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十七街3号（2）

我最早一次重回成都是1984年，那次是去开会，来去匆匆，会场住地两点一线，无暇他顾。1988年秋天再到成都出差时略有空闲，遂动了到故居看看的念头。问到新南门，易寻十七街。然而昔日半城半乡的景象已经不见，到处是拥挤的房屋。如果不是那座水泥的院门框，我恐怕未必能准确指出当年的3号院子所在的位置。

站到水泥门框前，童时的情景油然浮现：祖父清晨定时的散步；祖母每日做自编的一套体操；张师傅讲三国故事；李成国谈远征东南亚时吃大象肉；贺国九跑过我身边时总要摸一下我的头说“哈，哈，三弟”；和哥哥及他的同学玩“打棍子”……

还有，到了葡萄成熟季节，门内通道的葡萄架上，一串串紫红色的葡萄缀在碧叶之间，十分诱人。但是葡萄架太高，非搭梯子不能采摘，而我当时又扛不动梯子，于是产生用竹竿去够的想法。几番挥摆后发现，葡萄串和葡萄藤连接很韧，用竹竿很难弄下来，打下的都是零星的葡萄。有一次行此道时还发生了一个非预料事件：捅到一个隐蔽在藤叶丛中的蜂窝上，惊慌的蜜蜂在惊慌的我头上留下一个包。这是我第一次被蜜蜂蜇。

眼前已不再有葡萄架，不再有通道，不再有坝子，不再有花园，密密的房屋拥出前面的一座小楼。我走了过去。

楼门敞开着，向里望去，厅两侧的屋门口都摆放着破烂杂物，具有那个时期典型的公共空间的特征，显然，楼里住了好几户人家。我正在门口踌躇之际，从原来的客厅中出来一个人问我找谁，我说我曾经在这里住过，不知能否进去看看。他以四川人常有的那种热情说：“来嘛，来嘛，进去就是了。”

我穿过前厅，上楼梯，来到楼上的那间客厅。一切还是那么熟悉，只是拥挤了。一个年龄较大的妇女从我和哥哥住过的那间房里出来，我向她说，我曾经在那间房里住过，能不能进去看看。她神情有些诧异地看着我，问：“你啥子时候在这儿住？”我想她一定在这里住了不少年了，大概怀疑我是不是搞错了。“小时候，三十年前。”我回答。她“噢”了一声，不再疑惑，同意我进去。我没想到就这样回到小时候住过的房间，真后悔这次出差没有带相机！

当年祖父、祖母住的房间的门关着。我问那个妇女，对面是不是你家的屋子？她回答说不是，并告诉我，那家人不在。我只好作罢。其实，对我来说，已经感到很满足了。

又过了17年，2005年10月，我又一次在到达成都时与朋友散步到了新南门。十七街两侧密密的平房已经变成了楼房，那个向我指示方位的水泥门框已经不复存在。十七街3号及附近的一片成了工地，被临时修的围墙围着，里面成什么样了，不得而知。问周围的居民，回答说房子已经拆了四五年了，因为缺钱，楼还没有盖起来。

天色暗下来，已是晚饭时分。在附近找了一个餐馆，准备进去临故地而举觞。这时，过来一个穿着还算体面的乞丐，向我要钱，并说了一番“你已有世间瑰珍何惜与我小钱”之类的话。劝将不如激将，我使之如愿。的确，上苍、社会、好友，给我的太多了。

晚饭出来，沿府南河回宾馆。灯红酒绿的饭店把五彩霓虹灯光投在河里。河边看不见当年那一片片鹅卵石，当然也没有用棒槌敲打衣服的洗衣妇了。

后记：许多年前就和女儿说过假期有空一起到成都，但始终没有兑现。把2005年到成都的经历回家说给妻子、女儿听后更引动了她们到成都一游的心念。2007年寒假期间，正值女儿参加研究生考试完毕后，一家三口赴成都旅游。到后当晚去了新南门，一来到长途汽车站了解到成都附近旅游的线路和发车时间，二来也再顺便看看那块地方。工地还是工地。工地围墙的门开着。我和看门的人说想进去看看并说明缘由，得到了同意。围墙内只是一片空地而已。这次随身带了相机，在身后无物处留了影。

转田坝

在成都期间，有规律地和祖父、祖母一道进行的活动，除了吃饭之外，应首推晚饭后的“转田坝”。

祖父、祖母都是生活非常规律的人。祖父清晨起得很早，洗漱完毕，首先在院子里散步，然后吃早饭。祖母起得比祖父晚些，但同样在早餐前要有一些运动，她有一套自己把内容逐渐增添起来的体操是每日必做的功课。如果不出去开会或从事社会活动，祖父上午就在家里看文件、资料，其中还有点时间打坐练功――这时是不能去打扰他的。祖母除了看书之外，还有写毛笔字的习惯。下午如果不外出或有客人来，也是做这些事情。晚饭之前，他们有时和隔壁的邓爷爷、邓奶奶打一会牌。打牌的地方，有时在邓家，有时在我家。他们玩的不是扑克，而是一种中国本土的长条形的纸牌。牌上印有多少不同的点，有的称为“天牌”、有的称为“地牌”、有的称为“人牌”……怎么玩，我不知道，因为我没有兴趣。他们打牌，从来未见上瘾，玩一玩就算了。

晚饭后，只要天色不太晚，祖父、祖母就带上哥哥和我去“转田坝”。出家门向右手转，过了马路，就是宽阔的田野了。田里四季不闲：春天的秧苗，夏天的青稻，秋天的金谷，冬天的油菜。放眼望去，除了庄稼，间或有几间茅草房，几丛竹子，几小片桔林。我们沿着田间的小路、田埂走去，直到暮色朦胧时，方才返转归家。

水田离不开渠。常转的那片田坝里有两种渠道。一种渠很浅，脱了鞋光脚下去，水也就仅到小腿肚子。渠底没有人工铺设，但常有一些鹅卵石。这些鹅卵石给渠道点缀了自然趣味，配着旁边的小草，使这种人工渠道就像天然的水沟。如果再游过几条小鱼，那便是淌水的孩子们的极大乐趣了。还有一种渠道修得十分规正，侧壁直上直下，边沿、侧壁和底部都敷施水泥加固。我当时觉得渠很深，因为像我那时的个头掉下去肯定是会被没掉的，但它并不宽，估计也就一米左右，所以走在边上并不感觉害怕。渠道有的地方有分水设施和木板闸，用以调控水的流向和流量。

后来我到山西农村插队以后，知道了当地各类不同等级渠道的名称：干渠、斗渠、毛渠。如果借用这样的名称，我想，就功能而论，那种水泥渠道应属斗渠，因为它有调控水的“斗门”，而那种有鹅卵石的更为自然的渠道应属毛渠，因为它和灌溉的田地直接相连。

回想起来，那块田坝，也许是我的农业生产知识的启蒙地。有着弯弯长角的水牛拉着犁，吃力却稳健地前行；光脚站在水田里的农民飞快地把一丛丛秧苗插到地里，一干起活来连腰都不直；裹着圆饼缠头的农民拔草、锄地；一片片成熟的稻谷被收割，又被大担大担地挑走；田野里弥漫着禾草与粪土混和的气息……

转田坝中间或碰到农人和附近的居民，祖父有时和他们攀谈一阵，也有人和他打招呼。有一次我听到有人称他“刘主席”，觉得好生奇怪。我们耳边听到主席二字总是和“毛”联在一起，怎么出来了“刘主席”？回家来，我当成个玩笑事情和祖父说：“你咋个成了刘主席？”他笑笑没有回答我，只说了句他称呼我的诨号：“三家伙！”（我上有哥哥、姐姐，排行老三，故有此称。）他应该是觉得和我这种不懂事的孩子说明政治体制上的事情太麻烦了。后来我知道，祖父曾任过四川省主席、西康省主席，解放以后任过西南军政委员会副主席、四川省政协副主席，“主席”的称呼大概是和这些经历有关系的。

在我上小学以后，还有一次转田坝碰到一个同学。他是一个农民的孩子。我上的小学叫“龙江路小学”，学校位于我家南面那条路往东去不远的地方，所以也是在城乡结合部上。由于这样一个位置，因此同学们既有来自城市居民家庭，又有来自农民家庭的。有一次上课，老师讲到“双季稻”――这是个新事物，那时成都郊区普遍栽种的是单季稻――，她问道：“谁知道什么是‘双季稻’？”

没有人说得上来。其实我，估计其他人和我差不多，连“双季稻”是哪几个字还搞不清楚。老师进一步鼓励大家：“有的同学家里是农民，你们好好想想。”

一个小个子同学把手举起来。“你说说看。”老师要他发言。

“双季稻就是四季豆儿！”“豆”字被“儿”音化了以后显得特别响亮。

老师笑了。“‘稻子’不是‘豆’。”她说，“但是这两个词中都有‘季’，说明你想的还是有道理的。”

这个课堂情景当时给我留下很深的印象。我不仅从老师后来的解释中知道了双季稻，也知道了那个同学是农民的孩子。

我们转田坝时遇到的就是他。他碰到我很高兴，告诉我，他家就住在前面不远的竹林后面。我提出到他家里去看看，他很高兴地把我带去了。

小竹林后面是几间草房，那就是他的家。这是我第一次到农民家。草房里没有灯，外面天色暗下来，屋里更暗。进去以后有一股很潮湿的感觉。除了床和放东西的竹架子，几乎没有什么家具。他父亲在外面吸烟，见儿子的同学来了，就拿来自家栽种的桔子给我吃。桔子很好吃，但我觉得心里有些不自在。草房我见过，我们的教室就是草房。当我们在草房教室上课的时候，老师告诉我们，虽然现在的教学条件比较艰苦，但很快会改变的。我们当作艰苦条件的草房毕竟是明亮的，而眼前这个同学的家却是那么潮湿、阴暗。我从来没有想到，同学中有人生活在这样的环境中。

酥油和糌粑（1）

在成都的时候，家里时常有客人来。其中印象至深的是来自藏区、身穿藏袍的一行人。他们来访的时间大约是1956年。

他们来时，我正在院子里玩。他们的装束引起了我的注意。在祖父把他们迎进楼后，我也跑了进去。

他们和祖父进了客厅，客厅的门关着。我虽然好奇，但也不敢擅自进去，我早被告知，大人有事的时候，小孩子是不能去“扰”的。四川话中，把捣乱叫“sao”，念第三声，和“扫把”的“扫”是一个音。这个“sao”字究竟怎么写，我拿不准，姑且写作“扰”字。不过“扰”字其实又另有念法。我还早被告知，大人的事情，小孩子是不要去问的。以后想来，这样的规矩，和祖父的政治生涯，和他在严酷的*中形成的习惯不无关系。近年读到有的政治人物后代写的回忆文章，谈到父辈如何与之谈论内部政治问题，而算其年龄尚未成年。当临此时，我内心颇有不安。

我闻到屋里有一种强烈的异味，味道是从放在厅里的几个圆鼓鼓的囊中出来的。后来我从厨师张师傅那里知道，那囊是牛肚做的，里面放的是酥油。我从小对酥油的味道并不陌生，家里设有经堂供佛，里面就点有酥油灯。但那天我觉得从囊里散发出来那股味道非常难闻。几年后在北京和父亲讲起这种感觉，他说，不可能啊，酥油是很香的，恐怕是你的嗅觉特别。的确，我的嗅觉对羶味特别敏感。直到今天，我对于某些羶味食品，仍是心存顾忌。不过，那几袋东西的味道确实很特别，张厨师也是这样认为的。父亲权且接受了我的味道特别说，他的进一步推测是，依那时的交通条件，那些客人从藏区到成都要走很多天，天气又热，可能酥油变味了。

送走客人后，祖父高兴地吩咐用客人送来的酥油做糌粑吃。第二天，全家吃了一餐糌粑。糌粑是用青稞麦炒面和着酥油捏成的饼子。这是我第一次吃这种食品。祖父吃得津津有味，显然对此颇有兴趣。而我却对那味道难以接受。我想不吃，被祖父制止了。他说，这样好的东西怎么能不吃！又说，不能择食，要养成一个习惯，有饭不论好坏都要抓紧吃饱。我只能强吃下去。

“不能择食，有饭不论好坏抓紧吃饱”这样的话，祖父说过多次。在我成人以后，一次他又向我说起这个话，并且说，过去在部队的时候行军打仗，常常刚端起饭碗就又要出发，所以有饭一定马上吃，否则就可能饿肚子。他这一说使我对他讲这个话的个人经历背景有了一些了解，这是他从“非正常的”环境中得来的一个生存经验。

小时候吃东西，一是因为饿，二是因为馋，两种情况都是为自然欲望所诱致。这次酥油糌粑吃后，我知道了，有的时候还需要“强吃”。从后来的生活经历来看，强吃虽然是很少有的情况，但只要走南闯北、跨文化交流、适应社会环境，而人们又把吃（或不吃）作为交往中相互发送的信号，那“强吃”至少对我个人来说，应是一个必备的能力。

记得1967年初，和几个中学同学一道从北京向南步行“长征”。走了一个月，到达河南兰考县。这一天，天降大雪，在雪地里走了一天，疲劳加上雪光晃眼，傍晚到达一个村子时感觉头晕。这个村子叫秦寨，是当年焦裕禄在兰考当县委书记时蹲点的贫困村之一。我们找到大队干部，被分派到各家吃饭。我和一个同学去的那家，大娘做了玉米面和红薯干粉窝窝头给我们当主食，还弄了些干白菜熬成一锅特别款待我们的“菜”。饭菜进口后，觉得里面有沙土，很牙碜，特别是款待我们的“菜”，沙子更多。那时的口腔和嗓子还没有经过粗陋食品的打磨训练，加之头晕，所以非常不想吃。但那家的大娘非常热情，不断让我们吃，盛情难却，就只能强吃。吃完出来到村中街上，冷风一吹，忍不住呕吐了。好在没有吐在大娘家里。回到北京后，有一次祖父问到我外出的见闻，我也把这段经历讲了。他听后说：“对的。”

酥油和糌粑（2）

那是盛情下的强吃。也有非盛情下需要强吃的时候。1968年12月到山西省山阴县山阴城公社四里庄大队插队后不久，按照当时“忆苦思甜”的模式，我们要求村里安排了一次吃“忆苦饭”的活动。“忆苦饭”是以糠为主，加些麸子做成的团子。说是团子，其实并不能紧凑地“团”起来，只是大致捧住成一堆。“忆苦饭”吃到嘴里后，嚼来嚼去嗓子就是抗拒，不往下走，最后只能强吞硬咽。其实，当时所见和后来所闻，多数“贫下中农”把“忆苦饭”不是吃几口扔了，就是带回家喂猪了。

还有在遵从风俗下强吃的时候。1988年到新疆考察中，来到一处毡房。主人热情地做了手扒羊肉，并首先把羊头献给客人。按带领者介绍的当地习俗，首先由客人中年龄最小者割下羊耳朵吃掉，然后依年龄由小到大从羊头上切肉食之。一行人中有爱吃也有不爱吃的，但在那种情境下是不容选择的，都依俗而行。这时，我不期然地想到了小时候吃酥油糌粑的经历，心态遂变得相当从容。

上述顺便记起的几次强吃，并非是祖父所说的那种潜在饥饿威胁下的生存之道，而是社会文化约束使然。

其实我想，祖父之乐吃酥油糌粑，未必就是天生对那种食品有亲和感，很可能也有个人生活经历使偏好发生改变的因素，而在个人生活经历改变偏好的过程中，社会文化的因素很可能也发挥了不小的作用。我后来从阅读文献资料中知道，他从1928年接防西康，同年任川康边防总指挥，1935年任西康建省委员会委员长，1939年西康建省任省政府主席， 直至1950年解放，在西康经营二十多年。由于西康有很大一块地区是藏区，同时和西藏比邻，因此在此期间，和藏民的关系，始终是他关注的一个重点。

祖父在《建设新西康十讲》中曾讲到他的治理方略，其中把康藏精神和情感的沟通放到首位：

“关于治边之方略，则首谋康藏精神之接近，俾化除隔阂，沟通情感，然后逐渐推行现代政治与经济设施，从事业上予以改进。”

祖父的这套方略，和他对西康历史的研究有关。他一个戎军之人，怎么对历史研究有了兴趣？据他陈述，这种兴趣起自1928年担任川康边防总指挥时：

“回忆本军接防时，仅十一县半的残破局面，由这十一县半的残破局面的刺激，使我脑海中随时深深地感觉到一个很大的疑难问题――为什么名震一时的赵季和的赫赫经边之功，会一败至此呢？然则，威服政策之不足恃吗？假定不足恃，试问又有什么妥善的办法呢？我的这个疑难扩而充之，推而广之，竟引起我从历史上去研究整个经边政策的兴趣。”

清末西康由治致乱的历史教训是祖父特别予以重视的。光绪三十年，英军攻入拉萨以后，清朝政府决心积极经营西康，以抵御英国势力的渗透。当时任命了赵尔丰（即赵季和）为川滇边务大臣。赵尔丰是祖父在经略西康时对其下属多次提到的人物。他认为“赵氏富有胆略，又深得清廷信任和川省接济”，内因外因配合，行改土归流之法，经营一度是卓有成效的。“前后五六年内，设治三十余县，兴学一百多所，拓地千余里，各项要政，粗具规模。”赵尔丰调任川督以后，傅华封代理川滇边务大臣，“续办改土归流，西康全局大定。”然而当四川革命发生，政府兵力分散之时，情况迅速发生变化：

酥油和糌粑（3）

“因赵氏过于看重武力，一味厉行威服政策，故兵力一懈，康民受藏方鼓动，即乘机起事，赵、傅两氏艰难缔造的事业，因此受到莫大打击”。

他谋“康藏精神之接近”、“化除隔阂”、“沟通情感”，是接受了赵尔丰“过于看重武力”、“一味厉行威服政策”的教训而提出的。

作为一个靠枪杆子起家的人，注意到武力威服的限度，虽属不易，却也自然。在阅读反映祖父当初想法的文献时，使我更觉有意思的是他对族群间文化精神差异的重视。他注意到，“西康文化”“相互间之差异甚大”，特别是康区藏族，“文化精神”更有其特点，而这是和宗教联系在一起的。下面是他的一段概括：

“康区藏族人民，百分之九十以上皆信奉佛教。五明 以外无学术，寺庙以外无学校，喇嘛以外无教师，所谓文化，即是佛化。其人民精神与物质生活悉受佛法之洗礼与熏陶，因而形成一种少欲知足的人生观，重听行而轻物欲，重未来而轻现实，生活习于固陋，鄙夷现代科学，排拒外来文化，一味守旧，不求进步。”

在他看来，这种状况从“建设新西康”的角度看，其某些方面固然需要改变，但是“如过求更张，则易滋反感”。此时他又提到赵尔丰：“赵尔丰之失败，多由于此，此西康文化之特殊情形。” “赵季和之经边政策的缺点，偏重武力，操之过急，是其一；忽视康藏人民之心理、宗教风俗习惯，没有在康民精神上生根，是其二。” 把问题从武力运用过度追溯到不了解文化特殊性上去。

基于对西康特有文化的认识，祖父在西康建设中的教育方针上，抱持着审慎的态度。1935年7月他领衔发表的“西康建省委员会成立宣言”中所言反映出他的这种态度：

“在新陈递嬗之交，对于教育方针，慎择得宜，固不难发扬优美文化，以增进康民福利，不得其宜，固有者破坏无余，新兴者难乎为继，推其所至，诚恐利未见而害先滋”，“当本康民信仰，尊崇佛教，为精神教育，以作康民指导人生行为之原动力，而以职业教育补其生产能力之不逮，用树新省特殊文化之初基。”

祖父注意到，西康特有文化在很大程度上凝结在喇嘛身上和寺庙机构中，因此，他对喇嘛和寺庙的功能给予高度关注。对于喇嘛和寺庙在当地的作用祖父曾总结有以下八点：

“一、喇嘛即为人民师表。查西康人民自识字起以至立身处世营生一切学业，皆受教于喇嘛，喇嘛以外，无他师表。

“二、喇嘛即为人事顾问。康民无论公私事业，有疑难不决者，类皆求喇嘛指示。喇嘛亦多具智慧，往往代为区处，恰得其宜。

“三、寺庙即为文化机关。西康所有文献及一切古物古迹，类皆属诸寺庙保存，其现行之文化，是为五明文化。……

“四、寺庙即为信用合作社团。西康寺庙财产多由附近人民捐施积成后，由寺内随时贷与附近人民，故寺庙对于地方经济具有吐纳调剂作用。

“五、寺庙即为仲裁处所。西康各寺，对于附近人民争执事项，常居调解地位，人民亦乐听受，往往重大纠纷，得所信喇嘛片言而解。

“六、寺庙即为人口调节机关。康民因生活艰困，兼富出世思想，民家多子女者，例送出家，留一二人主持家务。遇有死亡，则又将所送为僧之子，召其归俗，娶妻生子如故，以保持人口平衡。

酥油和糌粑（4）

“七、寺庙即为恳亲会所。西康每一寺庙所在，即为其附近人民优秀分子之集团所在。出家之后，平时既仍与家庭不断往来，保持亲谊，岁时伏腊复有种种娱乐之*以敦一地感情。

“八、寺庙即为保卫机关。凡水旱、疾疫、风雹等灾，人民例请喇嘛解救，而寺内多数具有相当武装，以备当地人民御侮之用。如遇发生毁教事变，喇嘛亦不惜舍戒，荷枪作卫教之奋斗。”

由于有对西康文化特殊性的认识，因此，祖父在牢控军权，密切注意军事动态的同时，“尊重康人的文化与宗教”，和藏族人士特别是高僧大德多有交往，并采取了一系列力求搞好汉藏关系和宗教关系的措施。如，召开僧侣大会，以团结各教派的高僧大德；成立西康佛教整理委员会，以处理各教派间、寺庙间、僧侣间的纠纷；拨款修建寺庙，广发布施；对在拉萨学佛的汉僧和来康定学佛的各族人士给予经济上的照顾；通过西藏的高僧大德的关系，同拉萨政教上中层人物建立广泛联系；几度派人到西藏三大寺供养，派人到拉萨学佛。 他个人也时穿喇嘛服，入寺听讲经、念经拜佛。父亲记得，小时候，祖父还带他去给喇嘛叩过头；上个世纪40年代巴旺堪布还曾在我家里住过一段时间。父亲讲过，当时流传一个说法，说祖父手中一串念珠，能顶几师军队。这也可见他进入当地社会之深。我想，吃酥油糌粑的爱好――如果说他确实有那个爱好的话，应该是那时养成的。

事实上，祖父在思考以“威服政策”经边的局限性时，在1930年代的若干年中，和康藏方面是发生过军事冲突的。其中重要的事件是“大白事件”、“诺那之变”、“再复失地”、“甘孜事件”。下面简述之。

所谓“大白”是指甘孜县的大金寺、白利村两地。1930年5月，大金寺与白利土司发生冲突，祖父所部（以下简称川康军）前往调处。调处中与大金寺方武装相持于白利，并于8月30日发生战事。战事发生后，*向中央政府发电要求制止川康军前进，中央于是令川康军停攻，静候中央派遣专员处理。1931年2月9日，趁川康军弛懈，藏军和大金寺武装发起猛攻。川康军后撤，藏军占领甘孜、瞻化及理化县的穹坝、霞坝两区。6月，中央特派员到达康定，向中央政府力主藏方撤兵回原防地后再调解大白事件。而藏方则电中央政府强调“甘、瞻原属藏地，应由藏军占领”，拒绝撤兵。“”事变发生后，中央政府电告特派员“国难方殷，对藏亟宜亲善，甘事从速和解”，特派员遂与藏方订下祖父视为“屈辱的停战条件”。祖父得到通知后表示不敢苟同。至12月，蒙藏委员会改组，石青阳任委员长后电告特派员设法延缓签字。1932年2月，中央政府令特派员返南京，责成祖父负责处理，祖父“决心以武力收复失地”。遂调兵遣将，收复甘孜、瞻化，而藏军则退至金沙江以西，遣使议和。依当时情势，他认为是“不难一鼓而下昌都”的，但本着“与藏亲善之意，遂允和议。”他回顾道：“自有是役而后，藏人始知畏威，不敢萌东侵之念”，“当时如不决心用兵，或用兵而不胜利，或胜利而不迅速，”则西康“从此多难矣！”

“诺那之变”中的主角诺那曾任西康建省委员会委员。1935年，蒋介石到成都任命他为西康宣慰使。8月，诺那到康定后，借组织抵御红军事务大力鼓动康人治康。10月进驻道孚后，发动事变，攻上瞻，占营官寨，进据瞻化、甘孜、德格、邓柯，各县县长多被杀。因为打着中央支持的旗号，所以一时没有遇到抵抗。当事变由康北波及康南，康南驻军发觉其行动异常，电询总指挥部得令后，出击诺那武装，事件很快得以平息。

酥油和糌粑（5）

“再复失地”事发生于1936年。据祖父所述，起因于进“剿”红军的“青海军进驻邓、德、白、石四县，因军纪不良，颇失人心”，德格土司遂联合藏军于9月东渡金沙江袭击青海军。青海军队败退回青海后，四县为藏军占领。祖父在致电藏方责其违法渡江，电请中央政府要藏军撤退的同时，派兵施以武力压迫。藏军见势撤退，四县被收复。此后，“金沙江以东十九县，才算全部安定。藏兵退后，并派代表来康定通好，康藏关系，反而因此逐渐好转。”祖父认为，“此次收复失地，兵不血刃，与“大白事件”之军事胜利，使藏人为我军声威所震慑，确有莫大之关系。”

“甘孜事件”发生在1939年。事件相当复杂，这里不细考其史实，只叙祖父当时的态度。他得到的情报是，在甘孜发动变乱的班禅行辕有卫队三连为骨干，持有比较犀利的武器，并“诱胁乱民”两千左右。他认为此事与诺那之变同出一辙：都是借中央名义，都是鼓动康人治康。他的态度是，“一面以为这个问题相当严重，一面认为削平此变乱确有把握。”何以有把握？他提出三点：其一，建省以来“比较从前一年一年地有进步，有实惠与民，一般民众对政府已有信心；”其二，“各地高僧大德及土司头人对我个人的信念，亦与日俱增” ，不为煽惑；其三，有适当的处理办法。他的办法是三个：（1）向民众宣示，以正视听；（2）调兵胁制，不使蔓延；（3）运用土司头人和喇嘛的协助。军队进入甘孜后，事件很快平息。从“事变”发生到军队进入甘孜，为时不到两月。

以上几个事件，都借助了军事行动才得以解决。不过，从这些事件的解决中，祖父并没有简单得出经边只有威服的结论，而是进一步看到威服的局限，并从事件的解决中看到尊重康藏人民宗教习俗的作用。他说：

经过几次事变“使我对‘蛮夷之人，畏威不怀德’和‘非我族类，其心必异’这一类历代相传的旧观念，发生动摇了。而我经边的新理想，也可以说得到初步试验的成功。”

他认为：

“威服政策，纵然得到一时成功，转瞬就会一败涂地，功亏一篑。为了根绝循环报复心理与行为，为了树立边务千年大计，所以我才确定以德化政策来代替威服政策。”

除了以“德化”政策来代替“威服”政策，他还提出以“同化”政策来代替“分化”政策，以“进化”政策来代替“羁縻”政策。这“三化”构成了他的经边政策思想。

从祖父对其经边思想形成过程的讲述中可以看到，这些思想主要形成于对历史经验的总结和自己在经边实践中的探索，同时也还受到西方传教士在中国活动的启发。他谈到：

“我还记得有个事实的刺激，启发了我的思想。据我考察所得，西人也有传教至夷巢里面去的，为夷人改善生活礼俗，并用英文字母将夷语译成文字，而夷人不特不仇视西人，而反尊重西人如父母一般，问其祖国，甚有说是英伦者，有说是伦敦者。我从这个事实当中，启发出三个要点：（一）不患边民之‘不怀德’，二患我之‘无德可怀’；（二）不患边民之不与我‘同一’，而患我之不去‘化’；（三）不变边民为国民，边民可能为他国之民；不变边土为国土，边土可能变成他国之土。”

在那段时间中，不仅西康藏区，就是西藏方面，对祖父也是比较熟悉的。2002年，我工作所在的北京大学社会学人类学研究所培养的第一个藏族博士研究生丹增（马戎教授是其导师）将临毕业，举行博士学位论文答辩时，答辩委员会成员之一是前西藏自治区主席时任藏学中心主任的多吉才让。休息闲聊，他和我说，当年西藏上层对祖父很熟悉，阿沛?阿旺晋美回忆西藏和平解放谈判经历时曾谈到祖父当时所发挥的微妙作用。我后来找来阿沛?阿旺晋美的文章，读到这样一段：

1951年春，西藏和平谈判代表团到达重庆，受到贺龙、刘文辉等人的热烈欢迎。刘文辉，是西藏比较熟悉的人物。这时，金中悄悄对我说：‘共产党对这样一个大地主、大军阀，不仅没怎么着他，相反，还给这样高的地位，让他讲话，致欢迎词，共产党的政策并不像谣传的那样。’我听了点点头。

看来，祖父起到了一个信号（对西藏方面来说是积极的信号）作用。

听父亲说，祖父曾谈起，他在西南时曾提醒*领导人，宗教在西藏的影响和内地是非常不同的，所以对西藏事务处理要特别注意宗教的影响。反应如何？我未曾听祖父谈起过。

1959年夏秋祖父调任北京，不仅在言论上，而且在空间上远离了那块地区。

经堂（1）

如果问我住在成都十七街3号的时候，有什么和住在其他地方特别不一样之处，那么我立刻会回忆起那栋小楼里有一股淡淡的气味，那气味来自二楼上的经堂，来自经堂里点的酥油灯。

经堂里供着大小许多尊佛像，大概总有几十尊吧。墙上挂着多幅唐卡和紫红色、橙黄色的帷布。一进去，会有一种浓重的藏传佛教的气氛。

管理经堂的是一位出家人，祖父、祖母称她“法贤师”，我和哥哥叫她师傅，其他工作人员都叫她陈师傅。她是我们从重庆到成都以后到家里来的。她去发，一身佛袍，一来就给我留下很深的印象。全家移住北京，她也同来北京，在我家一直住到“*”中。在我印象中，她始终是一位老人，小时候初见她的时候是这样，“*”后她离开我们回四川时也是这样。

陈师傅曾经是爷爷奶奶结婚的时候奶奶带过来的保姆，她帮助抚养过幼年时的父亲。陈师傅在到奶奶娘家之前，有过一段出家为尼的经历，还俗后和一个戏班的小生结婚，父亲把她的丈夫叫陈大爷。父亲记得，当年住在成都方正街的时候，他们在旁边有一所三间的宅子。陈师傅和陈大爷有过一段美好的爱情生活，不过他们没有孩子。当陈大爷决定再娶一房妻室的时候，陈师傅对爱情生活的憧憬破灭了，她决心再次出家。这一次她离开成都到了拉萨，进了喇嘛教门，得号“法贤”。据父亲说，当时宗教界人士和祖父交往颇多，靖化广法寺的巴旺堪布还曾在家里住过一段时间。陈师傅到拉萨修佛，可能就是巴旺堪布帮助介绍过去的。

陈师傅每天都要在经堂里念经、拜佛。她拜佛磕头要磕长头，即双手合十高举过头、下跪、匍匐、前额触地，然后再起来。她每回总要这样拜数十次才停歇。每年到父亲生日那天，她都要叫上哥哥和我，对佛像跪拜磕头，祝福远在北京的父亲、母亲平安。春节的早上，她则要求哥哥和我给祖父、祖母磕头。哥哥和我从小在祖父、祖母膝下长大，从来没有搞过这种传统仪式活动，陈师傅来家后搞的这个仪式，使我们觉得很不自在。搞过两次后，祖父说：“算了，以后不必拜了。”这个仪式活动就此取消。到北京以后，父亲生日的磕头活动自然也就取消了。

祖父在家的时候，每天都要抽点时间静坐捻珠念佛，他有时把这叫“做功课”。他总是在他的卧室里进行此项活动，我从未见过他到经堂里念经拜佛。

在我幼年的心灵中，佛珠、念佛是祖父生活中很自然的一部分，就像我们要读书、做功课一样。我从来没有问过祖父，他念了些什么，为什么要这样做。祖父也从来没有要求我们去对佛像顶礼膜拜，更没有要求我们去了解佛经的内容。如果把那些活动称为宗教活动，那么，宗教对我来说，仅仅是家庭生活氛围中的一部分，它不是故事，不是说教，它既没有激起我的好奇心，也没有带给我思想上的碰撞。晚上，坐在坝子里，仰望幽远的夜空，我想到并且向大人问的是：天外面是什么？外面的外面又是什么？和其他许多孩子一样，令我难于理解而感神奇的是，世界怎么是无始无终、无边无涯的？但是，我绝没有去想去问：在那幽远的地方，究竟是一个心灵在主宰还是根本不存在这样一个万能的主宰？――像我后来在欧洲哲学史著作中读到的所谓本体论哲学讨论的那种“问题”，未在我幼年的心灵中萌动过。世界是精神的还是物质的，这个问题对我个人来说纯粹是从后来读到的书本上强加进来的，是一个并不能激发什么灵感和深思的问题。

经堂（2）

关于祖父和佛教之间的更深的关系，我是在成年以后才逐渐了解到的。前面讲到，祖父在主政西康的时候，对于佛教在当地社会中的作用给予了高度重视。这种重视的态度，不仅体现在他对佛教在康区所具有的巨大影响力的估量，而且体现在他对佛教学理的钻研。在祖父看来，一般论康政而欲以崇佛治康的人，只是注意佛教在康区拥有实力这一方面，而对于佛教的内在学理及其与康区治理和建设之间的关系仍缺乏认识。我在阅读一些文献时注意到，在后一个方面，祖父是进行过研究和思考的。这或许构成了他治理康区独具特色的部分。

祖父认为，如果只从实力角度来考虑崇佛，则“不免失之虚伪”，如此治康“无以促进康民之倾心结附”，因而也无法“开康省新文化之良机”。他主张从佛教文献整理、学说研究、论辩等处着手来形成新的文化基础。

祖父之关注佛学研究，除了是出于和佛教界人士深层文化沟通的需要之外，确实有一些现实问题的处理需要他对佛学有所了解。比如，佛教中有黄、红、白三派，从尊崇佛教的理念出发，三派同在尊崇之列。而从政治治理上考虑，哪一派更需提倡，是祖父在康区当时面对的一个现实问题。要处理好这个现实问题，就需要对这三派的特点有所了解。祖父当时采取了“特别提倡黄教”的政策。他这样做具有对佛教中这三派的认识上的根据：

“红、白两派，其教授法多宜于上根人。黄教普遍上、中、下三根，其特点为讲究性相、严守戒律二者。讲究性相，则知识明，严守戒律则行为正。果使人民知识皆明，行为皆正，政治上所得之裨益尚可计耶。”

当时在康区最流行的教派是黄教。从文献看，祖父在上个世纪30年代即对于黄教所倡导的“三士一贯学说”进行过研究并有心得。在他看来，这一学说对于出世法和世间法具有两相圆融之妙。他认为，撇开出世的一面不论，即使仅从“政学”角度看，该学说也有值得重视之处。他将黄教中“下士学说”、“中士学说”和“上士学说”的现实意义分别做了一番推演，其论述如下：

“甲、下士学说，以明业果之取舍为中坚。此项学说，如果昌明，能养成人民止恶行善之自信心，而发为自治自强力量，扫去一切听天认命之依赖恶习与不正确之知见，自创美善环境，而跻之富强。今日欲恢复民族，尤非提倡此学，不易策发其原动力。

“乙、中士学说，以出离心为中坚。此项学说，虽重在出世，但如果昌明，能养成社会上之高尚风概，而一扫沉溺物欲率人相食之流弊。

“丙、上士学说，以大菩提心为中坚。此项学说，特别阐明孝字意义充类至尽，多为儒家所未逮。举凡牺牲自己利济他人，拔一切苦予一切苦予一切乐之高深道德伟大人格与事业皆由此发生，如果昌明则能养成社会上之多数真实贤明首领人才。”

可以看到，祖父在讨论“三士”学说的时候，不限于知其然，他更关注的是该学说在变化了的社会环境、国际环境之中，有哪些积极因素可予引申。培养止恶行善的自信心，引发自治自强的力量，养成高尚风气，培养利济他人的贤明首领人才等，都是这种取向上的思考。

在对西康的治理和对康藏佛教的研究过程中，祖父逐渐体会到，在经营康藏地区中易犯的错误之一，是认识不到康藏佛教和汉土佛教之间的差异。而这种差异，是理解康藏地区宗教文化与汉地不同的不可或缺的环节。他认为，康藏地区“之难于治理者，不惟其地理环境之特殊，语言文字之差异。而其最重要之原因，实由其宗教文化之不同，不易为外人所了解。故以吾汉族同化力之强，接壤而居，自唐迄今，历千余年而终不能沆瀣一气者，即以此故。”祖父在1943年的一篇题为“国人对于康藏佛教应有之认识”的文章中，从康藏佛教的特点入手，对其和汉土佛教的差异进行了一番比较。他举出并作为比较参照的康藏佛教主要特点包括：显密具备、内外合修、大小兼赅。现将其做出的比较录于下：

经堂（3）

“一、显密具备

“佛法之显教，乃其理论根据。佛法之密宗，则其实际作法。理论可以公开，作法则须秘密。此与现代各国对于科学理论及作法之态度完全相同。汉地密法，虽在唐宋之间曾一度传来，既不完全，且不旋踵而传承即失。日本仅东鳞西爪，得其点滴，亦即举以自豪，近且欲逆传于华夏。西藏则显教密宗，相为表里。而所谓即身成佛之无上密法，则幸赖西藏诸师继继承承，得宜仅存于世界。惟以既属密法，未便昭宣。国人若有兴趣于此而加以钻研，即知其于人类精神上之贡献为何如也。

“二、内外合修

“佛教密宗，凡有四部。初部纯重外形，次部重外兼内，三部重内轻外，至于四部则纯重内心。西藏虽四部并传，而所置重则在一四两部，内外合修。比与现代军学家训练士兵外铄内发之主张完全一致。常见西藏大德内证功德造诣极深，而终日礼拜，供养曾不稍懈，一若初学者然，即可概见。汉地自禅宗盛后，一般佛子莫不偏重内心，遗弃外形，以疏懒放旷为解脱，视礼供禅诵为余事；日高未起，煨芋鸣高；三藏圣言，置之高阁；尚何六度万行之足云。卒之外无所事，内无所得。汉地佛教之不振，其不重外修，亦未始非重大之原因之一也。

“三、大小兼赅

“佛家显教，又分三乘。菩萨为大，声缘为小。小乘专求一己解脱，大乘则求普渡众生。然必先须一己知流转苦，生厌离心，方能推己及人，发心救度，为此意义愿成正觉，是即所谓发大菩提心是也。汉人好高骛远，一般佛徒莫不以大乘自居，甚且有于大乘之上别开所谓圆顿一乘者。故其治学也，乃将一切小乘典籍，摒弃不观。即如玄奘法师所辛勤译成之大毗婆沙论二百卷，梵筴既亡，西藏亦无译本。此乃绝世之珍，而历来缁素读此者鲜，甚至多有不知此书之名者。西藏僧侣通习小乘，俱舍一书列为三大寺必修课程之一，故无驰骛虚名空疏无实之弊。”

康藏佛教和汉土佛教除了在以上三方面存在差异之外，祖父还指出了康藏佛教中的其他一些特征，如治学中“闻修俱重”、“讲辩并行”。这些“皆印度贤圣讲学之遗风，而为汉地佛徒所久已丧失者。且即因其注重辩论之故，因明教典遗籍繁多。以视汉地、日本之仅抱定理门入论二书即沾沾自喜者，相去何啻倍屣。”

从现实治理的动因角度看，祖父钻研佛教，不仅是被动地适应社会环境，而且有在康区建设中形成新的康藏文化的积极设想。考虑到佛教在当地的广泛而深入的影响，他认为在将一系列现代观念引入康藏地区的时候应设法将之和佛教文化结合起来，方能奏效。他设想中的这种新文化具有将孙中山先生提出的“三*义”（民族、民权、民生）和佛教文化有机结合的特点。他主张：

“须深切了解其〔指康藏佛教――作者注〕宗教文化之情形，在不违反其民众心理之条件下，逐渐以三*义之精神灌输于彼。使其了知彼等实为中华民族之一支分，彼以二三百万人之支分，处此世界民族斗争风云紧急之时代，决不能脱离中华民族全体而独存。且又非消泯阶级，提高民权，应用科学改善民生，决不足以建设地方而应付环境。三*义之精神不惟不与佛教文化相冲突，且可互为表里，相得益彰。特不可操持过切，一概抹煞，以致拂逆其民众心理，挑起种族间之恶感，则犹治丝益楚分，终难条理。不惟影响国防，而国家有形无形之损失殆难数量计算矣。”