓鱼豢死于晋太康以后，则鱼豢入晋后还活了十六年以上，可知鱼豢不曾仕晋。看来，鱼豢是忠于曹魏而耻为晋臣者，故《魏略》叙事颇注重品节作风。裴松之注《三国志》，引用之书，以《魏略》为最多，《魏略》虽早已亡佚，但从裴注中尚可窥知其梗概。从《魏略》的内容和文字看，还是相当好的。鱼豢是关中人，所以对西北的风土人情多有叙述。例如《三国志》卷30《东夷传》裴注引《魏略·西戎传》不仅能补陈书之缺，而且史料价值极为珍贵，被史家誉为“殊方记载，最为翔实”。《魏略》很注意对三国时各阶层人物的描写，例如鱼豢为董遇、贾洪、邯郸淳、薛夏、隗禧、苏林、乐祥七人作《儒宗传》，其序曰：
从初平之元（190年）至建安之末（220年），天下分崩，人怀苟且，纲纪既衰，儒道尤甚……至太和、青龙中，中外多事，人怀避就，虽性非解学，多求诣太学。太学诸生有千数，而诸博士率皆粗疏，无以教弟子，弟子本亦避役，竟无能习学……又是时朝堂公卿以下四百余人，其能操笔者，未有十人，多皆相从饱食而退。嗟夫！学业沉陨，乃至于此，是以私心常区区贵乎数公者，各处荒乱之际，而能守志弥敦者也。
由上可知，曹魏时，子弟入太学，多是为了避役，而在太学教授生徒的博士，也大都粗疏，学无根底。朝中公卿以下能执笔为文者也不到十人。无怪乎鱼豢要叹息学术的坠落了。鱼豢在《儒宗·董遇传》中介绍了董遇接受弟子的先决条件，即不论学习什么书，都“必当先读百遍”。他说：“读书百遍而义自见”。鱼豢在《儒宗传》中，还揭露了地方旧姓豪族欺凌单家（非富强之家）的情景。如在《薛夏传》说：
薛夏，字宣声，天水人也。博学有才。天水旧有姜、阎、任、赵四姓，常推（可能为“雄”字之误）于郡中，而夏为单家，不为降屈。四姓欲共治之，夏乃……东诣京师。太祖宿闻其名，甚礼遇之。后四姓又使囚遥引夏，关移颍川，收捕系狱。时太祖已在冀州，闻夏为本郡所质，抚掌曰：“夏无罪也，汉阳儿辈直欲杀之耳！”乃告颍川，使理出之，召署军谋掾。
由上可知，天水郡四姓豪族平素称霸郡中，单家薛夏独不肯降事之，四姓豪族便千方百计地想对他下毒手，薛夏投奔曹操后，四姓仍企图捕他论罪。地方豪族对名闻中原的学者，尚如此狠毒，一般单家百姓所受不法豪族的欺压程度自然更不在话下了。
《魏略》中还有《清介》、《纯固》、《勇侠》、《知足》、《游说》、《佞幸》等传。清代学者钱大昕谓《魏略》“诸传标目，多与他史异”；高似孙称《魏略》“特为有笔力”；“亦一时记载之隽也”。
《隋书》卷33《经籍志二》：“《典略》（可能为“魏略”之误）八十九卷，魏郎中鱼豢撰”。《旧唐书》卷46《经籍志上》：“《魏略》三十八卷，鱼豢撰；《典略》五十卷，鱼豢撰”。《新唐书》卷58《艺文志二》：“鱼豢《魏略》五十卷”。
由于以上三志记载各异，所以有的学者认为《典略》与《魏略》是一书，有的则认为是二书，不管怎样，二书皆为鱼豢所撰，而且皆为裴松之《三国志注》所引用，是没有争论的。由于本书引用《魏略》中的记载已不少，故在这里不再多述。
一、玄学的兴起
东汉初期，封建统治者提倡名教，奖励气节，故东汉士风之高涨，胜过其他朝代。降至东汉中后期，政治每况愈下，外戚宦官交相把持政柄，敢于同戚宦斗争的士人多罹祸殃。桓、灵之世，宦官肆虐，两次兴起党锢之祸，其被杀戮禁锢者，“皆天下善士”，故义烈之士范滂慷慨陈词：“古之循善，白求多福；今之循善，身陷大戮！”因之士人对东汉王朝的统治产生厌倦情绪，所谓“积多士之愤，蓄四海之怒”。其后黄巾等农民起义连续发生，至董卓率兵入洛后，东汉王朝开始分裂，各军阀互相攻战，士人因投身非所而肝脑涂地者，所在多有。三国鼎立局面形成以后，又有曹氏代汉以至司马氏篡魏之事，士大夫侧身其间，因惧被卷入政争而遭横祸，乃求助于老、庄清静无为、卑弱自持的理论，此为玄风所以兴起的原因之一。
自汉武帝罢黜百家，独尊儒术以后，士人以钻研经书为主要仕进之途。但统治者所赖以控制思想的儒家经典流弊甚多，一是荒诞无稽，今文经学者之谶纬迷信说教为有识之士所不齿。二为经师传授各有家法，抱残守缺，党同伐异，不仅妨碍学术的自由探讨，而且陷入无休止的党派纠纷之中，因之士人多“弃经典而尚老庄，蔑礼法而崇放达”。三为经师训诂章句之学过于烦赘，“学者释经，而务碎义逃难……说五字之文，至于二三万言”。于是崇尚事功之士读经便不求甚解；游谈之士则转而探索老庄，此为玄风兴起的原因之二。
汉魏之际，战乱频仍，士人地主的土地财产受到了重大损失，但他们有高度的文化修养和崇高的社会声望。各军阀为了壮大自己，对他们不能不拉拢重用。特别是曹魏九品中正制颁行以后，上层士人多了一层世代为官的保障，可以少受一些“白首穷经”的折磨了。在经济和生活享受上，上层士人过着优厚和逍遥自适的生活。为了掩盖他们骄奢淫逸的生活和空虚的心灵，便打起老庄的旗号，装作恬淡无竞和超世绝俗的模样，以显示其清高。这是玄风兴起的原因之三。
以上所谈是三国时士人所以兴起玄风的主要因素。但容许他们有谈玄说虚的客观条件，也是必要的。自曹操官渡之捷至曹叡身亡，四十年间，清谈玄风尚隐而未盛。到正始时，皇帝幼小，既不能行使政权，而辅政大臣曹爽和司马懿又互相争夺，都不愿开罪士人，因此，玄风得以煽起，而君主无为、大臣揽权的理论也得到了抬头。
玄是虚无深远的意思。颜之推在其所撰《颜氏家训·勉学第八》称《周易》、《老子》、《庄子》为《三玄》。玄学的表现形式是口谈玄理、注释玄书和行为放诞。倡导者多系达官贵人及其依附者。一般谓玄学始于魏正始年间（240至249年），实则，试观秦汉以来的史籍，避世嫉俗、清静自守的士人君子，固无时不有。拿东汉一代来说，从东汉初期的冯衍、傅毅、淳于恭，到汉魏之间的马融、仲长统、蔡邕、孔融、焦和、孔伷、习祯、郑泉诸人，都不同程度地具有老庄达生任性的言行。即就曹魏统治者来说，曹丕在为帝前，与诸文士交游，曾先后令其甄、郭二夫人出面拜客。曹丕即位后，“常羡汉文之为君，宽仁玄默”。曹植在曹操时，饮酒不节，对客傅粉、跳舞、击剑，读俳优小说数千言。《三国志集解》的作者卢弼认为曹丕、曹植所以放诞若此，系“孟德家风所致”。实则，曹操本人也是够放诞的。史称操“为人佻易无威重……，每与人谈论，戏弄言诵，尽无所隐”。操甚好色，克敌致胜，常掠占人妻，说明操本人也不甚检束，盖玄风之兴，实当时社会风气使然，非一、二统治者所能左右。
二、何晏与王弼的玄学
何晏与王弼是兴起玄学的中心人物。何晏，字平叔，南阳宛县人，为何进之孙。曹操“为司空时，纳晏母，并收养晏”。后操以女妻晏，故晏与曹氏关系颇为密切。晏美姿容，有才学口辩，操甚宠之，然因行动缺少检束，为曹丕所憎。故黄初时无所事任。曹叡亦未重用晏。正始元年（240年），晏与曹爽等为司马懿所杀。魏晋人对何晏的评议多有贬抑，何晏在政治上是失败者，诚有恶多归之之处，但不可能全是子虚乌有之谈。何晏同其他清谈家一样，多系名不符实、行不及言的人物。据《三国志》卷9《曹爽传》注引《魏氏春秋》：
初，夏侯玄、何晏等名盛于时，司马景王亦预焉。晏尝曰：“惟深也，故能通天下之志，夏侯太初是也；惟几也，故能成天下之务，司马子元是也；惟神也，不疾而速，不行而至，吾闻其语，未见其人”。盖欲以神况诸己也。
何晏认为夏侯玄看问题深刻，能精通哲理；司马师遇事见微知著，能建立事功。但都比不上自己能达到不行而至、不谋而成的神化地步，实际上，这不过空口说大话罢了。
何晏的著作有《论语集解》10卷、《道德论》2卷、《集》11卷。
王弼，字辅嗣，山阳高平（今山东微山县西北）人。祖凯，是著名文学家王粲的族兄。刘表以女妻凯，生业，即弼父。王粲家多藏书，粲亡后，其书悉归业。故弼少时得博览群书。弼生于黄初七年（226年），死于嘉平元年（249年），寿止二十四岁。晋初何劭给弼作传说：
弼幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言。父业为尚书郎。时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：“夫无者，诚万物之所资也。然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也。故恒言无（《世说》“无”作“其”）所不足。”寻亦为傅嘏所知。于时何晏为尚书，甚奇弼，叹之曰：“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎？”
上面的引文可以说明：（1）“无”是万物产生的本原，这看法已为当时一般学者所承认。（2）王弼言孔圣人是能够体会“无”的。只因“无”不可用言语来表达，所以孔子不肯致说；老子是承认“有”的作用的，只因他对“无”的看法有所不足，所以总谈之不休。照王弼这样解释，儒家孔圣人倒成了道家的祖师，而老子对“无”的认识反而不如孔子。表面上是称道孔子，实际是借孔子以提高玄学的地位。王弼口头上说老子对“无”的体会有所不足，实际是说老子不如他，他要发展和完善老子的学说。（3）当时何晏已经贵为吏部尚书，在学术界声名藉甚，可是他一见到王弼就大为欣赏，认为他可以与自己共同探讨“天人之际”。这是因为他们在哲学观点上基本一致的缘故。
何晏和王弼继承了老子的客观唯心主义理论。把“无”作为哲学的最高范畴。《晋书》卷43《王衍传》言：
魏正始中，何晏、王弼等祖述老、庄，立论以为：天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德。不肖者恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。
以上记述说明何晏、王弼是玄学的倡导者。正始元年（240年），王弼还只有十五岁，何晏那时年在半百左右，王弼所以能进入尚书台为郎，是由于何晏的援引。从玄学倡建而言，何晏之力为多；以玄学的实际成就言，王弼后来居上。
王弼的主要著作有老子《道德经注》2卷、《周易注》10卷、《论语释疑》3卷、《老子指略》（辑佚）、《周易略例》。
王弼、何晏的玄学与两汉神学目的论有显著区别。两汉神学目的论是被阴阳五行、谶纬迷信神秘化了的儒家思想。玄学则在继承和发展道家思想的基础上，援道入儒，调和儒道。两汉神学目的论表现为宗教式的教条，而玄学则表现为思辨性的论理。所以无论从中国古代理论思维的发展过程看，还是从中国古代哲学史的角度看，王、何玄学都有值得研究的价值。
王弼虽然祖述老子，但二者亦有所不同。老子关于有无问题的讨论主要从天地万物的起源着眼。关于天地万物的起源，古代朴素唯物主义曾以金、木、水、火、土五种基本元素或阴阳二气等来说明，而老子则以无形无象、不可名状的“道”或“无”作为生成万物的根源。这是老子“天下万物生于有、有生于无”的客观唯心主义理论。王弼的基本观点是“以无为本、以有为末”的本体论。“以无为本”与“有生于无”是有区别的。王弼认为“无”既然无形无象，它就不能独立自明，而必须通过“有”（具体事物）才能被人了解，所以“无”必须存在于天地万物之中，而成为天地万物赖以存在的共同根据。王弼认为“有生于无”，并非如母生子那样“出即离矣”。“无”和“有”，既不能在时间上分先后，也不能在空间上分彼此。它们只是本末和体用的关系。所以王弼说：“有之所以为利，皆赖无以为用也”。这是说：万物所以各能表现出其性能和作用，都是靠了无这个本体。王弼说过：“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也”。言万物虽有万形，最终只能回归它们的共同根本——“无”。
然而作为万物本体的“无”有什么具体的规定性呢？王弼认为这种本体是不能有具体的规定性的。因为世界万物各不相同，如果有了具体的本体规定，就无法成其为万物的本体了。所以他认为如果硬要为本体作出某种规定，就只能是否定性的规定。即以“听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝”的“无”来称呼它。黑格尔说得好，“这个无规定的直接性的东西，实际上就是无”。魏晋玄学家所以经常把“无”称为世界万物的本体，也是唯心主义逻辑思维发展的必然结果。正因为王弼是通过寻求万物本体而找出了“无”这个抽象的规定，所以尽管他采用了老子的某些观点，但却不走老子那条“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成论的老路，而是通过一系列“体用”、“本末”、“动静”、“一多”等范畴来论证他自己“贵无”的理论体系。从而把中国古代哲学由宇宙生成论的水平提高到世界本体论的新阶段。
由于王弼的哲学体系是唯心主义的，所以不免有不能自圆其说和谬误之处。他在讲到“体用”或“本末”的关系时，曾提出“守母以存其子”、“崇本以举其末”的观点，这本来是对的。可是他在其《老子指略》（辑佚）又作出“崇本以息末”的说法，按照这一说法，就割裂了事物的现象与本质的内在矛盾统一关系，如果说，脱离了任何具体的现象之外，还另有一个“本”存在，它只能是唯心主义的虚构而已。
王弼还通过歪曲动静关系来论证他的“以无为本”的观点。他说：“动息则静，静非对动者也”。这是说动的结果必然归于静，动只是静的变态，动是相对的，静才是绝对的。他又说：“凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也”。他认为应当从动的现象中看到静的本体，因之他提出“反本”的主张，实际是让人们安于现状，不要起来反对封建统治秩序。
从玄学家“以无为本”的观点出发，何晏、夏侯玄都主张为政要顺应自然。夏侯玄说：“天地以自然运，圣人以自然用”；何晏说：“自然者道也，道者无也”。王弼对此有更多的发挥，他说：“万物以自然为性，(奇*书*网^.^整*理*提*供)故可因而不可为也，可通而不可执也”。所以为政也应崇尚自然无为。他说：“自然者，无称之言，穷极之辞也”。所谓“自然”，即玄学家所讲的“道”或“无”。“穷极”，指事物的本体。王弼又说：“善治政者，无形、无名、无事、无政可举，闷闷然，卒至于大治”。王弼认为只要崇尚自然，笃守无为，则万物自化。因而他反对用严刑峻法。他说：“若乃多其法网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足，鸟乱于上，鱼乱于下”。他认为：为政者应“以无为居，以不言为教，以恬淡为味”，然后才能达到“治之极也”。
王弼虽然如此强调无为，但他却同意老子的愚民主张，要使百姓“无心于欲”、“无心于为”，像婴儿那样听从大人的摆布。王弼唯心主义哲学的阶级性由此也就暴露无遗了。
王弼贵无哲学之为封建统治者服务，还可从他论“一多”的关系中得到提示。他说：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无”。一既是无，自然是万物的本体。万物都是由一派生的，所以一是万物的本原，因之他提出了一以统众、以寡治多的原则。他说：“夫众不能治众，治众者至寡者也；夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也”。王弼认为：在多样性的物质现象之外，还有一个主宰世界的“无”或“一”。这个“无”或“一”也只能是唯心主义哲学家所尊奉的上帝的代名词而已。
