1．名家：事物的异同之辩
当我们为了弄明白“白马非马”论，去学习“亚里士多德逻辑学”的时候，相信古人在棺材里默默流泪了。对于传统文化不太关注的人们，估计对“名家”是何物估计都不清楚。但是，提到“共性”与“个性”，“一般”与“个别”这些字眼时，不少人会恍然大悟，不就是哲学中的逻辑学嘛，辩证法嘛。我们时常会被微积分学里那些弯弯曲曲的符号折磨得抓耳挠腮，当提到“南方无穷而有穷”，“轮不辗地”这些命题时，不少人拍案惊奇，这不就是“变量”的引入嘛，没错，这并不是从西方进口的新鲜玩意儿，而是完完全全的土特产，是我们的老祖先早在两千多年前就在研究的东西了。
名家是战国时期的重要学派之一，他们提倡的“正名实”，是要“正彼此之是非，使名实相符”。在春秋战国礼崩乐坏的纷乱里，提出这样的主张非常普通，儒家有“必也正名乎”，法家有“综核名实”，墨家有“以名举实”，都与之类似。那“名家”又何以为“名家”呢？“名家”与各家不同之处，正是在于“正名实”的方法。他们主要是以逻辑原理来分析事物，辩论的内容，又多半集中于与政治事务无关的哲学问题，惠施和公孙龙是最为知名的代表。但在当时的社会环境中，会“辩”并不能“富国强兵”，也不能扩大地盘，更不能称霸一统天下，所以，那时不屑于讨论“名实之辩”的人占多数，甚至称“名家”是“诡辩”，连庄子都曾评论公孙龙“能胜人之口，不能服人之心”。到汉代以后，名家的思想就成了绝学，不仅没有人继承发扬这些思想，甚至连这些思想家哲学家遗留的作品都失传了，据说现存的只有《公孙龙子》一书。
惠子，本名惠施，宋国人。但是在司马迁的《史记》中并没无惠子其人，更别说事迹，不过在《战国策》的魏策和《韩非子·内储说》上都有关于惠子的记载，在《庄子》中，惠子的一些思想更是可见。现在，我们也只能从《庄子·天下篇》提到的只言片语中拾起光彩依旧的智慧了。《庄子》的记载中被称为“历物十事”的十个命题可能是战国时惠子针对墨家的辩论。但是，记录在案的也仅仅是这几句话而已，没有具体的内容，也没有详细的论证。
这些命题都是惠施对自然界的思考，经过历代后人对当时文献的整合，发现这十个命题不仅是惠施对于自然界的思考，还有更深层的认识和思想。如今，处在高科技迅猛发展的和平年代，站在我们的角度上，去追究当时惠施想表达的确切意思已经毫无意义，与其如此，不如主观地对其内涵外延加以注释并为我所用。我们就从庄子记载的这十个命题作为了解惠子的切入点吧！
第一个：至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。
“大一”是说整个空间大到无所不包，不再有外部；“小一”是说物质最小的单位，小到不可再分割，不再有内部。这是惠施对无限空间抽象出的一种有限概念，“大一”和“小一”分别是大、小的极限。换句话说，“大一”和“小一”就是无限大和无限小，而“无外”“无内”也是一个无限的过程，并不是确切的存在状态。从某种意义上讲，这两个无限就是我们今天所说的“极限”。只是由于那个时代对宇宙宏观及微观的认识有局限性，能够把宇宙抽象出“至大无外，至小无内”，已经显示出当时的最高认识水平，没有做的，只是用数学方式来求解而已。但透过时间这个望远镜去看惠施的这个命题，当我们再去面对微积分学的鼻祖莱布尼茨时，是不是感觉不一样了呢？
不仅如此，这个概念是惠施思想主张的集中体现，其他的命题基本上都是以这个为基础的。后人称惠施的理论是“合同异”，很有道理。我们都知道，除数不能为零，那么“小一”的出现就可以解决这个麻烦。把“小一”视为一个可以变化的过程，什么样的过程呢，就是任意小，所以说，“小一”不是定量，而是一个变量，这个变量正是自然界中事物自然属性的回归。
第二个：无厚，不可积也，其大千里。
《墨子·经上》曾说：“厚，有所大。”墨家认为有“厚”才能有体积，才能有物体的“大”。而惠施反驳说：“无厚，不可积也，其大千里。”意思是说，平面就没有厚度，体积也是零，但面积却可以是无限大。但从当时几何学的发展来看，立体几何并没有真正的成为一门学问，所以，我们所说的平面，确切地说，应该是惠施所说的“小一”。这个命题在如今的我们看来，非常简单，但是对于战国时代没有变量数学的这些学问家而言，去量化地论证自己的观点难度很大。这个命题，更像是惠施对于自然界，也就是宇宙的一种哲学思考，还是从惠施的“小一”概念出发，来肯定宇宙之中“无厚”的存在。根据“小一”的性质，很易得出“无厚”是“不可积”的，而由“小一”在宇宙中的无穷无尽，由“小一”堆积而起的“无厚”自然也可“其大千里”了。再来看我们今天熟知的积分学，惠施这个命题像不像是“无限求和”这个概念呢？
第三个：天与地卑，山与泽平。
《墨子·经上》说：“平，同高也。”墨家认为同样的高度叫做“平”，而惠施反驳说：“天与地卑（”卑“是接近的意思），山与泽平。”意思是说，天与地一样低，山与湖一样平。这很明显，是惠施对于相对论的一种解释。还是以“大一”“小一”为出发点，把宇宙视为“至大”，那么，天再高，也高不过宇宙，地再低，也还在宇宙之内，把天地山泽的参照物都选为无限大的宇宙空间，天与地不是接近的？山与湖不是相平的？唐代陆德明《经典释文》中引用李颐的话：“以地比天，则地卑与天，若宇宙之高，则天地皆卑，山与泽平矣。”这跟惠施的本意接近。但还有另外一种说法：天是什么？看不见摸不着，大地之上空虚之境皆为天，所以天与地仅仅相随，没有天高地低的区别，在高山之上，天就高，在水泽之下，天就低，因此天地等齐，无论是高山还是湖泊，与天地距离都很相似，所以山与泽平。这与20世纪初爱因斯坦提出的“狭义相对论”相比而言，我们的先人已经意识到要确切地描述一件事物，必须有参照系这个前提，否则，这个对于事物的描述就是不成立的。
第四个：日方中方睨，物方生方死。
不少人对惠施的这个命题持有否定态度，原因是：他无条件的承认“亦彼亦此”，只讲转化而不讲条件，否定事物的相对稳定性。但其实不然，我们再来仔细分析：太阳刚升到正中，同时就开始西斜；一件东西刚生下来，同时又走向死亡。前面一句是说，太阳在正“中”的时间仅仅是一个点，极为短暂，相对于宇宙的时间而言，瞬时即罢。以地球为参照物，太阳的运行轨道是椭圆形，可以看做是一个点以地球为中心沿着一个椭圆无休止地运行。那么以地球上的人为参照物，当太阳到达正中的位置时，以这个点为椭圆画一条切线，切线是水平的。可是再选取轨道上的下一个点，这个切点的切线必定是斜的。从事物运动的趋势发展来看，太阳到达正中的那一刻，可以看做是上升的顶点，也可以看做是西落的起点。这是对事物绝对运动的认识。后面一句：万物在出生的那刻就走向死亡。相对于前面那句而言，应该不是惠施对于生命的单纯感叹，而是借助于“生”“死”的流转来阐述自己对于万物不断变化的认识。
古代李颐评价说：“凡中昃（太阳偏西）之与升没，若转枢循环，自相为前后。始终无别，则存之、死生，与之何殊也？”意思是：太阳在中天和偏西与升起和落下，如同门轴转动一样循环，互相为前为后。始终没有差别，那么存与亡、生与死，有什么差别呢？这是惠施对于矛盾运动的辩证思想——世间万物，都是在运动变化之中。如果说前面的命题是惠施对于空间的认识，那么这个命题就是对于时间的认识。我们知道，只承认运动否认静止，是相对主义和诡辩论；只承认静止否认运动，是形而上学的不变论。从我们以上的分析中可以看出，惠施是承认事物的运动，但没有否认静止。所以，“运动是无条件的，绝对的”。这与我们现在的观点不谋而合。
第五个：大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。
这里是指事物本身的同一与差别的相对性。“大同”和“小同”有差异，这就叫“小同异”；万物都相同又都不同，这就叫“大同异”。什么是“大同”呢？墨家认为，物质世界是由微小的不可再分割的物质粒子所构成，从惠施“大一”、“小一”的思想中可以看出，他也持有同样的观点。万物既然都由微小的物质粒子构成，同样基于“小一”，所以说“万物毕同”；但是由“小一”构成的万物形态千变万化，在“大一”中所处的位置各不相同，因此又可以说“万物毕异”。在万物千变万化的形态中，有“毕同”和“毕异”的“大同异”，也还有事物之间一般的同异，就是“小同异”。他把事物的异同看做相对，但又是统一在一起的，这是同一与差别的辩证关系。
举个例子，羊和猪都是生物，这是“毕同”，但是两者根本不是同一种动物，这是“毕异”，整体看来，这就是“大同异”。再者，两者都属哺乳类，这就是相同之处，但是前者有角后者没有，这是小异之别。但是你反过来讲，二者不同，惠施便会反驳说，一样，因为它们都是生物。所以，惠施是用“大同”的观点来淡化“小异”之处，也就是“合异同”。
第六个：南方无穷而有穷。
《墨子·经说下》说：“或不容尺，有穷；莫不容尺，无穷也。”后期墨家曾经严格区分空间的“有穷”和“无穷”。认为个别区域前不容一线之地，这是“有穷”；与此相反，空间无边无际，这是“无穷”。而惠施反驳说，“南方无穷而有穷”。不少人理解为地理上的南方，实际上有边际，是因为看不到尽头所以说无穷。但是我认为这很牵强。
惠施的思想是以“大一”和“小一”为先基础而论证的。同样的，这个命题也是“大一”和“小一”的运用。“南方”并不是特指一个方向，也不是一块区域，而是泛指宇宙中的一个“可以沿一个方向变化的范围”，通俗地讲，就是“取一个有方向的变量”即“一个可以变化的矢量”，这个也可以解释为“一个半开放性的区间，这个区间的起点是不固定的，包含在宇宙内也包含宇宙本身”。这个特殊的“变量”又被称为“矢量”，“区间”有这么两个特点：一是“无穷”，因为它有方向，并且依照“至大无外”的思想，既然可以延伸，那么就可以延伸到无穷远处，直到“无外”；二是“有穷”，因为尽管它有方向，它还是属于宇宙这个范围内，所以是有穷尽的。个人认为，这种解释更为符合惠施对于自然界的宏观认识。
第七个：今日适越而昔来。
如果有人自某地“适越”，临行时人问则可说“今日适越”。到越后，次日人问何时而来，则可回答“昔来”。这是惠施对于昨天、今天、明天，过去、现在、未来在时间轴上的思考。每个今天都有明天，而每个明天又都会成为昨天。过去都曾是未来，未来也总要成为现在。但惠施此命题似乎更主要的是说明了不同的地方存在不同的时间，也就是时差。虽然那个年代对于时差并不清楚，但他似乎已经发现东方比西方较早看到太阳升起的事实，由此而认识到各地“今”“昔”起止时间是不同的。若按古老的记日法，以第一日日出到第二日日出为一日，那么，对东部的“越”来说已进入新的一日，对西部的“楚”来讲或许还在“昔”；对西部的“楚”来讲是“今”，对东部的“越”则已可能进入更新的一天了。假定在越之新的一日刚开始时，从越楚边界自东向西向楚出发，到达楚时，楚或许还未进入新的一日，如果以新的一日为今日，那么，则可以说是“今日适越而昔来”。假定在“楚”之今日，从楚自西向东向越出发，在当日即将结束时到达越，按楚之时间尚为今日，按越之时间或已进入更新的一天了，此可谓今日适越而明日来。这可以给人一个假象，使人以为这不违反常人的看法。但反过来，如果以到达越时的更新的一天为今日，那么则可以说是“今日适越而昔来”。“今日适越”之“今日”是出发时以楚地时间为标准的，“昔来”之“昔”是到达时以楚地之“今日”相对越地之“今日”而为昔。惠施对于不同地域时间起点的认识，对于现代的我们而言，还是有着深刻的意义的。
第八个：连环可解也。
这个命题至今都没有能令人信服的解法。冯友兰的解释也只是草草地说“成毁是相对的”（连环是不可解的，但是当它毁坏的时候，自然就解了），一笔带过。如章太炎引《国策》解连环法，认为解连环是用铁锤敲碎（章太炎《诸子略说》）；牟宗三认为：“‘连环可解也’并不是独立的一条，而是对前两句的提示，‘南方无穷而有穷，今日适越而昔来，连环可解也’就是把宇宙看成圆的”（牟宗三：《中国哲学十九讲》）；胡适认为“关于连环可能是最没意义的”（胡适《中国名学史》）；郭沫若：“庄子所谓‘得其环中以应无穷’，连环如各得环中以运，则彼此不相拘束，是不解而自解了。”（郭沫若《十批判书》）
这里有一个故事。曾有一个鲁国人献给宋王两副连环，说是最聪明的人才能将这两副连环解开。宋王倾尽举国智囊，也未能解开这副连环。就在宋王窘迫万分之时，一位风尘仆仆的辩士赶到宫廷，轻易地解开了其中一副，然后就说：“都已经解开了。”他解释道：“另一副连环本来就不可解。不可解便是这副连环的解。”由此看来，“不可解即解”。
但我个人更倾向于郭沫若先生的解释。一是庄子与惠子本来就是好友兼辩论的对象，而惠子也是庄子唯一可以对话的人。而记录在《庄子》中的惠子的命题，均是惠子与墨家辩论的内容，那么，按照庄子“得其环中以应无穷”的观点来解释惠子的命题，就再为合适不过了。结合庄子与惠子生活的年代，我们可以把这个连环看做当时诸子百家不同的思想学说，表面上看，这些不同的学说在不同的年代为不同的王室服务，但是究其思想本质却互为相通，所以，只要这些学说互相不约束彼此，又可以运用到各国的建设发展中去，将理论运用于实际，那么即便天下有再多的学派，再多不同的思想潮流，不同学术之间的矛盾也可以迎刃而解了。个人觉得，这样的解释更符合当时的社会现实和惠施的政治思想。
第九个：我知天下之中央，燕之北，越之南也。
《墨子·经上》说：“中，同长也。”墨家认为，以“中”为分界，两边的部分是等长的。而惠施反驳说：“我知天下之中央，燕（当时最北的诸侯国）之北，越（当时最南的诸侯国）之南是也。”有人解释为：因为空间无边无际，无限大，到处都可以成为中心。看似是“宇宙时空观”的解释，但又很牵强。“燕之北”也就是说中国以北，“越之南”也就是中国以南，为何中国之外是天下的中心呢？中国之外，周围都是实力尚浅的蛮夷之族，何谈“中心”呢？我们应该考虑到惠施“去尊”的思想，这正是他“平等”思想的体现。
第十个：泛爱万物，天地一体也。
惠施对事物的统一和差别的相互关系，有一定的认识。他认为事物都有相同之处，同时又有差别。事物的相同和差别是相对的，它们同处于统一体之中。然而惠施特别强调事物的差别是相对的，相同才是绝对的，所以他得出万物“毕同”的结论。这样就把相同的事物和不同的事物都抽象地统一起来。他更进一步推论出：“泛爱万物，天地一体”的结论。《吕氏春秋》说：“天地万物，一人之身也；此之谓大同。”这是对惠施“泛爱万物，天地一体”的解释。“天地一体”也指的是“我”与天地合为一体，这是“泛爱万物”必然达到的境界，因万物齐，则进一步与万物同归于一，进而达到“天人合一”之境界。
与惠施同为名家的还有一位，那就是公孙龙。《史记·仲尼弟子列传》中，太史公认为，公孙龙是孔子的学生。抛开史料中的轶事不谈，公孙龙与惠施“合同异”的思想不同，他通过对事物概念和性质的分析，强调它们之间的差别和独立性，他的“坚白论”就得出了一般先于个别而独立存在的结论。比惠施幸运的是公孙龙一派有文献传世：坚白石离、白马非马、指物篇、通变论。他的学说以“白马非马”论最为知名。
据说，公孙龙过关，关吏说：“要过关，人是可以，但马不行。”公孙龙便说白马不是马啊，一番论证，说得关吏哑口无言，只好连人带马通通放过。那么，公孙龙是怎样来论证的？
首先，是从概念分析的角度来论证。“马”这个概念是指事物的形体；“白”这个概念是指事物的颜色。而“形体”和“颜色”是两种不同的东西，“指称形体的概念”与“指称颜色的概念”当然是两种不同的概念。“白马”既指形体又指颜色，而“马”仅仅指“形体”。所以得出结论，“白马”不是“马”。其次，从概念运用的角度来论证。我们要找匹“马”骑骑，那么“黄马”、“黑马”都是我们要找的马；如果我们要找匹“白马”骑，那么“黄马”、“黑马”都不是我们要找的马。如果“白马”是“马”的话，我们无论是要找匹“马”骑骑还是要找匹“白马”骑，那就应该“黄马”、“黑马”都可以，但事实上并非如此。这就充分证明了“白马”不是“马”。
坚白石离，大概是说有一块石头，用眼视之是石头形状、而它是白色，用手触摸感之则是硬……所以你印象它是石头，是因为你的视觉＋触觉＋心识判断（据其形状）而成。但这并不一定真实，因为它作为石头存在着，只是你自己将视、触、识三觉合并理解从而认为它是石头而已。因此，他的结论是：白色与坚硬并不是结合在石头里面，而是脱离石头独立存在的。这就是“离坚白”学说的主要论点。这一学说把事物的各种属性一方面与物质实体割裂开，另一方面又把它们一一孤立起来而否认其统一性。这在哲学上就意味着一般不是存在个别之中，而是可以脱离个别单独存在的。公孙龙“离坚白”学说的诡辩性质，在他的“白马非马”的命题中表现最为明显。这是西方哲学范畴里的认识论，注重拆细分析，故冯友兰先生冠之以“离”字。《淮南子》说，公孙龙“别同异，离坚白”。
公孙龙与惠施的“合同异”说正相反，完全脱离感性认识，只强调概念的逻辑分析，具有十分浓厚的形而上学特色。但在逻辑学上，他的贡献是值得重视的。
惠施的“历物十事”也分别体现出了他的宇宙时空观、运动论、相对论、矛盾统一、唯物主义的辩证法，以及用“变量”的引入试图解释自然界，初具微积分学的小小萌芽，其次，也在命题中体现自己的社会政治主张是“止贪争”，“泛爱万物”（《庄子·天下》）、“去尊”（《吕氏春秋·爱类》）和“偃兵”（《韩非子·内储说上》），类似于墨家的“兼相爱，交相利”、“非攻”。二者作为下层阶级的代表，在释放奴隶，解放生产力上的观点是一致的。但惠施的“泛爱”是无差别的更广泛的爱，比墨家的在承认人有贪富贵贱差别的前提下所讲的“兼爱”，在追求“众生平等”这一目标上走得更远。
2．杂家：博物学家的前辈
杂家，是先秦时代战国时期百家争鸣中的一家，学术思想中的九流十家之一，杂家之所以为杂家，是因为杂家不具有原创思想，而以取各家所长、避各家所短见长。杂家在历史上并未如何显赫，虽然号称“兼儒墨、合名法”、“于百家之道无不贯综”，实际上流传下来的思想不多，在思想史上也没有多少痕迹。杂家的出现是统一的封建国家建立过程中思想文化融合的结果。杂家著作以秦代《吕氏春秋》、西汉《淮南子》为代表，分别为秦相吕不韦和汉淮南王刘安招集门客所集，对诸子百家兼收并蓄，但略嫌庞杂。又因杂家著作含有道家思想，故有人认为杂家实为新道家学派。“杂家”并不是一门有意识、有传承的学派，所以他也并不自命为“杂家”的流派。自从班固《汉书·艺文志》第一次把《吕氏春秋》归入“杂家”之后，这个学派才正式被定名。
胡适先生在其《中国中古思想史长编》中认为：“杂家是道家的前身，道家是杂家的新名。汉以前的道家可叫做杂家，秦以后的杂家应叫做道家。研究先秦两汉之间思想史的人，不可不认清这一件重要事实。”他还指出，战国晚期以后，思想多倾向混合。法家是一个大混合，阴阳家也是一个大混合，道家是一个更伟大的混合，汉朝的儒家也是一个伟大的混合——这些学派其实都可以叫做“杂家”。
虽然杂家的著作中都崇尚道家的政治主张，但这不是杂家流派的全部内容。所以说，道家与杂家不能混为一谈。《汉书》的分类是有其根据的。杂家虽然并非原创，但它研究的还是人类社会的哲学，对于乱世而言，这样的流派学说有其存在的土壤。
战国末期，经过激烈的社会变革，封建制国家纷纷出现，新兴地主阶级便要求在政治上、思想上的统一。而当时的学术思想界，百家争鸣，各家都有自己的对策与治国主张。为了打败其他流派，各学派或多或少吸收了其他流派的学说，或以攻击对方，或以补自己学说的缺陷。然而，任何一个流派也都有其特色与长处。为顺应时代发展的需求，学术思想上出现了把各派思想融合为一的杂家，杂家的产生，大体上反映了战国末学术文化融合的趋势。杂家的特点是“采儒墨之善，撮名法之要”，通过采集各家言论成为一套在思想上兼容并蓄又切实可行的治国方针。
吕不韦，杂家的代表性人物，战国末年秦相。卫国濮阳（今河南濮阳西南）人。庄襄王即位之后，任吕不韦为丞相，封为文信侯，食河南洛阳十万户。庄襄王死后，年幼的太子政立为王，尊吕不韦为相国，号称“仲父”。门下有食客三千人，家僮万人。
战国末年秦国丞相吕不韦组织属下门客集体编纂的杂家著作，名《吕览》（也即《吕氏春秋》），此书共分为十二纪、八览、六论，共一百六十篇，二十余万字。书中尊崇道家，肯定老子顺应客观规律的思想，但舍弃了其中消极的成分。同时，融合儒、墨、法、兵众家长处，形成了包括政治、经济、哲学、道德、军事各方面的理论体系。吕不韦的目的在于综合百家之长，总结历史经验教训，为以后的秦国统治提供长久的治国方略。
书中还提出了“法天地”、“传言必察”等思想，和适情节欲、运动达郁的健身之道，有着唯物主义思想。同时，书中还保存了很多的旧说传闻，在理论上和史料上都有很高的参考价值。另外，书中也有一些天人感应的迷信思想，对于后人而言，应该加以分辨。司马迁在《史记》里将《吕览》与《周易》《春秋》《离骚》等并列，表示了他对《吕氏春秋》的重视。东汉的高诱还为其作注释，认为此书“大出诸子之右”，即超过了诸子的成就。《汉书·艺文志》则将该书列入杂家，所以儒家学者不再重视。
后世杂家学派的另外一个代表人物是刘安，汉高祖刘邦之孙，淮南厉王刘长之子，他也是豆腐的发明者。文帝十六年，文帝把原来的淮南国一分为三封给刘安兄弟三人，刘安以长子身份袭封为淮南王，时年十六岁。他才思敏捷，博学多才，与一般皇室子弟不同，他自少就不喜欢骑马打猎，而好读书治学，善文辞，乐于鼓琴。《文心雕龙·神思》记载：“淮南崇朝而赋骚。”他喜欢交游宾客，曾招募宾客、术士数千人，在淮南王府从事讲学、炼丹。他一心想为父报仇，串通刘赐密谋反叛，事泄后二人皆畏罪自杀。但当地却传说，刘安在捕快到来之前，与江湖方士一起服了炼成的仙丹，升天成了仙，并留下了“一人得道，鸡犬升天”的传说。
他是西汉知名的思想家、文学家，奉汉武帝之命所著《离骚体》是中国最早对屈原及其《离骚》作高度评价的著作。曾“招致宾客方术之士数千人”，集体编写了《鸿烈》（后称该书为《淮南鸿烈》或《淮南子》）一书。《汉书·艺文志》著录有内二十一篇，外三十三篇，内篇论道，外篇杂说，现只流传内二十一篇。《淮南子》以道家思想为主，糅合儒、法、阴阳五行等多家思想，并从唯物主义的角度提出了“道”、“气”等学说和观点，同时还包含和保留了许多自然科学史的材料。
尸佼是先秦诸子百家之一，也是先秦三晋思想文化杰出代表人物之一，是战国时期著名的政治家、思想家。《曲沃县志》中记载：“尸佼，晋人，卫鞅客。立法理民，尝与佼规。鞅诛，亡入蜀。”班固把《尸子》列在“杂家”之列，后来《宋史》改列《尸子》为儒家，清·孙星衍又称《尸子》为杂家。刘向说：“《尸子》，晋书。”《史记·孟子荀卿列传》称其为楚人。他的思想融合了儒、墨、道、法各家，和孟轲、荀卿、商鞅、韩非子等人的思想都有相通处，对农家许行也有影响，是中国古代思想史的重要组成部分。
中国古代所普遍接受的宇宙概念，出自先秦诸子中的尸佼。《尸子》云：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。”这是迄今在中国典籍中找到的与现代“时空”概念最好的对应。汉·高诱注《淮南子》说：“四方上下谓之宇，古往今来谓之宙”，就是沿用了《尸子》中对宇宙的定义。
对于纷繁复杂的各家学说的诠释，由于尸佼刻意的兼综并取，使各家彼此相通，从而也抹杀了各学派的对立、分歧。而真理往往是在相非相争、百家争鸣中得以出现、发展的。但在一定意义上来说，引进、容忍、融通多元文化、百家各说，然后加以选择和中合，是有其实践价值的。《广译篇》透露出来的，就是希望结束纷争混乱，实现统一的思想。
在秦统一后，学术思想遭到钳制，特别是汉代“独尊儒术”后，各家学说均被禁锢。《尸子》一书遭禁毁难免，所以早佚，后由唐代魏徵、清代惠栋、汪继培等辑成，所以，此书中包括先秦《尸子》多少原版内容，无从考证。
与20世纪之前的博物学家相比，杂家的研究范畴跟传统意义上的博物学有相通之处。20世纪前，博物学几乎囊括除数理学科以外的其他各门学科，叙述自然即动物、植物和矿物的种类、分布、性质和生态等。到20世纪末，随着分子学及DNA研究的兴起，生物学在博物学中占据了绝对优势的地位，而博物学就逐渐淡出了历史的舞台。从二者的研究对象及范畴来看，杂家更像是博物学家的前身，而博物学家则是杂家基础上的整合与发展，古今中外的代表人物都是赫赫有名的，有古希腊的亚里士多德，文艺复兴时期的达·芬奇、近代的达尔文，以及中国的郦道元、沈括、徐霞客，还有近代的竺可桢，都是博物学大家。
3．小说家：反映民声的先行者
小说家，是先秦与西汉杂记民间古事的学派。在春秋战国时代，小说家指的是一类记录民间奇闻轶事的人，而小说家被归类于古中国诸子百家中的其中一家。《汉书·艺文志》曰：“小说家者流，盖出于稗官；街谈巷语，道听途说者之所造也。”稗官，是古代的一种小官，专门记录民间街谈巷语，并呈报上级供他们看的，然而小说家虽然自成一家，但被视为不入流者，刘歆列九流十家，唯小说家不在九流之列，影响甚小。然而小说家反映了古代平民思想的侧面，却是其他九流学派都无法所能代替的。故有九流十家之说。
小说家的著作有《伊尹说》二十七篇，《鬻子说》十九篇，《周考》七十六篇，《青史子》五十七篇等等，均已佚。今据存目观之，小说家著作体例似外史、别传、笔记之类，其立说托诸古人者有《伊尹说》《鬻子说》《师旷》《务成子》《天乙》《黄帝说》；杂记古事者有《周考》《青史子》《虞初周说》《百家》等共十五家一千三百八十多篇。
中国古代史上唯一的小说家代表虞初，为西汉河南洛阳人。其事迹多已散佚。据《史记》、《汉志》所载，虞初于武帝时，以方士侍郎，乘马衣黄衣，号黄衣使者。虞初虽为西汉人，其功于小说家者为汇编丛谈之小说。虞初所作《周说》，共计九百四十三篇，原书失传。由于《周说》的失传，虞初在中国古典文学中的地位没有得到确立，仅见于书者唯《汉书·艺文志》而已。几乎所有的文学史都很少记载虞初的事迹和他的小说创作，鲁迅《中国小说史略》偶有所记，亦几近于《汉书·艺文志》而已。但实际上虞初对小说创作的贡献是不可磨灭的。谭正璧编撰并出版的《中国文学家大辞典》说：“书虽不存，但因之被推为古代唯一小说作家”。后世称虞初为小说创作的鼻祖。《文选·西经赋》中张衡云：“小说百家，本自虞初”，由此可以看出，虞初的地位之高。后人有以虞初为小说命名的，始见于班固《汉书·艺文志》所载《虞初周说》，张衡《西京赋》称“小说九百，本自虞初”。虞初旧释人名，但明人搜集《续齐谐记》和唐人小说8篇，刻为一书，命名《虞初志》，《四库全书总目》作《陆氏虞初志》，直以“虞初”作书名。后汤显祖有《续虞初志》四卷，邓乔林有《广虞初志》四卷，大抵收集前人文章，非自撰写。清初张潮的《虞初新志》也是收集明末清初人的文章，汇为一编，共二十卷。后郑澍若又有《虞初续志》十二卷。各种“虞初志”都是短篇小说选集，如《虞初志》《续虞初志》《虞初新志》等。虞初的《周说》对中国古代小说创作的影响由此可见一斑。
据东汉人应劭所说：“其说以周书为本”，就是说虞初是根据《周书》写成小说《周说》。因此有人估计《周说》很像是一部通俗的周史演义。《太平御览》第三卷所引《周书》三则，其写作风格类似于《山海经》，清代人认为是虞初的佚文。东汉末有人主张“《百家》杂说，请用从火”，要把小说全部烧掉。小说接近民间文学，与上层文士不相容，因此虞初的小说《周说》也被上层文士“从火”了。他们为什么憎恨小说，不许它存在呢？
我们来看当时社会对待小说家流派的态度。在学派林立，百家争鸣的那个乱世，许多学人策士为说服王侯接受其思想学说，往往设譬取喻，征引史事，巧借神话，多用寓言，以便修饰言说以增强文章效果。这在《孟子》《庄子》《韩非子》《战国策》中也有不少寓意鲜明的小故事，带有小说的意味。
但是，对于小说家这个流派，这些为各个王室效力的上层文士不仅不认可，还对此嗤之以鼻。“小说”一词最早见于《庄子》杂篇《外物》：“饰小说以干县令，其于大达亦远矣。”以“小说”与“大达”对举，是指那些琐屑的言谈、无关政教的小道理。庄子认为这些微不足道，故谓之“小说”，即“琐屑之言，非道术所在”、“浅识小道”，也就是琐屑浅薄的言论与小道理之意，正是小说之为小说的本来含义。
而孔子有言：“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子弗为也。”然亦弗灭也。闾里小知者之所及，亦使缀而不忘。如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也。意思大约是：虽然是些小道理，但是也一定有值得注意的吧，但从长远来看怕受到这些小道理的牵制和约束，这就是做大学问的人不应该犯的错误了。但是也不能全盘否认这些小说，孔子认为小说本是街谈巷语，由小说家采集记录，成为一家之言。这虽是小道，尚有可取之处。班固明确地指出小说起自民间传说，这对认识中国小说的起源有重要的意义。
东汉桓谭在其所著的《新论》中，对小说如是说：“若其小说家，合丛残小语，近取譬论，以作短书，治身理家，有可观之辞。”认为小说仍然是“治身理家”的短书，而不是为政化民的“大道”。可见在古代，小说始终被视为不登大雅之堂的东西。
现在的小说是文学体裁四分法中的一大样式，通过塑造人物、叙述故事、描写环境来反映生活、表达思想的一种文学体裁。很显然，春秋战国时代小说家这一流派的作品与现在小说的定义大为不同。从《汉书·艺文志》中可以了解到，这些稗官如果仅仅是作为一个记录人员，那么他们的职责类似于现在的“记者”兼“编辑”。我们不妨理解为，这就是古代一班聆听民声探访民情及考察民间八卦新闻趣事的人马，也就是说他们的作品素材都是从民间得来的。小说既然说民间的事情，当然会有与上层统治者不一致的地方，那当然也就会遭到憎恨，虞初的小说《周说》当然也不例外。每一个朝代每一个国家，统治者与被统治者之间都存在着无法消除的矛盾。正是这种矛盾的存在，构成了统一的社会结构。但是握有绝对君权的统治者阶层也不是可以对被统治者为所欲为的。《荀子》中有阐述君民关系的一句名言：“水能载舟，亦能覆舟”。所以，才有了稗官这个很不起眼的职位。
《汉书·艺文志》中提到的这个“稗官”一职，我们可以看出，这些小官们从民间采集来的“小说”都是要呈给皇帝供其“省览”的。那么，是公务处理闲暇之余用来消遣找乐子的吗？显然不准确。有人称，这些民间的风俗故事为“稗官野史”。我们可以大胆地猜测，小说家这一流派的思想就是向上传达民声民意，他们作品的中心人物就是人民，是反映民声的先行者。所以，统治阶级眼里容不下，就有了“从火”的惨淡下场。但是，这一流派并没有被灭绝，而是扎根于民间的土壤，至今还在茁壮成长，可以说是“媒体”，也可以说是如今的网络力量。
4．农家：民以食为天，国以农为本
农家是战国时期反映农业生产和农民思想的重要学派之一，因注重农业生产而得名，此派出自管理农业生产的官吏。在《汉书·艺文志》中列为“九流”之一，并称：农家者流，盖出于农稷之官。播百谷，劝耕桑，以足衣食，故八政一曰食，二曰货。孔子曰“所重民食”，此其所长也。及鄙者为之，以为无所事圣王，欲使君臣并耕，悖上下之序。“所重民食”也正是农家的特点。他们认为农业是衣食之本，应放在一切工作的首位，主张推行耕战政策，奖励发展农业生产，研究农业生产问题。
农家的杰出代表人物和领袖就是出生在郢都的许行，生活在楚宣王至楚怀王时期，与孟子是同时代人。他依托远古神农氏之言来宣传其主张，其事迹和主张见于《孟子·滕文公上》，“为神农之言”，提出贤者应“与民并耕而食，饔飧而治”，表现了农家的社会政治理想。《汉书·艺文志》有《神农》二十篇，当是许行的著作，可惜早已失传。除此之外，再无其他著作流传于世。关于农家对农业生产技术经验之总结与其朴素辩证法思想，我们可以翻阅《吕氏春秋》的《上农》《任地》《辩土》《审时》和《爱类》等篇，《管子·地员》，《荀子》以及《淮南子·齐俗训》等也有记载。
历史上，农家在战国时出现不是偶然的。春秋战国的社会大变革使阶级关系发生了很大的变动，以至于反映劳动者利益的思想学说，在当时也能有存在的条件，墨子、杨朱和许行正是劳动者的思想代表。但是，由于他们所代表的阶级与阶层各不一样，因此其思想又各有差异。墨家是小手工业者的思想代表，杨朱学派代表小土地私有者的利益，而以许行为代表的农家，则是下层农民的代言人。许行有弟子几十人，他们生活极为简朴，穿着普通的粗布衣服，靠打草鞋、编席子为生。他们没有土地，过着流浪的生活。他们从楚国来到滕国，不是追求高官厚禄，而是希望得到一块土地、一间房子，以便定居下来从事耕种。许行的主张在当时社会上有一定的影响，以至使儒家的门徒陈相及其弟陈辛也抛弃儒家而拜许行为师。
农家作为当时下层农民的代表，他们最主要的思想就是民本主义思想。由齐国稷下学宫的学者们集体编撰的《管子》一书包含各家的思想学说，一般认为，其中《地员》一篇就是农家的著作，而《牧民》《权修》《五辅》《八观》等篇重点记述了农家思想。由于当时的平民绝大多数都从事农耕，所以“重农”就是“重民”，重农倾向必然会发展为民本思想。
首先许行提出“顺民心”。农家看到，民心是不可违背的，“顺民心”是一切统治的基础，贤明的统治者应该顺应民心，以民心向背作为自己行为的指针。《管子·牧民篇》提到：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”也就是说，民心所向决定着统治者是否坐得安稳。《管子·权修篇》提出“取于民有度，用之有止”，要求统治者要约束自己的行为，不可巧取豪夺，不能对百姓剥削太重，也就是要减轻赋税，轻徭薄役；同时要注意节约，不能穷奢极欲。由此可见，农家通过“民心”这个概念，初步感觉到了历史发展的必然趋势，比儒家的民本主义还进了一步。
在《管子》一书中，农家还非常关注农业灾害问题，提出“修饥谨，救灾荒”。农家将水灾、旱灾、风雾雹霜、疾病、虫灾合称为“五害”，认为“五害”是危害百姓生活和生产的重大灾害，因此，一个贤明的统治者要想巩固自己的统治，当务之急在于扫除“五害”，只有解决了这些灾害问题，解除百姓的痛苦，百姓才会服从统治。在《管子》的作者看来，水灾是最危险的自然灾害，尤应引起统治者的重视。这样，灾害意识就成为农家民本主义的重要构成部分。
其次，先秦农家力主“农本商末”，推动统治者确立这项基本国策，并促进社会认同这一价值观念。农家认定，农业是一切财富的基础和来源，一个国家要想安定富足，就必须大力发展农业。而商业则是破坏和损耗社会财富的根源。商人不会创造财富，只不过是拿别人的产品，买贱卖贵，从中渔利，同时，商人还要吃饭和穿衣，要大量消费农民生产的粮食和布帛。不仅如此，农民劳动多而收获少，商人却付出少而收获多，这种反差和对比会造成农业劳动力的流失。同样的，农家还认为，强大的军队是国家稳定的根本保障。在先秦时期，对军队来说最重要的就是充足的军粮和稳定的兵源，而这两项都需要通过发展农业来提供。因此在农家看来，农业不仅仅可以创造粮食，还是国家稳定的坚强后盾。
农家还认为，农业是道德教化的前提和保证。劝民务农，会使百姓民风淳朴，也就容易供统治者利用和役使；劝民务农还会使百姓举止持重，减少结党营私、图谋造反的机会，将老百姓束缚在土地上，防止他们随意迁徙，从而保证政令的推行，减少社会不安定因素。
农家把农业的地位提升到了一个绝对的高度。《吕氏春秋·爱类》说：“神农之教曰：士有当年而不耕者，则天下或受其饥矣。女有当年而不绩者，则天下或受其寒矣。故男亲耕，妻亲织，所以见致民利也。”同时把从业者的范围也扩大至每个人，《孟子·滕文公》中记载了农家陈相向孟子转述的一段话：“滕君，则诚贤君也；虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也，滕有仓廪府库，则是厉民而自养也，恶得贤！”许行认为：滕国的国君，的确是贤德的君主；虽然这样，但他还是没真正认识圣人之道啊。贤君应和百姓一起耕作而取得食物，一面做饭，一面治理天下。现在，滕国有的是粮仓和收藏财物布帛的仓库，那么这就是使百姓困苦来养肥自己，哪里算得上贤呢！
讲到这里，我们不难发现，许行的民本主义主张只能是一种幻想，根本不可能实现。正是由于这一点，许行的思想遭到了孟子的强烈抨击，也就是后人所称的“农儒论战”。与代表封建统治阶级利益的孟子相比，农家代表的是最为下层的贫苦农民。所以说，许孟之间的辩论正是当时社会阶级矛盾的体现。
