第一篇 第五章（10）

更新时间:2005-7-23 10:49:00

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10．蒙古人征服原喀喇契丹国

当成吉思汗开始征服中国北部时，他的私敌、末代乃蛮王之子屈出律正在使自己成为中亚一个帝国、即喀喇契丹国的君主。

上面我们已经提到过（第164页），喀喇契丹国是中国北部的契丹人中的一支，在历史上被称为喀喇契丹或黑契丹的人在伊犁河、楚河、怛逻斯河流域和喀什噶尔建立的国家。

我们还看到，他们是一支（或者只是贵族阶层）具有中国文化的蒙古种民族，他们对那些宗教上是伊斯兰教，种族上是突厥人的地区居民实行过统治。喀喇契丹都城在伊塞克湖以西、楚河上游的八拉沙衮，喀喇契丹的统治者取突厥帝号：古儿汗，即"世界之汗"，他们把下列民族列为藩属之列：（1）在东部是回鹘人，他们是一个信仰佛教或是聂思托里安教的突厥种民族，居住在别失八里（今济木萨）、吐鲁番、焉耆和库车；（2）在北部，沿伊犁河下游是葛逻禄突厥人，他们中部分是聂思托里安教徒；（3）在西南部，是花刺子模的沙赫们（以后称苏丹），他们是穆斯林突厥人，其历史前文已经概述过，他们统治着河中和东伊朗。喀喇契丹国在古儿汗耶律直鲁古统治时期（1178－1211年）已经衰落。这位君主在突然事件面前虽然既不缺乏能力又不缺乏勇气，然而他却终日沉湎于玩乐和狩猎，任其帝国分裂瓦解。1209年，回鹘王亦都护巴而术摆脱了耶律的宗主权而向成吉思汗称臣。古儿汗在回鹘地区的代理人，一位住在吐鲁番（或高昌）的少监被处死。成吉思汗似乎对回鹘人一直抱有同情，嫁其女阿勒屯别吉给回鹘亦都护。于是，喀喇契丹之东北境成了蒙古人的属地。1211年，伊犁河下游的葛逻禄王阿尔斯兰（都城是海押立）和在伊犁河上游的阿力麻里（今固尔扎附近）称王的突厥冒险家布札儿同样也不承认喀喇契丹的宗主权，而承认他们是成吉思汗的封臣。这就是一个统一的蒙古对戈壁滩和巴尔喀什湖地区的突厥小王公们的吸引。但是，给予喀喇契丹人致命一击的并不是成吉思汗，而是成吉思汗的私敌、原乃蛮部塔阳之子屈出律。

成吉思汗对乃蛮人的胜利把屈出津赶出了其祖先之地阿尔泰山。屈出律在父亲死后和部民们被消灭之后，像原盟友蔑儿乞残部一样，到东突厥斯坦去碰运气。蔑儿乞部残余企图在回鹘地区定居下来，但是，回鹘亦都护巴而术把他们赶走。屈出律要幸运些。喀喇契丹的古儿汗、年迈的直鲁古在八拉沙衮欢迎他，对他十分信任，并把女儿嫁给他（1208年）。但是，这位乃蛮王子急于掌权。看到岳父体弱，不顾老人对他的一片好意，他决定取而代之。他与原喀喇契丹属臣、花刺子模苏丹摩诃末联合，阴谋推翻古儿汗，与他的盟友瓜分喀喇契丹国土。花刺子模人公开挑战，但是喀喇契丹人作了有力的回击，并占领撒麻耳干［撒马尔罕］（1210年）。与此同时，屈出律在伊犁河地区反叛古儿汗，并前往费尔干纳的讹迹邗［乌兹根］抢劫古儿汗的宝藏，并由此向喀喇契丹都城八拉沙衮进军。古儿汗如梦方醒，反击屈出律，并在八拉沙衮附近打败他；但是在怛逻斯附近的另一战场上，他的部将塔延古被花刺子模人俘虏。这支从怛逻斯战场撤退回来的喀喇契丹军发现他们都城的门已经被叛变的居民们关闭，这些居民肯定是突厥人，他们认为摆脱契丹人统治的时机已经来到。愤怒的军队强攻下八拉沙衮后屠城。

在这些动乱中，古儿汗直鲁古最后遭到屈出律的袭击，被俘（1211年）。不过，屈出律待他的岳父尊重仁慈，直到两年后老人去世。在老人去世之前，屈出律一直以老人的名字进行统治，并视其为唯一的君主。

攫取喀喇契丹国的实际控制权之后，乃蛮王子与他昔日的盟友花刺子模苏丹为划分边界几乎兵戎相见。在一段时间内，苏丹的统治在锡尔河以北的讹答刺。拓析（塔什干）和赛拉木（伊斯法吉勒）得到承认。但是，考虑到这些地区难于防守，苏丹不久就把该地区的居民迁到锡尔河南边。

屈出律对喀喇契丹国的实际统治是从1211年持续到1218年。这位阿尔泰山来的游牧者已经成为大部分是定居民族的统治者，然而，他不知道如何统治他们。由哈拉汗朝王室的一些突厥族穆斯林小国王们统治的喀什噶尔是喀喇契丹国的属地。直鲁古在被推翻前不久曾监禁了喀什的哈拉汗朝汗王的儿子。屈出律释放了这位年轻人，并把他作为自己的代表派去统治喀什，但是喀什噶尔的埃米尔们拒绝接受他，并处死了他（约1211年）。此后两、三年内，屈出律的骑兵队蹂躏了喀什噶尔（1211－13年或1214年），直到饥荒迫使喀什居民们接受了他的统治。降民们接着遭到了野蛮的宗教迫害。像大多数乃蛮人一样，屈出律可能或多或少地是聂思托里安教的追随者。不久，在他的妻子的影响下（她是喀喇契丹古儿汗的女儿），他企图使喀什和于阗的穆斯林公开放弃伊斯兰教，接受佛教或基督教。当于阗的首席伊玛目反抗时，屈出律把他钉死在他办的一所宗教学校的门口。在残酷的宗教迫害之后，喀什噶尔基本上已经是一个穆斯林地区，它将把蒙古人作为解放者来欢迎。

屈出律并没有使自己稍微避免引起伊犁河畔各族的不欢迎。如上所述，阿力麻里（固尔扎）王布札儿已经效忠于成吉思汗。当他打猎时，屈出律对他发起了突然袭击，并把他处死，但是，屈出律未能占领阿力麻里城，该城由布札儿的遗孀萨尔贝克突干守卫着。以后她的儿子苏格纳黑特勤成了成吉思汗反屈出律的最积极的拥护者之一。

成吉思汗不能容忍他的宿敌继续作喀喇契丹国的君主，他于1218年命令他最杰出的一位部将那颜者别统率2万人进攻该国。者别奉命首先要保卫阿力麻里和保证苏格纳黑的继承权，但是，当他抵达阿力麻里时，屈出律已离开该地奔赴喀什噶尔避难。八拉沙衮和今天的谢米列契耶之地不战而降。者别由此直下喀什噶尔，在喀什噶尔，穆斯林居民们把者别作为使他们摆脱迫害的救星来欢迎。由于者别对他的军队实行了严格的纪律，特别是禁止抢劫，志费尼说，他们路过时所受到的欢迎像来自安拉的祝福。屈出律朝帕米尔方向逃去，但被者别的随从们追上，在撒里豁勒河附近把他杀死（1218年）。

现在整个东突厥斯坦--伊犁河、伊塞克湖、楚河和怛逻斯河流域--归并于蒙古帝国。

蒙古学研究之一

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烟草传入女真的路径

李漪云在2001年第1期《内蒙古大学学报》上发表题为《烟草经由蒙古传入女真考》认为，学术界一般认为，烟草是明末经由朝鲜传入女真地区的。李漪云通过史料和内蒙古美岱召壁画说明烟草在14世纪末已经传入中国，并且塞北吸烟风气已渐。烟草传入中国要早于朝鲜，明末女真社会中的大量烟草，并非来自朝鲜，烟草被大量赏赐于蒙古首领，烟草是由商人从江苏、福建贩至漠南，又经漠南传入满洲。当然，朝鲜产烟草，并在明末通过走私和少量合法携入曾流通到辽东及女真族中，也是不争的事实。

马头琴源流

《马头琴源流考》是柯沁夫发表在《内蒙古大学学报》2001年第1期上的论文，文章针对国内外学者在研究马头琴源流时有很多种说法的现状，在深入研究马头琴形制和功能的基础上，得出马头琴的世系是：火不思—马尾马头琴（火不思式潮兀尔、弓弦苏古笃）—胡琴（忽雷式潮兀尔、叶克勒）—马头琴。文章从马头琴的近亲胡琴说起，唐代胡琴的涵义是泛指北方少数民族地区和西域弹拨乐器，主要是指传入中原的忽雷、琵琶等梨形音箱的弹拨乐器，有时也专指忽雷或琵琶。到了宋代，胡琴的名称保留了下来，但不再指忽雷或琵琶了，因为忽雷和琵琶已经成了固定的名称了。北宋末年，西北草原上出现了“马尾马头琴”，使宋代的胡琴的涵义由弹拨开始向弓弦转移。深入研究马尾马头琴，我们就可以知道，马尾马头琴就是由弹拨演化为弓弦的火不思。火不思，蒙古族、纳西族弹拨鸣弦乐器。《元史·礼乐志》记载：“火不思，制如琵琶，直颈，无品，有小槽，圆腹如半瓶榼，以皮为面，四弦，皮絣，同一孤柱。”火不思是元蒙时期的称谓。忽雷，古代少数民族弹拨弦鸣乐器，其形似火不思，梨形音箱，蒙蟒皮，长杆，无品，头雕龙首为饰，大忽雷长2.85尺，设二弦轴，左右各一；小忽雷1.47尺，亦二弦轴，同设一侧，音色“清越而哀”。所以，二者都有由弹拨乐器演变为弓弦乐器的条件。那么，马尾马头琴究竟是什么？当时的马尾马头琴是四弦的火不思的可能性更大。元代，蒙古族继承了马尾胡琴，并称其为潮兀尔，是四轸一侧的火不思式潮兀尔。元代，胡琴的指向有了明确的概念。《元史·礼乐志》记载：“胡琴，制如火不思，卷颈龙首，二弦，用弓捩之，弓之弦以马尾。”其实，此时的胡琴是二弦的忽雷式潮兀尔。因蒙古族是特别喜爱马的民族，大约在清末民国初年期间，潮兀尔的琴首，逐渐统一为马头形状，因此，潮兀尔进一步演化并统一为马头琴。因此说，唐代火不思应是现代马头琴的远祖；而作为弓弦乐器家族，宋代马尾马头琴（即弓弦火不思）才是马头琴的始祖。

蒙古民俗的变迁

蒙古族民俗是蒙古族在长期的生产和生活中逐渐形成并不断演化的一项民事活动，明月教授在2001年第3期《内蒙古社会科学》上发表题为《论蒙古族民俗及其在当代的变迁》，指出，蒙古族民俗有其形成的社会历史根源，蕴涵着深刻的精神因素，存在着不同作用的成分。经济发展对蒙古族习俗产生着越来越大的冲击，使其处于不可避免的变迁之中。蒙古族民俗变迁的根本原因是游牧经济与农业经济的结合，促进了蒙古文化与中原文化的交流；近代民族工业的兴起，特别是现代化建设和改革开放的新形势，对蒙古族传统民俗产生了前所未有的重大影响，民俗的变迁明显加速，使当代蒙古族民俗的变迁呈现出灿烂动人的状况。

元代的称谓习俗

称谓习俗是民俗中的重要组成部分，称谓是说话人称呼他人或自己使用时的名称，可以分为一般称谓、亲属成为和人名称谓等，它反映了人与人之间的关系。中国社会科学院历史研究所的陈高华研究员在《浙江学刊》2000年第5期上发表题为《论元代的称谓习俗》，对元代的称谓习俗作了深入的探讨。汉族的一般称谓，元代，男性之间的称谓，对同辈的男子常常称为哥哥、官人、舍等，同时对自己称为小人；年长的平民男性称为老汉、老子、后生。对比自己地位较低的男性，则称为汉子、小厮。对读书人一般称为秀才，读书人自称小生，对有文化的人均称为先生。年长的妇女称为婆婆，年轻的女性称为小娘子、大姐，富裕人家的未婚女子称小姐，女奴成为丫头。汉族亲属称谓，可分为父系称谓（祖父、父、伯、叔、子、兄弟、孙、堂兄弟等）、母系称谓（祖母、母、姨母、女、姐妹、堂姐妹、孙女等）、姻系称谓（岳父、岳母、舅父母、表兄弟姐妹等）。汉族人名称谓分为大名、小名，大名又分为学名和官名，元代汉人中颇为流行取蒙古名。元代蒙古族的亲属称谓有父、祖父、伯伯、叔叔、哥哥、弟弟、丈人、舅舅、女婿、母、姐姐、妹妹等。蒙古族没有姓只有氏族名和名字，蒙古人命名的方式有：颜色、数目、珍宝、形相、吉祥、物类、部族、以及畏吾语、“俗语”，俗语实际就是汉族民间流行的语言。元代的其他民族如契丹、女真、唐兀、畏兀等，他们各自有自己的称谓习俗。

巴林敖包的起源

内蒙古师范大学的额尔敦高娃老师在《内蒙古师大学报》（蒙文版）2001年第1期上发表题为《论巴林敖包祭祀的起源与发展》，论述了蒙古族敖包祭祀的起源，重点分析了巴林的敖包祭祀的起源、种类、祭祀的过程和发展。蒙古族敖包祭祀的起源有很多种说法，其中有1）在远古崇拜天神，向大山祈祷时期，选择大山、大河、大湖为集会和祭祀的地点，敖包祭祀就产生了。2）敖包祭祀的起源是在万物有灵时期向众神祈求保佑的一种方式。3）敖包祭祀实际是自然崇拜的一种，它的起源是远古时期的蒙古人堆积土石，区分地界、指示路标、或什么标识。4）敖包祭祀是蒙古人祭祀天和祭祀成吉思汗的一种衍变和发展。）5）敖包祭祀是萨满教的一种重要仪式，是远古自然崇拜的产物。6）敖包祭祀是从蒙古古代时期就崇拜山（宝尔罕哈勒敦山、杭盖山等）有关。额尔敦高娃老师认为，蒙古人的敖包祭祀是在万物有灵时期人们认为世间万物都有灵魂，崇拜自然的神秘的力量的时期产生的，也是萨满教的一种仪式，在以后的蒙古历史多次被运用和发展下才形成的。巴林地区有一个敖包祭祀的起源传说：蒙古人在贝加尔湖地区生活的时候，有一个叫哈达格巴特尔的牧民有一天在贝加尔湖岸的苇丛中狩猎，天边飞来了七只白天鹅，就要射击时，天鹅变成了七个姑娘，进入湖中游泳，哈达格巴特尔悄悄爬过去把其中一个姑娘的衣服藏了起来，游完泳后有衣服的五个姑娘，剩下的一个姑娘穿上哈达格送来的人世间的衣服，与哈达格结为夫妻，生育一个孩子时，妻子请求归还天衣，哈达格没有同意，生育第二个孩子时也没有同意，当生育第十二个孩子时，哈达格念在多年夫妻的情分上把天衣拿给妻子，妻子穿上天衣后变成了天鹅，飞出蒙古包的天窗，当父子13人跑出蒙古包时，妻子绕着蒙古包飞行了三周后飞向了远方，哈达格用把奶扬起，祝愿妻子平安，这就是奶祭的由来。哈达格独自养育十二个孩子，有一天来到有石头的山上，他们每一个人都堆起了一个石碓，中间是哈达格的，两边分别有六个是十二个子女的，共十三个石碓，哈达格告诉孩子，石碓越高就越接近天，离母亲的距离就越近。这十二个孩子生活在人世间，就是祭祀敖包人的远祖。蒙古人的敖包祭祀的形式也不同，但是都有准备、祭祀、娱乐三个步骤。

蒙古人的北斗七星崇拜及其他

中央民族大学的格·那木吉拉教授在《内蒙古民族大学学报》（蒙文版）2001年第1期上发表题为《蒙古族北斗七星崇拜及其文学作品研究》深入研究了蒙古族的北斗七星崇拜现象。蒙古人很早就崇拜北斗七星，特别是在元朝由毕拉尼西里把印度的《北斗七星经》由汉文翻译成蒙古文后，北斗七星的崇拜更加深入，北元和清朝时期，北斗七星的崇拜从性质到形式都有了游牧文化的气息，更有了蒙古文化的特征，蒙古人每月一次，每年12次祭祀北斗七星，具体时间是：农历一月初八、二月初四、三月初二（有的是初五）、四月初四、五月初五、六月二十三、七月二十（有的是三十）、八月十七（有的是十二）、九月二十、十月十一、十一月十五、十二月初八（有的是二十），祭祀时，在蒙古包前用白沙按北斗七星的分布堆起七个沙堆，沙堆旁边放置七盏佛灯，将供品装入盘中放到沙堆前，并绕沙堆三三九转。

把汉那吉的家庭纠纷

1570年（明隆庆四年）蒙古土默特部首领俺答汗之孙把汉那吉因家庭纠纷愤而降明，这个事件成为历史上著名的明蒙“隆庆和议”和“俺答封贡”的转折点。薄音湖在2001年第3期《内蒙古大学学报》上以《把汉那吉的家庭纠纷》为题，深入研究了这一事件的始末。把汉那吉是俺答汗第三子铁背台吉的独生子，自幼失去父母，长大后娶了妻子，但不中意，又自聘了另一个女子。这时，俺答见到袄儿都司已聘之女十分年轻漂亮，便夺为己妾，引起袄儿都司的不满，为平息其不满之情，俺答将把汉那吉所聘之女作为补偿给了袄儿都司。引起袄儿都司的不满，愤而降明。文章对把汉那吉的妻子是谁，把汉那吉自己聘的女子又是谁，俺答从袄儿都司处夺来的女子又是谁，都给予了回答，同时指出，在把汉那吉事件中涉及到的女子，与明人津津乐道的俺答汗的三娘子无关。

蒙古学研究（二）

更新时间:2005-7-23 10:50:00

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元朝宫廷的高丽贡女

元朝皇室的联姻制度历来被史学界所重视，传统的看法认为，由于蒙古族民族传统的影响，黄金家族一直保持着与固定部族的联姻关系。喜蕾在2001年第3期的《内蒙古大学学报》上撰文《元朝宫廷中的高丽贡女》指出，在元朝与高丽王国的交往历史上，高丽王国向元朝献纳本国女子是两国间存在达百年之久的固定制度。作为一种国家行为，先后有大批高丽女子被进献到元朝。其中，许多人进入皇宫，成为元帝后宫中的宫女、嫔娥乃至后妃，使元朝后宫中的女性人口构成出现了高丽女子人多势重的独特局面。在这个特殊的高丽贡女集团中，无论是身份低微的高丽贡女，还是地位尊贵的高丽后妃，由于有共同的族系背景和同一的生活环境，加上人数众多，历时长久，因而对元朝与高丽王国的国家关系、两国政坛以及元朝的宫廷生活乃至宫廷文化都产生了广泛的影响。

准噶尔部的形成

邢洁晨副教授在《民族研究》2001年第3期上发表题为《准噶尔部形成考辨》的文章。卫拉特人我国古代蒙古族的一个分支，准噶尔部是卫拉特蒙古人的组成部分，曾长时间居于核心地位，对准噶尔部名称的含义及形成作了详尽的考证。文章认为，准噶尔部即左部，它源于15世纪60年代末额鲁特汗国的左部，16世纪初，伴随着汗国的变迁，由行政建制区蜕变为部落，准噶尔名称也作为部落名称沿用下来。噶尔丹称汗建国，准噶尔遂成为汗国名称之一。准噶尔汗国灭亡，其名称逐渐演变成部落和地名。关于准噶尔部名称的涵义，古今中外学者作了许多诠释，其中有：准噶尔部就是左翼之说。认为准噶尔是蒙古语，有左侧、左翼、左方等含义。一种意见认为，四卫拉特人曾位于左翼，均称准噶尔，该名后被其中的绰罗斯人独占，另一种意见认为，四卫拉特人曾分为两翼，绰罗斯人属于其中的左翼，因而得名准噶尔部。但是，仔细考察四卫拉特人，蒙元时期一直处于右翼。15世纪到17世纪之间，卫拉特内部的左右翼之分频频发生，但是，绰罗斯人是哪一次得名准噶尔的呢？为什么只有绰罗斯人被命名为准噶尔部呢？左翼之说回答不了。准噶尔部即右翼。持此观点的人为外国人，表明他们对蒙古族文化的陌生和对蒙古语的不了解。准噶尔即左路军。此说认为准噶尔是纯粹的军事建制。1637年，四卫拉特为保护黄教，出兵青海，额鲁特为左路军，因此获准噶尔部之称。古代蒙古军是马上民族，作战时分左中右军不假，但是，历史上有无数次的征战，也有无数个左中右军，因一次战事被编为左路军而称为部落名称的历史上还没有记录，而且出征青海的战争又不是有特别意义的战争。还有准噶尔为蒙古语扎哈的转音；砖房子等说法。邢洁晨副教授认为，准噶尔部即左部，是行政建制的产物。准噶尔部为绰罗斯人的一部分，形成于16世纪初，准噶尔一名源于斡失贴木儿所建额鲁特汗国的行政区划名称左部，伴随着汗国的衰落，杜尔伯特部的出现与分离，额鲁特仅存的左部便有行政建制区蜕变为部落，其名称亦被该部落沿用下来。噶尔丹称汗建国，准噶尔成为汗国内部人的通称。准噶尔汗国灭亡，其名称逐渐演变成部落名称。

元代色目人史

色目人对元代历史的发展起着至为重要的作用，尚衍斌在2001年第1期《民族研究》上发表文章《元代色目人史事杂考》，在认真研读相关史籍的基础上，对色目人的一些历史史实作了考察和论述。分析了忽斯慧的族属问题，指出忽斯慧其人不应该是穆斯林；同时全面考察了元代畏兀儿农学家鲁明善的生平仕履；也对元代于阗人非畏兀儿之说予以补正；对元人关于回纥信奉“佛教”的史料进行辨析，明确指出刘祁《北试记》中有关回合的记述真实地反映了穆斯林的宗教生活。

马可·波罗游记新探

申友良教授在2001年第4期《内蒙古社会科学》上发表题为《〈马可·波罗游记〉新探》，探讨马可·波罗和他的故事《马可·波罗游记》。对马可·波罗是否到过中国的问题，学术界，有两种截然不同的观点，一种观点认为，马可·波罗到过中国；另一种观点认为，马可·波罗没有到过中国。持否定意见的学者的论据归结起来有：一、在浩如烟海的中国史籍中没有一件关于《马可·波罗游记》的可供考证的材料；二、有些具有中国特色的事物在书中未曾提到，如：茶叶、汉字、印刷术等；三、书中有些记载夸大失实或错误；四、从波斯文的《导游手册》中抄袭来的。对怀疑论者的论据，持肯定态度的学者进行了不懈的论证工作。申友良教授认为马可·波罗这个名字不一定是指某个特定的人，而是指当时的一批东西交通的开拓者，马可·波罗是他们的代名词；《马可·波罗游记》就是他们当时历险经历的总结。

永乐时期瓦拉三王

洪武元年（1638）明军工区大都，元朝灭亡，元室北退，到洪武末年，漠北逐步形成三大集团，即东蒙古鞑靼、西蒙古瓦剌和兀良哈三卫。明朝根据自己的需要，对三大集团分别对待。于默颖薄音湖在2001年第3期《内蒙古社会科学》上发表题为《明永乐时期瓦剌三王及和宁王的册封》，剖析了明朝对蒙古的政策。到洪武末年，漠北的三大集团势力消长，纷争不已，并各自因需与明朝发生关系，明朝依据蒙古的形式，对蒙古采取积极备御，扶弱抑强，分而御之。对瓦剌三王及和宁王的册封，就是明朝对蒙古政策的具体体现。永乐初年，蒙古高原有鞑靼和瓦剌两部争雄，面对强大的传统大汗势力的鞑靼部对明朝构成的威胁，明朝积极与刚刚兴起的瓦剌部建立联系，瓦剌为了利用明朝之手打击鞑靼部，于永乐六年（1408）应明朝的诏谕，瓦剌遣使请印信封爵，于永乐七年（1409）明成祖下诏逢瓦剌马哈木为特进金紫光禄大夫顺宁王，太平为特进金紫光禄大夫贤义王，把秃孛罗为特进金紫光禄大夫安乐王。这三王的之号，完全出于明朝的杜撰，其意思反映瓦剌顺从明朝。三王的品级是散阶正一品，同时发放印章。史书记载顺宁王的印章为驼纽金音。安乐王一世而终，顺宁王、贤义王均两世。和宁王阿鲁台的王号，是鞑靼蒙古与瓦剌蒙古之争被明朝利用的产物。随着瓦剌势力的大增，鞑靼部被受打击，明朝也感觉到瓦剌的威胁，决定拉拢鞑靼打击瓦剌，因此，于永乐十一年封鞑靼的阿鲁台为特进光禄大夫太师和宁王，品级也是散阶正一品，锡金印。阿鲁台授明朝的封爵，纯粹是权宜之计。鞑靼和瓦剌蒙古的封建主请封受封的原因是，首先，蒙古内部分裂和汗权式微是政治原因和条件；其次，经济利益是蒙古封建主接受封爵的主要原因；第三，请封受封是蒙古封建主迫于形式，不得不为之权宜之计；无论鞑靼的或是瓦剌的蒙古封建主受封，都是蒙古大汗之下的权臣，接受明朝的王爵，对他们原有的地位没有损害，而且有加强的可能，因此愿意接受。

清末绥远地区的蒙垦

《辛丑条约》签定后，清政府为了支付巨额战争赔款，缓解财政危机，决定在全国广开菜园，增加财政收入，绥远地区的官放蒙地、解除蒙地禁垦即是其主要措施之一。李玉伟在2001年第3期《内蒙古社会科学》上发表题为《略论清末绥远地区的蒙垦》，指出，绥远蒙垦的主要恶果是大量优良牧场被开垦，草场沙化，生态环境遭到严重破坏。从光绪二十八年（1902）二月开始的六年时间里，在贻谷督办垦务期间，先后放垦的绥远蒙地为：伊克昭盟各旗土地18800余顷，乌兰察布盟各旗土地7900余顷，绥远城八旗牧厂地3700余顷，杀虎口站地7900余顷。其中，乌伊两盟的放垦地包括：杭锦旗4000余顷，达拉特旗2600余顷，郡王旗9600余顷，鄂托克旗170余顷，扎萨克旗近2200顷，准噶尔旗近1600顷，王爱召香火地1200余顷，四子王旗约3900余顷，达尔罕旗近1000顷，茂明安旗680余顷，乌拉特前旗2000余顷，乌拉特中旗约70顷，乌拉特后旗190余顷。贻谷被革职后，乌伊两盟又新放、续放垦地3300余顷。其中主要有乌审旗2000余顷，乌拉特中旗860余顷，乌拉特后旗270余顷。总之，清末绥远蒙垦，共放垦的土地为44730余顷。从1902年到1908年，从绥远地区搜刮的押荒银、地价印即100余万两。过度的开荒给本来就很脆弱的生态环境带来了恶劣的影响。

探马赤与探马赤军

瞿大风在《内蒙古社会科学》2001年第3期上发表题为《在释“探马赤”一词及其与“探马赤军”的关系》，详细分析了探马赤的发展过程，并对蒙元时期探马赤军的本质与特征进行了阐述。伯西和在《玄奘传记中之二突厥字》中指出：“……可汗命达官‘达摩支’引至衙安置，此‘达摩支’似属人名，实为官号，……此名在蒙古时代乃指一种特别骑兵队伍。……然不能断言其原为突厥语抑为蒙古语，只能知其先为扈从之官，后为先锋之士。”瞿大风认为，探马赤的职能转换不是从官转为士，而是由士转为官。准确地说，探马赤军的将领往往都是先为扈从将士，后为前锋之官的。“探马赤”主要由各种来源的随从或侍卫组成的先遣部队成员，而探马赤军的将领则最初多为蒙古大汗抑或东、西两道万户的扈从将士，后来才成为前锋之官的。

元朝的钩考钱谷

南开大学历史学院院长李治安教授在2001年第2期《历史教学》上发表题为《元世祖朝钩考钱谷述论》，第一次对元世祖朝的钩考进行了深入的研究。钩考，又称理算，意即财务审计，曾在元世祖朝频繁举行，且被阿合马、桑哥等用作搜刮、聚敛财富的重要方式。元代的钩考大约在宪宗四年（1254年）开始的，宪宗七年（1257年）十一月阿兰达儿钩考是蒙古国时期比较典型的钩考。元世祖的钩考是在蒙古旧制和汉族遗制的基础上形成的。检覆薄籍帐册，追征逋欠，必要时逮系当事官吏，强制执行赔偿等，乃是钩考钱谷的基本程序和内容。至元二十五年（1288年）上书省右丞相桑哥主持江淮、江西、福建、四川、甘肃、陕西、湖广七省的大规模的钩考。钩考对象是以路府州县官为主，也包括延安屯田、“大同钱谷”、“应昌和汆所”、“江南乐工租赋”、江南路州“学田所入羡余”及各地中统钞本。元世祖钩考钱谷，一段时期以江淮、湖广两省为重点，当时，朝廷官僚集团内部的冲突，中央与地方财赋分配纠葛等，或掺杂其间，或隐藏其后，再加上钩考官的营私、加政治争斗等，是钩考变得十分复杂。元世祖朝的钩考的效用是权臣阿合马、桑哥在财政方面的主要政策之一。这项政策当时在朝廷内外褒贬相参，颇有争议，而且和主持人阿合马、桑哥等下野后，钩考之风逐渐平息，最后罢掉钩考政策。元代的钩考钱谷，尤其是对路府州县和行省的钩考，体现和加强了元朝在财政方面的中央集权；元世祖朝的钩考钱谷本身属于财政审计，但是其主要效用或实质又在于搜刮财富，以满足忽必烈穷兵黩武的需要；钩考钱谷，掺杂或隐藏着官僚集团内排除异己，打击政敌等派别斗争和个人恩怨纠葛。

蒙古学研究之三

更新时间:2005-7-23 10:50:00

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拖雷系袭汗权的必然性

内蒙古大学的丹巴老师在《内蒙古社会科学》（蒙文版）2001年第2期上发表题为《论拖雷系袭汗权的历史必然性》，分析了拖雷系袭汗权的深厚的社会基础和历史的必然性。从拖雷系的功绩、名誉、能力和聪明才智和深得人心的行为，还有窝阔台和他的支系出现了这样那样的失误和失去民心的很多举动，使窝阔台系失去汗权变的很必然。

蒙古族钱币文化

拉丁语中钱币Pecunia是从Pecus（牲畜）演变而来的，而资本Capita是从caput（牲畜的数量）演变而来的，因此，钱币的发展过程中，牲畜及游牧时期的痕迹很明显。王巴雅尔胡在《内蒙古社会科学》（蒙文版）2001年第2期上发表题为《蒙古族钱币文化》，研究了蒙古族钱币文化的历史。蒙古族在发展过程中不仅把钱币当作是交换的中介、价值的衡量物、价格的体现物，而且把钱币视为财富、权势和力量，把钱币当作生活中的必备品来看待，形成了与其他民族不同的钱币文化。钱币可以当作礼金、也可以用作装饰、还可以用来预测和占卜、用来娱乐、还可以用来当作冥币。

元曲中的蒙古语词

赵文工副教授在2000年第11期《内蒙古大学学报》上发表题为《关于元明戏曲中的两个蒙古语词》，展开了与方龄贵先生的商榷。方龄贵先生在《元明戏曲中的蒙古语》一书中认为，蒙古语“哈剌赤”的汉义为执掌黑雕旗的人，而赵文工副教授认为哈剌赤的汉语意义是勇敢强悍的兵士；同一书中方先生又认为“莎可只”中的“只”是汉语，而赵文工副教授认为莎可只的只是蒙古语动词词干莎可之后的语法附加成分。

蒙古语中的库仑

语言在民族的历史进程中发挥着重要的作用，蒙古语中的“库伦”一词是个古老的词汇，伴随蒙古族的历史，库伦的文化含义也日趋增多。斯钦朝克图研究员在2001年第4期《民族研究》上发表题为《蒙古语“库伦”的文化释读》，从语言学角度入手，结合蒙古族历史文化、宗教信仰、风俗习惯、思维逻辑、政治经济、社会环境、自然条件等多方面，阐述了业已形成的具有蒙古族特点的库伦文化。蒙古族的库伦文化从平面的圆形开始，逐渐发展到立体的圆及球体，这是顺应蒙古族历史发展进程的进步，从而促进了蒙古族对圆形的合理利用及形态化认识的发展。在古代蒙古族的社会制度中，库伦一词表现在很多方面，库伦一词是源于古代蒙古语古列延，古列延是产生于古代氏族时期的经济组织，如狩猎或游牧中都用到古列延的形式，随着社会的进步，古列延用于军事行动，古列延在军事上的运用主要作为防御性的驻防形式，主帅居其中，围之而形成大大小小的古列延，后来发展成部落；在蒙古族的宗教信仰中，也有古列延的形式，蒙古语的库伦也有寺庙的含义，如蒙古首都乌兰巴托过去叫库伦或大库伦，在蒙古族居住的其他地区，有很多庙宇就叫库伦。在蒙古族信仰的萨满教中，有很多以圆形，即库伦的形式存在的仪式，如安岱舞、敖包、蒙古包等等；在蒙古族的住宅和牧场及城镇中也有库伦的形式，蒙古包的圆形、牧区的庭院等，游牧时的浩特牧场，初始的城镇等都以圆的形式存在；在蒙古族的风俗习惯中有更多的库伦的形式，生产生活用品，服饰，娱乐活动婚丧习俗，行走坐式和集会，独贵与独贵龙等。

蒙古习惯法对元朝法律的影响

柴荣在2000年第11期《内蒙古大学学报》上发表题为《论古代蒙古习惯法对元朝法律的影响》。蒙古族建立的元朝作为蒙古帝国发展和中原王朝延续的双重性质的政权，既是蒙古族在征战过程中吸吮中原封建王朝及其他个民族典章制度法律文化的结果；同时也是将蒙古族习惯法有意或无意地糅合到元朝法律中，丰富和发展中华法系内涵的一个重要时期。蒙古族的习惯法的源头是从古老的禁忌开始的。元朝的立法司法实践受到蒙古族习惯法的影响十分明显，如元朝的刑罚制度、婚姻继承制度，对僧侣的特权等。另外，元朝在处理民事诉讼案件时，广泛地运用调解的方式。

清代蒙古地区的司法

清是统一多民族国家，在保证国家司法权统一的前提下，清朝因地制宜、因俗制宜、因时制宜地制定了蒙古地区的司法制度。杨选第副教授在2001年第4期《内蒙古社会科学》上发表《试论清代蒙古地区的司法制度》，探讨当时蒙古地区的司法制度。1、中央设理藩院审理蒙古人犯罪案件，表现出专制集权的特点。理藩院是管理蒙古地区的中央官署，是与六部地位等同的机构，总揽治理蒙古事务的职权。2、地方行政机关即审判机关，分蒙古为“外藩”、“内属”区别对待，表现出因地制宜的特点。外藩蒙古设扎萨克，有一定的自治权利。它又分为内扎萨克与外扎萨克，漠南（内蒙古）6盟49旗为内扎萨克，漠北喀尔喀（外蒙古）4盟86旗、青海和硕特、土尔扈特等29旗、阿拉善、额济纳2旗等列入外扎萨克。旗是地方行政建制，也是司法审判的第一审级，发生在外藩蒙古地区的一般民事纠纷，由旗扎萨克初审，不能决断，上报盟长会同复审，仍不能决者，或判断不公，再将全案上报理藩院。内属蒙古各旗是清朝的直辖领地，不设扎萨克，内属蒙古各旗“官不得世袭，事不得自专”，在司法审判上，由将军、都统监督各旗总管审理。驻有理藩院司官的地方，是指理藩院派出机构驻扎的地方，由当地司官、员外郎会同就近扎萨克一同审理。3、在案件的审断过程中，保留了蒙古民族习惯法中的“以罚代刑”及“入誓”等审判方式，表现出因俗制宜的特点。4、针对不同民族，清朝设置不同的行政司法组织，表现出因族制宜以及民族隔离、民族歧视的特点。5、注意协调蒙古律例与内地律例之间的关系，伴随着统一多民族国家的巩固发展，逐渐出现内地化倾向。

成吉思汗的奖惩制度

成吉思汗不仅是天才的军事家，也是杰出的政治家、思想家。成吉思汗的奖惩机制在其由弱转强、建军兴国、治国安民方面的运用情况和巨大作用是有目共睹的。马曼丽安俭在2001年第4期《民族研究》上发表题为《论成吉思汗的奖惩机制》深入研究了成吉思汗的奖惩机制。成吉思汗的奖惩机制的指导思想有，激励机制主要是忠诚者重用，能人、功臣重；惩罚机制主要是对顽抗之敌彻底消灭，对背叛者和违犯军纪、法制者一律重罚，虽贵也必诛。成吉思汗的激励机制的最大特点是其广泛性与群众性，体现了普遍奖励与不论出身门第贵贱一律论功重奖的威力，最终形成了巨大的群众性支持力量和核心新贵族。在兴国胜敌的时刻，成吉思汗的奖惩机制也起了很大的作用，奖励忠心的那可儿，形成最初的核心军，在那可儿基础上扩充并巩固了怯薛（护卫军）制度，根据战争需要，建立探马赤军，严格的军事训练，保证军队所向无敌。在建立了国家后，奖惩机制也发挥作用，建立蒙古帝国后，成吉思汗采用法律手段保证其奖惩机制有章可循，切实贯彻，在安定的社会中，成吉思汗千方百计地网络各族人才，组成“猛将如云，谋臣如雨”的智囊团。

蒙古古代生态保护法

古代蒙古民族是游牧民族，他们利用草原饲草资源从事畜牧业，又以狩猎业补充食物的不足。由于生产、生活的需要，早在习惯法时代，他们就非常重视早员的生态保护。奇格阿拉腾 盛明光在2001年第3期《内蒙古社会科学》上发表题为《古代蒙古生态保护法规》的文章，探讨古代蒙古族的生态保护法规。第一条，保护草原、草场，严禁在草发芽时锄地，严禁草原荒火，严禁灰烬上溺尿；第二条，保护水资源；第三条，保护血液食物资源；第四条，保护野生动物；第五条，保护树木。这些法规最初是以习惯法的形式存在，后来蒙古族奴隶主贵族和封建统治者，继承、增补和发展了古代蒙古族的习惯法，把草原生态保护纳入法制化轨道，使蒙古民族与生态环境和谐统一地生存。

清朝对蒙古王公奖惩制度

议叙议处制度是清朝统治者对各级官吏实施的奖惩制度或考核办法。内蒙古大学的杨选娣副教授在2001年第4期《内蒙古师大学报》上发表题为《论清朝对蒙古王公的议叙议处制度》，研究清朝对蒙古王公的议叙议处制度。在《理藩院则例》中，对蒙古王公也规定了明确的职责权限、严格细密的奖惩条款，优者议叙，劣者处分，旨在加强对蒙古王公的控制管理，以求得北部边疆的安定与统一。但在实施过程中，议处往往可用曾获得的奖励抵消，以维护其封建特权；议叙则可用捐输银两驼马获取，变成搜刮钱财的行为。这必然导致蒙古王公的贪婪、封建朝廷的腐败。议叙是对“著有劳绩”的蒙古王公、贵族、官吏常用的奖励办法，根据其功劳大小，分三种奖励方式（1）赏畜或记录。赏畜分一数、三数、五数、七数、九数不等。记录分一次、二次、三次；（2）加级。分加一级，加二级、加三级、加四级；（3）提升，即由低一级升向高一级。议处是对有错误行为的蒙古王公、官员常用的惩罚办法，也分三种，（1）罚畜或罚俸。罚畜从天聪年间已经开始实行，到康熙年间，因现职的蒙古王公已由朝廷供给俸银，于是有了罚俸的处罚，对任现职的蒙古王公实行罚俸处罚，而对闲散王公、协理台吉等实行罚畜的处罚。罚畜以数为差，一、三、五、七、一九、二九至九九不等。罚俸以年月为差，分三月、六月、九月、一年、二年至八年不等；（2）降级，以级为差，有降级留任与降级调用之别；（3）革职，处分至革职为止。

蒙古的无神论

蒙古的早期历史是有神论的，蒙古的无神论是在同有神论的斗争中形成、发展的，内蒙古社会科学院研究员乌兰察夫先生在《内蒙古社会科学》2001年第1期上发表题为《蒙古族无神论史探析》，阐述了研究蒙古族无神论的意义，同时概括了蒙古族无神论思想的基本特点。蒙古族古代无神论思想的萌芽是在对腾格里（天）信仰的动摇；对自然规律的认识；对世界形成的朴素唯物主义的认识的基础上形成的。因此在进入阶级社会后，随着社会的激烈动荡，阶级矛盾的日益加剧，人们对天的看法有了新的认识，以天为核心的有神论经历了一次危机，从而无神论思想的萌芽终于从有神论体系的重重包裹之下产生出来；再有，蒙古人长期的生产实践，有了一定的自然科学的知识，有神论的解释渐渐失去了效应。在鸦片战争之后，无神论思想的特征是公开批判喇嘛教的神学，反对喇嘛教的封建迷信做法，同时在吸收其他民族唯物主义思想的基础上，更加坚定了无神论的思想。

萨满教的数字符号

被符号化的神秘数字在萨满教观念中起着表达思想和感情的副语言功能。中国社会科学院民族研究所的色音博士在《内蒙古社会科学》2001年第1期上发表题为《萨满教神秘数字的符号人类学解读》，解释在萨满教观念中，神秘数字这一非自然语言符号却起着自然语言所不能代替的神圣功能，它在特定的场合能够表达一些特定的思想。人类的有些思想无法用语言表达，往往借助其他的副语言习俗或特殊符号来表达，符号人类学上称这种符号为会意符号或意会符号。萨满教中的数字三、九、七、十等就是这样的符号。在萨满教的世界里，有很多与三有关的现象。究其原因，萨满教对三的神秘化是在人类数字文化发展史上基数不超过三的那个时代的产物，人类历史上有过以三为极数的时代。萨满教之所以喜欢用三来作为仪式活动和祭祀、祈祷行为的基本单位，可能看中了三的极数性和“无限大”的属性，萨满们所以把各种仪式仪规凑成三，是企图以此来表达多或多次之意。在数字概念进一步发展后，三的倍数九也神秘化了，就的神秘化与三的神秘化的道理是一样的，都是对处于及至数字的神秘化，九在部分取代三的位置的同时，由于长期的对三的神秘化的势力，三的神秘化程度虽有削弱，但没有完全消失，因此，三和九的神秘化同时在萨满教中存在。七在萨满教中的神秘化现象是与北斗七星有关。十这一数字在北方民族萨满教习俗中失去了数字的意义，完全是作为一种巫术符号来使用的。萨满教中的十作为避邪的功用，比西方的十字的发源要早很多年。