轻视传统是愚蠢的……，我们应该努力去认识，在我们所接受的传统中，哪些是损害我们的命运和尊严——从而相应地塑造我们的生活。
——爱因斯坦
8．1如何分析意识形态的结构
前七章我们从整体上研究了中国封建社会的超稳定结构以及非主流形式的亚稳结构。本章将展开对意识形态结构的系统分析。
第一个问题是：为什么儒家学说对建立宗法一体化结构可以发挥重要的作用，其他学说却不能？为什么佛教、基督教都不能成为实现一体化的意识形态结构？
与这个问题直接相关的还有，日本武士在幕府时代就开始接受了儒家观念，为什么在这个版图不大的岛国并没有实现一体化？也就是说，为什么儒家学说在发生某种变异以后，就失去了实现一体化的组织力量？
众所周知，儒家在汉以后才居于统治地位。在秦汉以前，诸子蜂起，百家争鸣，说客谋士各逞其能。当时，儒墨号称显学，道家影响也很大。令人奇怪的是，包含着朴素的科学精神和民主思想的墨家学说，为什么没有成为实现一体化的意识形态？墨家在竞争中失败后，为什么在中国封建社会里很快就失去了生存和发展的位置？相反，当时不那么显赫的道家，以及后来的玄学和佛教禅宗，却能与儒家学说一起并存？
第二个问题是：世界上影响最大的三大宗教——基督教、伊斯兰教、佛教先后都传入中国本土，为什么基督教和伊斯兰教都不能象佛教那样对中国封建社会构成某种冲击呢？更奇怪的是，为什么佛教在印度失去了重要地位后，其变异宗派反倒能在中国广为传播呢？儒家带有宗法和迷信色彩，但又不崇鬼神，它为什么对其他思想体系有那么强的抗拒和消化能力呢？
第三个问题是：如何评价儒家思想在中国历史中，特别是在中华民族形成过程中的作用和地位？我国的封建意识为什么那么顽固，以至于今天还在对社会生活发生着影响呢？一百多年以来，渴望祖国富强的中国人，一方面为自己民族悠久的文化传统而自豪，另一方面又在努力清除封建文化中的糟粕。这份文化遗产是如此沉重。如果不分清文化遗产中哪些是应该继承的，哪些是必须清除的，那就不能完成中华民族实现四个现代化的伟大转折。
当然，对意识形态内部结构的分析，决不意味着我们认为意识形态是一个独立的系统，我们也决不想把它夸大为决定因素。我们既肯定意识形态是社会存在的反映，同时又肯定了它对社会存在的巨大反作用。我们是把意识形态结构放到整个社会里，从各子系统之间的相互作用来研究它的演化的。
社会意识形态，从原则上讲包含了社会所有成员的思想总和。而我们在分析意识形态结构时，仅提取那些为人们普遍接受的社会化的思想作为研究对象。
我们知道，研究意识形态可以有两种不同的途径：一种是从意识形态结构感情的（感性的）表现形式着手，例如研究文学艺术、绘画建筑等等；另一途径是研究意识形态结构的理性表达方式，即直接剖析某些思想体系。本章的探讨主要限于后者。
我们把意识形态的内部结构看作由三个子系统组成：以国家学说为主体的社会观；以伦理观念、行为准则为主体的价值观；以自然观、方法论、认识论为代表的哲学观（图22）。
意识形态结构不是一个孤立的体系，它在社会结构中仅是一个子系统，处于和经济结构、政治结构的相互作用之中。一方面它反映政治结构、经济结构，另一方面对政治结构、经济结构又有反作用。意识形态结构总是和经济、政治结构相适应的，这是意识形态结构变化的社会动力。我们把这种关系称为意识形态结构的外适应。同时，意识形态子系统内部的社会观、价值观、哲学观三者之间也必须相互谐调，否则这种意识形态结构就是不完整或不稳定的。我们把意识形态结构内部的这种关系称为内和谐。意识形态结构的发展变化显然要受到外适应与内和谐两者的制约。人们比较容易理解外适应，为什么它还必须实现自身的内和谐呢？
作为社会化的思想体系，某种独立的意识形态要求自身具有两种一致——理性一致和感情一致。这一体系在理性上的一致，主要表现为内在理论上的无矛盾性和完备性。因为，任何思想体系都代表人类在一定阶段上对外部世界的某种理性认识，只有在它不出现逻辑混乱时才能自圆其说并为人们普遍接受。如果它内部出现了自相矛盾之处，它总是要不断修改学说内容，以求得逻辑上的无矛盾性、完备性的。除此以外，内和谐还要不仅在理性上，而且在感情上、在看问题的方式上，三个子系统保持统一。意识形态是具有阶级性和感情色彩的，特别是行为伦理结构和价值标准更是如此。人在社会中处于不同的经济、政治地位，有着不同的考察世界的方式、角度，不同的立场等等。这就决定了一个人选择什么样的行为伦理结构和价值标准。一旦这一点确定下来，它必定要求社会观、哲学观与它保持一致。因此，我们可以把某种意识形态结构所具有的看问题方式、角度和感情色彩等等，称为这一意识形态的内和谐方式。不同的意识形态结构，不仅它们内部子系统的具体内容不同，而且内和谐的方式也不同。
8．2 儒家、墨家、道家的结构
在具体分析儒、道、墨三家学说的结构之前，需要特别加以说明的是，在对这三家学说进行结构分析时，势必会碰到一个困难：随着历史的变迁，在不同的时期，儒、道、墨三家的具体内容也都在发生着变化。如果仅仅从内容上来看，很难从整体上把握它们。而我们的结构分析，则是抓住这三家学说中的社会观（国家学说）、价值观（伦理、行为准则）、哲学观（自然观、方法论、认识论）中最具有代表性的观念，剖析它们的内在关系。如果把意识形态体系视为一座概念大厦，那么结构就好象是大厦的框架。而每一意识形态结构内部的各种观念则处于不停的发展变化之中，使它们在不同的历史时期呈现出不同的外观。但其结构是相对稳定的。
儒家学说的骨架是孔子搭起来的。值得注意的是，孔子用了三个非常独到的概念来把握儒家意识形态结构的三个子系统。这就是：“礼”、“仁”、“天”。它们象三根柱梁一样，支撑起儒家学说的理论大厦（图23）。
孔子学说的社会观的主要内容是“礼”。在孔子看来，西周建立的国家政治制度和宗法制度即周礼，是一种理想而永恒的社会组织原则。孔子认为，“殷因于夏礼”，而周又“因于殷礼”。因经过长年的历史考察．其“所损益可知也”，“周监于二代，达到了“郁郁乎文哉”的理想，因此周礼应成为后代继周者永远效法的制度。“礼”体现着国家组织和宗法家庭人与人之间的等级差别，是反映社会组织的等级的具体形式。
“仁”主要是价值观，是人人都应该遵守的行为准则。“仁”以对人的感情欲望分析为基础，建立起一套完整的伦理道德观念，和实现道德目标的具体途径（“为仁之方”）。在孔子那里，“仁”是人生的最高行为准则，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，“仁”的价值高于生命。“仁”又是可以做到的，“我欲仁，斯仁至矣”。有了这两点，“仁”就成为制约每一个人行动的价值标准。但“仁”一定要与“礼”求得和谐。儒学中“礼”所体现的宗法血缘关系也是社会组织的法则。“孝悌也者。其为仁之本欤”，在这个“本”的基础上“仁”与“礼”实现了完善的和谐。对人的行为来说，“礼”又对“仁”的内容进行了限制和约束：“克已复礼为仁”，及“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。另一方面，没有“仁”所体现的有差等的爱，社会组织的“礼”也无法实现。因为“仁”要求人们：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”。“仁”与“礼”的这种高度内和谐，表明了孔子学说中价值观与社会观的统一。
孔子学说中的“天”，可以代表其哲学观。孔子所谓的“天”是命运之天，即天命，而不是指一个具体的有独立人格的神的存在。。孔子对神鬼的存在持怀疑态度。“子不语怪、力、乱、神”，他认为“敬鬼神而远之”是一种明智的态度。可见，儒学的哲学现在孔子那里是一种带有无神论倾向的理性主义体系。只有这种哲学观才能和儒学的价值观、社会观内和谐。一方面，“仁”重视现世的价值，要求人积极干预世事，与这一行为准则相和谐的哲学观就不能是消极的、崇尚鬼神的。另一方面，人的行为又必须服从“天命”。“获罪于天，无所祷也”，“巍巍乎，唯天为大”。“天”是一种最高的客观意志，这种意志可以区别善恶是非，对于人来说“不知命，无以为君子也”。而当一个人被天命赋予仁德时，那将是任何人也奈何不了他的，“天生德于予，桓魋其如予何？”这样，人在社会中所处的位置是不能挑选的，“礼”所体现的等级就是“天命”的意志：“死生有命，富贵在天”。这样，“天”与“仁”、“礼”有机地给合在一起了。可见，孔子学说是一个具有内和谐的完整的思想体系，是一个独立的意识形态结构。正因为如此，所以孔子以后儒家学说在漫长的封建社会中可以不断丰富、发展，成为一个庞大而又完备的思想体系；
道家的情况较为复杂，随着历史的发展其內容变化很大。但我们可以以老子为例把道家的结构看为：小国寡民的社会观；清静无为的行为、价值观；以“道”为核心的哲学观（图24）。在社会激烈变动的洪流中，春秋时代出现了一些避世全身的隐者，他们主张“因性任物”、“无用贤圣”，“弃知去已”、“舍是与非”，这样才能在社会大分化大动瑞中得以全身免祸。这种思想到老子那里发展成为一种学说，一个浑然一体、精湛玄妙的意识形态结构框架。
道家理论体系是高度内和谐的。“道”在这个意识形态结构中占中心位置。它是自然观、方法论和哲学观。根据内和谐要求，“道”约束着社会观和价值观。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这样就必然导出“无为”是最高道德和行为准则。按照这种理论，婴儿体现着最高的道德标准。老子说：“含德之厚，比于赤子”，“常德不离，复归于婴儿”。如果人们都能象婴儿那样保全天真，那就用不着什么圣贤治理，也用不着仁义礼法的约束，可以做到“为无为则无不治”。这样，道家社会观就必然返回到弃智绝圣的小国寡民低级组织形态中去。这种社会组织形式必然是内部通讯极不发达的，“虽有舟舆，无所乘之”，“民重死而不远徙”，物质文明进步也没有必要，“使人复结绳而用之”，“有什伯之器而不用”。这样，社会就是现出“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”的小国寡民状态了。显然，在老子学说中，以“道”为主的哲学观。以“无为”为主的价值观，以“小国寡民”为主的社会观，也构成了一个内和谐的意识形态结构。
墨家体系的结构与儒、道都不同（图25），前期和后期墨家的思想也有很大的差异，但墨家更具有博爱、功利、宗教的色彩。墨子的社会观是“尚贤”、“尚同”。人在社会上所处位置，要以他的贤能才干为标准，而不以血缘、富贵、远近关系为转移。它认为“虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄任之”。墨家反对取消国家和王权，主张贤者在位。什么样的人才算贤者呢？这就是价值标准的问题了。与“尚贤”、“尚同”的社会观相合谐的伦理价值观，是以“兼相爱交相利”之法来约束每个人的行动的。贤者就是能实现这一法则的人。因为“天下兼相爱则治”，兼爱是个出发点，“交相利”则是目标。孔子认为“小人喻于利”，而墨家却处处强调“国家百姓之利”。从“利”的原则出发，提出节用、薄葬、非乐的个人行为准则，和国家之间“非攻”的主张。非常有趣的是，墨子的哲学观，特别是自然观和儒家、道家有极大的差别。墨家是有神论的，讲天志、明鬼。为了把这种哲学观与其价值观、社会观捏合起来、墨子提出组织国家、设立长官是上帝鬼神的意志：“古者上帝鬼神之建设国都、立正长也”。而“利”是与天志鬼神意志挂钩的纽结：“上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利”，“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”。但是，顺从天帝鬼神的意志，却又与墨家积极有为的价值观、社会现是不够内和谐的。因此，后期墨家修改和扬弃了早期墨家的有神论，更倾向于唯物论，提倡实践、实验。后期墨家基本上实现了内和谐。
对比儒、道、墨三家的结构，我们可以看到它们不仅三个子系统不一致，而且内和谐方式也很不一致。
8．3 儒家、道家、墨家各自的内和谐
现在，我们来粗略地分析一下儒家、道家、墨家各自内部的三个子系统是怎样相互制约、以求得自身的内和谐的。
我们知道，儒家和道家（不局限于其先秦阶段）在价值观和行为结构上最大的差别是：道家主张对事物不加干预，儒家则主张入世，积极干预世事。这是两种相反的处世态度。这种差别必然在儒家和道家的社会观和哲学观上也表现出来。儒家大一统的国家学说是有为的，主张应积极参预国家事务，担当相应的责任。“国家兴亡，匹夫有责”正是这种精神的体现。而道家不干预事物本来状态的原则在老子的社会观中。就表现为“小国寡民”的社会理想。但当大一统的封建国家建立以后，道家的社会观与老子虽然有了差别，但清静无为，与民休息等不干预原则仍然贯穿在道家的治国方针中。道家的哲学观是“道”。道法自然，自然的本意就是不干预事物的本求状态。直到今天，中文里的“自然界”、“自然科学”等词汇，均有这一层含义。不可能想象，儒家的入世有为的行为结构能够和小国寡民的学说和谐一致。“无为”与“大一统’也无法实现内和谐，所以道家的行为结构和儒家的大一统国家学说是捏合不起来的。汉初崇尚黄老，实际这并不等于说汉初贯彻的是道家的国家学说，而只不过是最高统治者部分地吸收了道家的治国主张，使之成为一种与民休息的暂行政策。但是道家的“无为”是无法与统一的封建大国国家学说内和谐的。所以汉初一些哲学家企图从“无为”出发制造大一统国家学说的根据，最后是不成功的。
儒家和墨家都主张有为、积极干预世事，在社会观上也不象道家那样采取小国寡民任其自然的消极方法，主张建立大一统的国家。但是在有为的方式和看问题的角度上，儒墨两家是完全不同的。儒家的“有为”，是以在有等级结构的家庭中的个人为核心，将个人的感情外推，合理化，来理解社会和世界。孔子在回答宰我问“三年之丧”时就说：一个人生下来三年“然后免于父母之怀”，恩情深重；父母死后，子女因感情上的原因而“食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”；既然如此，那么居丧三年，也就应该是“天下之通丧也。”显然，这就是根据人与其他人之间的感情有亲远深浅之分出发，并进一步合理外推而导出的原则。这也必然导致“亲亲”和“爱有差等”的伦理原则。同样，把家庭关系合理外推到整个社会组织中去，这是儒家国家学说把家庭看作社会同构体的理论基础。这一看问题的方式，同样贯穿在儒家的哲学观中。儒家的哲学观一方面是不迷信鬼神，但同时又认为“天”是有理性、有道德观念的。看起来这两点存在着矛盾，但从一个理论体系的内和谐原则来看，就很容易理解：自然界中神的位置并不重要，但它和有伦理观念的人同构。
墨家反对儒家这种看问题的方式。它主张从整个社会出发来考察每一个人的行为的合理性。这就导出墨家独特的价值观。即“爱无差等”，以“交相利”的功利主义为标准的“兼爱”伦理观。墨家的社会观也贯穿着这点。墨家的尚贤、尚同的社会观认为，要让“兼相爱、交相利”的贤者去管理社会，人们的社会位置不分尊卑贵贱，也不是固定不变的。墨家的这种社会观和组织原则，与强调等级尊卑有序的儒家根本不同。它简直不象封建主义的意识形态，而有相当强烈的平等、民主色彩。
儒、墨两家都主张“有为”，都不能清静，但社会组织、伦理行为观念却有这么大的差别，所以这两家的争论以针锋相对的姿态出现。儒家大骂墨家的“兼爱”：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”而把“能言距杨墨者”，视为“圣人之徒”。墨家也毫不妥协，进攻矛头直指儒家思想的要害——亲亲，骂“亲亲”是酿致天下大乱的祸端：“亲亲则别，爱私则险，民众，而以别险为务，则民乱”。
儒墨两家的认识论也是极不相同的。儒家把人的自然感情作为合理的出发点，这种视凡俗为神圣的思想方法必然导出以某一种规范化的人与人的关系和感情作为鉴别真理的标准。孔子说出“君君、臣臣、父父、子子”的“为君之道”和“为臣之道”，在认识论、方法论上就是名与实的关系问题。孔子从“礼”的要求出发，主张用理想的“名”去纠正现实生活中发生偏差的“实”，即“正名”。首先要确定“名”，然后才能规定人们相应的行为。因此，“名”在前，“实”在后。这就是儒家唯心主义的认识论。但另一方面，儒家认识论中又有讲求现实，重视经验的一面。所以，从历史上来看，儒家的认识论在不同的人那里表现不同，在唯物主义与唯心主义之间摇摆着。
墨家价值观是功利主义的，这使得它的认识论必然是趋向经验论。墨子提出了“三表法”——“上本之于古者圣王之事”，“下原察为百姓耳目之实”，“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，作为判别是非真理的标准。特别是后期墨家，能够提出较完备的科学实验和逻辑思想，也是和墨家的价值观有关的。儒、墨、道三家内和诸方式上的异同，决不限于如上所说的。这些粗略的分析，这里主要想表明内和谐对某一思想体系的重要性。认清了这一点，有助于说明在相同的社会条件下；为什么会出现各种意识形态结构及它们的兴衰，为什么它们会顺着不同的方向发展。
8．4一体化对意识形态的要求
从意识形态的外适应与内和谐角度，就很容易理解一体化对意识形态结构的要求了。一体化要由统一信仰的知识分子组成国家官僚机构，用统一的国家学说治国。那么，这种意识形态结构起码应该是有为的、入世的，并且要有完善的国家学说。国家学说要具有现实性，其行为价值观必须是一种入世的现实主义态度。如果意识形态结构的价值观不是入世的、有为的，那么它的国家学说也就不可能发展和完善，也就不能用来实现一体化。佛教、基督教都抹煞人的意志，采取忍受赎罪的消极人生态度。它们或无国家学说，或国家学说不够完善，不能用来实现一体化。道家学说，单独作为一个思想体系也不能用来实现一体化。
在第二章中，我们谈到基督教的国家学说的含混，它不可能成为实现一体化的意识形态。那么，基督教的国家学说为什么会含混不情呢？现在我们可以从一个理论体系的外适应和内和谐的角度。更深一步地认识这个问题。基督教的社会观、伦理行为结构和世界观方法论三者的内和谐，是靠假定上帝存在来实现的。人的行为和伦理的最高目标，在于灵魂的得救，而不象儒学那样注重现世。宗教改革运动前，其信徒对天国的向往成为一切行动的基础。基督教也讲爱人，但它把爱人置于“原罪”的基础之上。基督教把现世看作赎罪。显然，它不可能产生现实主义的统一的国家学说，也不能作为官僚政治的组织力量。不管宗教思想家们和信教的政治家们如何发展基督教的国家学说，但它的国家学说依然是薄弱的。基督教总是倾向于接受现存的社会政治结构，而不是去改变它。罗马帝国后期的基督教可以接受奴隶制，中世纪基督教可以接受封建贵族制，而现代西方基督教仍与资本主义文明共生。固然基督教在其全盛时期也产生过国家学说，但那仍是天国光辉的幻影，而不是现实可行的蓝图。
为什么儒学传入日本后不能成为实现一体化的工具呢？问题在于，实现一体化的意识形态结构不仅要求内和偕，还必须与外适应。也就是说，意识形态结构必须和经济结构、政治结构相互适应，才可能发挥组织作用。儒学传入日本时，正是后本社会面临大变革的时期。当时，等级制、贵族制在日本具有相当强的生命力，不象中国春秋战国时代贵族制度已腐朽了。此后，日本武士接受儒家学说是经过了变异的，是取其所需的。他们只是部分地接受了儒家意识形态结构中的伦理、价值观，没有也不可能吸收其国家学说。儒家学说中的等级观念、忠孝思想、宗法观念在日本封建社会中有深厚的土壤，可以强化日本的门第等级制度。忠、义、勇、信也对武士的行为发生了深刻的影响。但是，这种重门第的社会，不可能接受中国的文官考试制度和官僚制度。在国家学说方面，日本武士所持的是他们熟悉的封建贵族制度。或者说，日本思想界主要是接受了儒学体系中的伦理道德观，而没有接受其适合宗法一体化结构而发展的那些国家学说。在接受儒学的长期过程中，日本根据国情改造了儒学。这样，日本的儒学失去了一体化功能。
尽管如此，但在儒学高度完善的伦理和灿烂的文化艺术熏陶下，日本武士远比欧洲封建社会那种目不识丁的骑士知书达理，颇识风雅。
在中国封建社会里，从价值观、行为结构的入世有为和国家学说来看，儒家和墨家都有可能实行一体化，成为占主导地位的意识形态结构。但事实上，墨家并没有取得这样的地位。这主要是由于墨家在经济结构、政治结构的外适应方面，碰到了不可逾越的障碍。
要使墨家在春秋战国末期居于主导地位，成为实现一体化的意识形态结构，那么，就要求手工业、商业和各种社会关系、力量对比也出现类似欧洲封建社会后期那种局面。但事实上这是根本不可能的。这存在着两大障碍。第一，当时的生产力和商品经济远不如欧洲中世纪后期发达，而且市民也没有形成一支独立的政治力量；第二，中国封建社会宗法关系没有解体，使人们难于接受任何类似于人文主义的博爱、平等思想。欧洲团基督教的传播瓦解了宗法关系，反对上帝以外的任何偶象和祖先崇拜。这样，人文主义在欧洲封建社会中的发展便没有宗法关系的障碍。原则上是反宗法的墨家，在宗法关系很强的中国封建社会中是很难发展壮大的。当我们今天再一次为墨家思想中包含的丰富的自然科学知识、严密的逻辑学以及高尚的政治理想而惊叹时，也更加认识到中国封建社会的早熟性。
姑且不说墨家学说由于不能外适应，不能实现一体化，即使是儒家思想不经过改造的话，也是不能做到这一点的。如孔子的国家学说就不完备，内容单薄，在“大一统”等方面还没有明确的意识。所以，儒家学说要成为实现一体化的工具，还要经过漫长的探索、修改和完善。历史就是这样无情地筛选着意识形态结构、为自己开辟道路的。
8．5内和谐、外适应与意识形态结构的演化
如果我们去考察孔子、墨子、老子三位思想家的形象，那么我们大致可以获得这么一种印象：孔子是一个道德家、教育家，也即以圣人的身份出现的；墨子则是一个慈善者、贤者，是科学家；而老子却是一个哲学家、隐士和智者。这三种形象，正是春秋战国时代“士”的不同类型，但并不是全部。士阶层中有相当一部分人在思想信仰问题上并不显得那么诚恳执著，而把主要精力集中于政治和经济改革。他们这些社会活动家、政治改革家，往往被称为法家。但实际上法家并不象儒、道、墨那样是一个独立完整的内和谐的理论体系。其所以被列为先秦六家，主要是因为它在社会变革中发挥了重要作用，并建立了一整套治理国家的“法”、“术”、“势”理论。
法家主要以三位杰出的政治家为代表。齐国的管仲，秦国的商鞅以及为秦始皇统一天下作出重要贡献的韩非。商秋已明确提出官僚政治主张。韩非子则强调充分运用帝王权势的集权理论。他明确地提出“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”。他还强调遏制贵族化。他说：“诸侯之博大，天子之害也；群臣之太富，君主之败也”。但很有趣，韩非子企图把自己有为的国家学说与道家的哲学观结合在一起。根据内和谐原则，这显然不可能成功。
由于法家没有自己完整的伦理、价值观，所以其国家学说里也以法术、政策为多。这样，哪一种完整的意识形态结构能吸收法家的思想，它就有可能把一体化向前大大地推进一步。道家的消极无为，使它不可能做出这样的努力。而墨家由于做不到与当时的社会外适应，也不行。剩下的就是儒家了。确实法家在中国封建意识形态结构中，正是与儒家学说相表里的。儒家要适应一体化的要求，要把法家的国家学说有机地名容进去，就必须抛弃和修改那些不适应经济结构、政治结构的内容，它的伦理行为结构也必须大大发展才行。
孟子是继孔子之后的又一儒学大师。在他手下，孔子搭起的儒学框架，尤其是国家学说部分被大大细致化、明确化了。孟子在儒家国家学说中第一个提出了贤能者治国的主张。
他曾对齐宣王说过，盖大房子、雕琢美玉尚且要找专门工匠来做，更何况是治理国家这种大事，君王不应要求贤能者“姑舍汝所学而从我”。这里，孟子发展了孔子的举贤才的政治主张。孔子的举贤才，侧重于统治者对贤才的提拔，强调了贤才的道德品质。而孟子的“尊贤使能，俊杰在位”，一是强调了统治者要尊重和发挥贤者的才学能力，二是贤者一定要有治理国家的学问，要当官掌权。孟子还划分了官与民的界限。他把天下事务分为“大人之事”和“小人之事”，并主张“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人”，他认为这是“天下之通义”。这种观念，后来成为封建统治者利用地主知识分子组织国家官僚机构的理论根据。
更为重要的是，孟子把“仁”的概念引入国家政治学说，发展成“仁政”，把君主政治分为王道和霸道，提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的进步思想。同时还阐述了一系列相应的道理。如“制民之产”，使农民在井田上安乐地为自己和国家耕作。对商人须“市厘而不征”、“关讥而不征”，让他们积极从事经济贸易活动。这样“耕者皆欲耕王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂”，君主得以“保民而王”。有了士、农、商的拥护。就可以使天下“定于一”。孟子的这些理论，正是主张用儒家国家学说来治国，铸造中央集权的官僚政治。由于内和谐的要求，在孟子那里，伦理、价值观也大大向前推进了一步，向着更加有为的方向发展。
孟子明确提出了“人性善”的理论。认为人生下来就具有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”，由这“四端”可以发展为“仁”、“义”、“礼”、“智”四种最基本的行为规范。要实现这些规范，就靠“修养”。曾参早也提出过自我修养，修养主要靠每日三省吾身。孟子的养浩然之气则是一靠明“‘道”，它侧重于觉悟和内省；二靠“集义”，即以所谓大无畏的精神去做那些符合儒家学说的正义的事情。他认为这样就能练就一往无前的浩然之气。儒家“有为”的行为结构被一种“浩然之气”的精神所武装，两千年来也确实出现过一些不怕杀头坐牢的儒臣、儒将。孟子提出“人皆可以为尧舜’、“万物皆备于我”，并进一步把“心”、“性”、“天”三者统一起来，称“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣”。由于孟子把从个人感情出发向外推广的看问题方式进一步强化了，个人不再是简单的个人，而是生之初都具有善的本性的“我”，于是孟子哲学观中唯心主义色彩比孔子的更为强烈。
但是，孟子学说仍不能实现一体化。一体化要求用官僚机构抑制贵族化趋向，要求有相应的强制性约束。另外，仅仅象孟子所说的依靠个人修养来控制人们的行为是很不够的，必须用统一的道德规范来教育、约束甚至纠正那些不符合儒家说教的行为。这两个重要进展是由儒学大师荀子完成的。
一方面，荀子进一步发展了孔子提出的“礼”，认为“礼”既包括“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟”的宗法组织原则，又包括“农农、士士、工工、商商”的社会分工。确定了封建国家的宗法等级原则后，荀子在以官僚制代替贵族世袭制的国家学说上迈出了决定性的一步。在孟子那里，举贤授能虽然已与“官”联系在一起了，但仍是世卿世禄的贵族制而不是官僚制。苟子则提出“虽王公士大夫之子孙、不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”。这是对贵族政治的明确否定。他还明确地提出“论德而定次，虽能而投官”。荀子还为士勾画了一条由学而官、而贵、而富的道路，称之为“儒效”。他说：“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎！”这种使匹夫登庸的“儒效”，确实在两千余年的官僚政治中实现了。
荀子主张由“官”来治理百姓，这就必然要假定人们都有私心，才需要有“官”依礼和法去治理他们。所以内省和养性不能取代法和刑。并且，为了将儒家的伦理、价值观推广到所有的人，就必须假定人人都需要改造，包括儒生也要用儒家的伦理、价值观来约束自己，改造那些与之不符的部分。为此，荀子在人性论上得出了和孟子相反的结论——人性恶。他强调客观环境对人的品性的影响。由于内和谐的要求，使得荀子在哲学观上更倾向于唯物主义。
总之，由孔子到孟子，又由孟子到荀子，儒家学说一直沿着有利于实现宗法一体化结构的方向推进，其伦理、行为结构不断向着有为和现实主义方向发展，而哲学现却在唯心与唯物之间摇摆，这种摇摆一直贯穿于儒学两千年的发展过程中。为什么会出现这种令人迷惑的摇摆现象？我们认为，在古代生产及科学技术不发达的情况下，人们在建造理论体系时，往往不能从其自然观本身来决定它是唯物或是唯心的。但由于对人的主观能动性大小强调程度不同和对人性的本质是善还是恶的认识不同，所以内和谐制约着儒学派别在唯心主义和唯物主义之间的变化。我们可以发现，每当现实生活迫使儒学的价值观、社会观做出某些发展和修改时，就会因这种修改而造成哲学观上的一次摇摆跳荡。这也许是我们理解中国思想史发展道路的一把钥匙。
总而言之，到秦统一中国以后，儒家已成熟了，基本上与一体化的要求相适应了。相比之下，道家虽然还有一定的生命力，但与封建大国政治要求很不一致。墨家则显得营养严重不良，日益萎缩了。
历史仍然在选择中前进。到汉武帝时代终于由董仲舒完成了向一体化迈进过程中的最后一步。”
据说，董仲舒曾苦读三年圣贤书，连抬头向花园里望一眼也不敢，他梦见蛟龙入腹遂写出《春秋繁露》。实际上，董仲舒所完成的工作比起他的先辈来说要容易得多，因为他处于一个了不起的历史关头。这时，宗法一体化结构与独尊儒术在皇权干预下终于成为现实。董仲舒的学说内容庞杂，但总的来说是集前人学说中有利于宗法一体化结构的内容于一体。他提练、强化了《韩非手》、《吕氏春秋》、《公羊传》中君权至上的大一统的政治论，并把它和邹衍等阴阳家们的天人感应、五德终始的学说相结合。他继承了孔、孟的有为的行为、伦理学说，并以荀子的性恶说和“一天下”就要“务息十二子之说”为理论根据，强行推行儒家说教，使得思想文化专制主义也成为事实。
董仲舒的学说有三个特点；第一，为了与君主集权政治这种高度有为和强控制的社会观求得内和谐，在伦理、价值观和哲学观上如果仅仅只有孟子那种“万物皆备于我”的主观唯心论就显得不够有力了，“有为”的行为结构在董仲舒那里就不仅是一种匹夫之勇，一种道德的力量，而且是“天人感应”的结果。并且，由于大宇宙和小宇宙是同构关系，皇帝是持“受命之符”的“天子”，官员及官僚机构的设置均应与大宇宙相配合，必须应象于天。第二，董仲舒意识到儒家学说应该是丰富的，是可以调节的，意识到在同一理论体系中两种对立观点的存在很有用，也是有为的行为结构必须借助的。例如，他既需要性善说，也需要性恶说，怎么办呢？于最他认为二者都是存在的，它们是事物的阴阳两面，应调节二者间的关系。自董仲舒以后，中国封建社会的政治家和哲学家都很习惯于把对立的事物（包括政策）引入同一体系，并加以控制调节，以保证自己的理论、政策总是对的、有用的、配套的。阴阳家的哲学思想被吸收为儒家的重要思想方法。第三，董仲舒还确立了以汉民族为中国文化中心的传统。这一思想的惊人之处在于，它不是以种族来区分汉族和夷狄，而是以儒学道德教化来区分。孟子以道德区分了人和禽兽，而董仲舒则把儒学道德作为民族文化的标志，使之成为区别文明和野蛮的标准。这是把孔子以人的伦理道德作为核心加以进一步推广而必然导致的结果。这种文化传统，成为长时期内许多中国人考虑问题的一个独特的出发点。在漫长的历史中，它是封建儒生的信仰和优越感的源泉，也是他们的保守和抵御外来文化的依据。董仲舒学说的这三个特点象征着儒学作为宗法一体化结构的有机部分已经成熟了。确实，象董仲舒所声称的“天不变，道亦不变”那样，中国封建社会的超稳定系统结构存在了两千年。
前面我们分析了儒家学说怎样在外适应、内和谐的作用下不断发展的过程，也是宗法一体化结构实现的过程。熟悉控制论的读者会发现。它很象计算机科学中的启发式程序，意识形态结构在政治、经济结构的作用下不断寻找三者相互适应的状态，它以封建统一大国的结构所必须的适应态为目标值，以内和谐为条件，不断地修改自己。
8. 6儒家与道家的互补结构
自汉武帝宣布独尊儒术以后，中国古代哲学思想花园中的秋天便来临了。春秋战国时期那些竞相争荣斗艳的百花纷纷凋零，只有儒学一颗硕果沉重地挂在枝头。按理说，由于宗法一体化结构利用政权的力量维护儒学的正统地位，推行文化专制主义，诸子百家学说的被压制而衰落是自然而然的。令人奇怪的是，道家虽不处于正统地位（个别历史时期除外），却始终没有被消灭。相反，春秋战国时期号称显学的墨家，倒消失得一干二净了。
实际上，战国后用墨家便开始衰落。秦汉之际，墨家的形象已由科学家演变为手持三尺铁的游侠。汉以后，这些捍卫“兼爱”的游侠也逐步被人们淡忘，墨家在民间俚俗中居然与鬼怪形象联系在一起。直到西方近代文明开始传入中国时，人们稍加回味，才感到这种文明似曾相识，发现墨家学说中有着丰富的自然科学和逻辑知识，初步的民主思想和科学精神。甚而在当代，也有人认为，如果墨子的思想和政治主张能成功的话，“在古代中国可能出现象希腊、罗马共和国那样的情况”。那么，为什么墨家会消声匿迹，而道家却能获得生存发展呢？这的确发人深思。用经济结构和政治结构的需要来解释这一现象是有道理的。但这只是问题的一个方面。因为儒、道、墨同生于中国封建社会的土壤之中，为什么实现宗法一体化独尊儒术以后，墨家生存的土壤就失去了，而道家的土壤还存在呢？我们还应该从意识形态结构的内部来进一步认识这个问题。
如果我们把儒家和道家相对照，就会发现儒道之间有着一种很独特的联系，即它们的结构和内和谐方式不是一般的不同，而是存在着一种相反又相通的关系，可以互为补充求得共存。如果在儒家体系的价值观和社会观前面加一个负号，那就可以得到类似于道家的价值观和社会观。
儒家行为结构的一个重要特点是“有为”，道家行为结构则正好是对儒家“有为’的否定——“无为”。儒家主张大一统的大国统治，而道家则持反社会进化的观点，主张小国寡民。儒家主张积极干预事物，而道家主张听其自然。可见，儒道两家在感情色彩、处世态度上恰恰是相反的，然而，两家在思想方法上都有相通的之处。历代儒者中有不少人都以道家的哲学观为目己的自然观、认识论和方法论，由道家出发而做出了一些科学成就，但把墨家重功利、重实验、重逻辑的科学精神排斥在一边。这里，我们引入一个概念——互补结构。如果两种意识形态结构的价值观与内和诸方式存在着既相反又相通的关系，那么我们就称它们为互补结构。互补的两种意识形态结构往往在社会观，行为价值观上相反，即一个是另一个的否定和补充。儒家和墨家之间不存在这种互补关系，价值观无相通之处，儒墨两家思想差别极大。早期墨家尊神敬鬼的热情，不同于儒家信奉天命的理智，后期墨家在认识论方法论上注重于经验、实践和逻辑推理，也不同于儒家的皈依圣贤之言、循礼正名。所以儒家排斥墨家更坚决、更彻底，达到势不两立的程度。理解了道家是儒家的补结构，就不难理解为什么独尊儒术以后墨家消亡而道家却能保存下来的历史现象了。一般说来，一种意识形态结构占统治地位以后会排斥与它不同的意识形态结构，正如一种宗教占统治地位就会排斥另一种宗教那样。但是，占统治地位的意识形态结构却不能排除它的补结构。为什么呢？尽管补结构和它不同，但有相通之处，使得人们很容易在互补结构的两种意识形态中转化。信奉正统意识形态的人，只要将自己的处世态度来个一百八十度的大转弯，并不需要根本改变自己熟悉的看问题的方式，就很容易转到它的补结构中去。不仅如此，补结构对于正统地位的思想体系来说，还是一种必需的和有用的补充。尽管补结构不占主导地位，但它可以成为在现实生活中失意或不满于现状又无力改变它的那些人的精神避难所。
信奉儒家的封建士大夫们，在他们仕途坎坷、官场失意或憎恶如政腐败之时，往往就会退隐。他们的行为结构就会向儒家的否定方面转化。这时，他们不是去读墨家经典，而是沉醉于老庄和玄学，或炼丹行散，或隐居山林，放鹤种梅，求得保身、全生、养亲以尽天年。不做官兼济天下，就退隐避世。由于行为结构和处世态度的这种变化，以及思想方式的相通之处，就为由儒入道铺垫了一条坦途。闻一多曾非常风趣地指出：“一个儒家做了几任官，捞得肥肥的，然后撒开腿就跑，跑到一所别墅或山庄里，变成一个什么居士，便是道家了。”
事实上，中国封建社会的很多儒生具有二重人格，儒道兼而有之。得志时是儒家，失意时是道家。甚至在魏晋道家和玄学泛滥时，那些清谈大师也是儒道兼有的。如西晋著名的清谈玄学家王衍，一方面“口不论世事，唯雅咏玄虚而已”，另一方面又求闻达于世。永嘉之乱时，王衍被石勒抓获，临刑前他追悔慨叹道；“向若不祖尚浮虚，勠力以匡天下，犹可不致今日”。王衍的堂兄王戎，虽为竹林七贤之一，但他和山涛都仕晋荣显，实为官僚。又如东晋大诗人陶渊明，吟着“采菊东篱下，悠然见南山”的诗句，心里却也并不悠然，按捺不住要吐出“刑天舞干戚，猛志固常在”的心声。至于那些退隐的儒生，不消说更是由把老庄作为一种精神寄托了。他们会自觉或不自觉地转入补结构。这就使得补结构不会消亡。
