毛泽东说：“《新青年》是有名的新文化运动的杂志，由陈独秀主编。当我在师范学校做学生的时候，我就开始读这一本杂志。我特别爱好胡适、陈独秀的文章。他们代替了梁启超和康有为，一时成了我的模范。”①“有很长一段时间，每天除上课、阅报以外，看书，看《新青年》；谈话，谈《新青年》；思考，也思考《新青年》上所提出的问题。”
北大中文系学生杨振声说：《新青年》“象春雷初动一般，……惊醒了整个时代的青年。他们首先发现自己是青年，又粗略地认识了自己的时代，再来看旧道德，旧文学，心中就生出了叛逆的种子。一些青年逐渐地以至于突然地，打碎了身上的枷锁，歌唱着冲出了封建的堡垒”。②①
②《五四运动回忆录》（上）第４１８、２６０页。
斯诺：《西行漫记》第１２５页，１９７９年版。
傅彬然说：“《新青年》的文章，一开始就吸引着我们，可是在初期，对批判儒家学说和传统的人伦道德那么厉害，在感情上多少还有些接受不了。但是不久以后，完全接受了。”①
北京女子高师学生程俊英、罗静轩说：《新青年》等“这些刊物，成为我级必不可少的读物。有的同学把《新青年》从第一期读到最后一期，这使我级文风一变，再也不写堆砌词藻，空疏无物之古文了”。②恽代英等写信给《新青年》说：“我们素来的生活，是在混沌的里面，自从看了《新青年》渐渐的醒悟过来，真是像在黑暗的地方见了曙光一样。我们对于做《新青年》的诸位先生，实在是表不尽的感谢了。我们既然得了这个觉悟，就发了个大愿，要做那‘自觉觉人’的事业，于是就办了《新声》”（半月刊）③。
诸如此类的事例，举不胜举。总之，那时《新青年》是青年的导师，为青年传播福音。
即使有些不同意《新青年》观点的青年，他们出于好奇，也要看看。《新青年》风行一时，所到之处莫不激起思想革命的火花。《新青年》哺育了一代青年，陈独秀因主办《新青年》而名垂青史。①②
③《通信》，６卷３号。
《五四哺育了我》，《文汇报》，１９５９年５月４日。
《五四运动回忆录》（下）第７４４页。
唤起国民独立人格破除儒家奴隶道德革中国人思想的命，这是个艰巨而又复杂的任务。
这场革命从哪里开始，宣传科学民主应当首先破除什么思想，是什么思想长期地严重地禁锢着人们的头脑，捆绑着人们的手足，这是陈独秀在主撰《新青年》时所面临的首要课题。
《新青年》创刊以后并没有立时产生多大的反响。但从父为子纲、夫为妻纲的三纲教义以后，才引起舆论界的关注。
儒家学说的创始人是孔子，它的主要内容是“礼”和“仁”。礼，泛指统治阶级规定的社会秩序和道德规范。西汉武帝时，罢黜百家，独尊儒术。董仲舒根据孔子的伦理道德思想，系统地提出三纲学说，以规范人们的行为，维护封建制度。中国人无论贫富贵贱莫不受到三纲教义的毒害。
不破不立。陈独秀和他的战友们在提倡科学民主的同时，首先集中力量对三纲教义展开了猛烈的攻击，发动了一场思想斗争的攻坚战。
１９１６年１月１５日，《新青年》第一卷第五号发表陈独秀《一九一六年》一文，揭露“儒者三纲之说，……君为臣纲，则民于君为附属品，而无独立人格矣；父为子纲，则子于父为附属品，而无独立人格矣；夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无独立人格矣。率天下之男女，为臣、为子，为妻，而不见有一独立自主之人者，三纲之说为之也”。忠、孝、节，“皆非推己及人之主人道德，而为以己属人之奴隶道德也”。①因此，为争取独立的人格，就必须废除奴隶道德。
１９１６年２月１５日，陈独秀在《新青年》第一卷第六号上发表《吾人最后之觉悟》一文。文中指出：国民政治觉悟的第一步，是关心政治，关心国家大事；第二步觉悟，是抛弃数千年相传的“官僚的专制的个人政治”，代替“以自由的自治的国民政治”；第三步，国民政治能否实现，“纯然以多数国民能否对于政治，自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件”。否则，不出于国民的自觉、自动，“惟日仰望善良政府，贤人政治，其卑屈陋劣，与奴隶之希冀主恩，小民之希冀圣君贤相施行仁政，无以异也”。即使有所谓共和立宪，也是“伪共和也，伪立宪也”。国民如要“自觉某居于主人的主动的地位”，建立真正的共和制，就必须破除三纲教义。
“三纲教义之根本义，阶级制度是也”。所谓名教、礼教都是拥护“别尊卑明贵贱”的制度。而“共和立宪制，以独立平等自由为原则，与纲常阶级制度为绝对不可相容之物，存其一必废其一”，陈独秀说如果对这一点没有觉悟的话，那么前面所说的三步觉悟，都“非彻底之觉悟”。陈独秀“断言：伦理的觉悟，为吾人最后之觉悟之最后觉悟”。②总之，对封建的伦理道德，如“不攻破，吾国之政治、法律、社会道德，俱无由出黑暗而入光明。神州大气，腐秽蚀人”。③①②
③《答吴又陵》，２卷５号，１９１７年１月１日。
《一九一六年》，１卷５号，１９１６年１月１５日。
陈独秀之所以把伦理觉悟提到至高无上的地位，是同建立民主制度与反对封建复辟直接地联系起来。他认为袁世凯废除共和复辟帝制，“乃恶果非恶因；乃枝叶之罪，非根本之罪恶”。而那种“别尊卑，重阶级，主张人治，反对民权思想”的儒家学说，才是“制造专制帝王之根本恶因。吾国思想界不将此根本恶因铲除净尽，则有因必有果，无数废共和复帝制之袁世凯，当然接踵应运而生”。①把儒家的三纲思想，看作是复辟帝制的“根本恶因”，这个观点未必是深邃卓识之见，但陈独秀抓住了封建思想的要害，作坚决的不调和的斗争，他准确地指出三纲思想与共和制水火不容，存其一必废一，“绝无调和两存之余地”。②“要巩固共和，非先将国民脑子里所有反对共和的旧思想一一洗刷干净不可”。③这在当时无疑具有发聋振聩，石破天惊的巨大影响。
陈独秀批判儒家思想，是同反对封建复古逆流的斗争相结合而进行的。１９１６年９月２０日，康有为在《时报》上发表致总统总理书，说什么“万国之人，莫不有教，惟生番野人无教。今中国不拜教主，岂非自认为无教之人乎，则甘忍与生番野人等乎？”康有为极力主张“以孔子为大教，编入宪法，复祀孔子之跪拜明令，保守府县学宫及祭田，皆置奉祀官”。
对于这篇文章，陈独秀立即写了《驳康有为致总理书》，揭露①②
③《旧思想与国体问题》，３卷３号，１９１７年５月１日。
《答佩剑青年》，《独秀文存》卷三，１９１７年３月１日。
《袁世凯复后》，２卷４号，１９１６年１２月１日。
康有为主编的“《不忍》杂志，不啻为筹安会导其先河”，指出“孔教绝无宗教之实质与仪式，是教化之教，非宗教之教”。硬说孔教是宗教，是“凿孔栽须”。“孔教与帝制，有不可离散之姻缘”，①尊孔正是为了复辟。
当时有人反对“孔教与帝制有不可离散之姻缘”的论点，并责难陈独秀：你所说的孔教是“指汉宋儒者以及今之号为孔教孔道诸会所依傍之孔教”，还是“指真正孔子之教”，并说孔教本来是好的，只是被后儒所败坏了，“至于唐宋之交，孔子之真训，遂无几微存于世矣”！②陈独秀首先反问对方，汉唐以来诸儒为什么“不依傍道法杨墨”，为什么“独与孔子为缘而复败坏”他的学说呢？随后列举大量证据，证明“今之尊孔者，多丑诋宋儒”，其实把“孔门伦理道德”传之后世的正是宋儒。③孔孟儒学与后世儒学陈陈相因，万不可借丑诋宋儒而颂扬孔孟。
虽立遭失败，却再次证实“提倡孔教必掊共和，……盖以孔子之道治国家，非立君不足以言治”。陈独秀还指出张勋复辟虽然失败了，但遍布中国的“孔教会”、“尊孔会”，都是“复辟党”。④反孔批儒与反复辟斗争相结合，就更显出这场思想斗争的深刻的政治意义和紧迫的现实意义。①②③
④《复辟与尊孔》，３卷６号，１９１７年８月１日。
《答常乃翱》，２卷４号，１９１６年１２月１日。
《通信》，２卷４号，１９１６年１２月１日。
当时，还有一些人反对陈独秀的论点，认为数千年来的孔教是“吾国精神上无形统一人心之具”，“可改良而不可废弃”。①有人说孔子曾经是个“积极建设派，与老、杨之消极破坏者不同”。现在的尊孔派不过是些少数的迂儒，他们“未必有蓄意淆乱是非之心”。陈独秀对于这些糊涂观念以进化论作思想武器，作了明确的回答。他说现在的问题是孔教实行于今天是否“有益”，而不是说孔子学说从来就“毫无价值”
可言。“尊孔者多不明此理”，往往称道“孔教过去之成绩”，②似乎过去有成绩的东西也适用于今天，其实不然。“宇宙间精神物质，无时不在变迁即进化之途。道德彝伦，又焉能外？”
孔子“所提倡之道德”，垂示之礼教，主张之政治，都是封建时代的道德、礼教、政治，“所营心注目，其范围不越少数君主贵族之权利与名誉，于多数人民之幸福无与焉”③。道德，“应随社会为变迁，随时为新旧，乃进化的而非一成不变的，此古代道德所以不适合于今之世也”。④对于封建时代的道德，今天如有人仍“恋恋不舍”，是“奴隶性未除，不敢以国民自居”的懦弱表现。陈独秀对旧礼教旧道德的批判，他所持的思想武器主要是进化论，同时也含有朴素的阶级观点。
在１９１６年和１９１７年，参加由陈独秀发难的批判儒家伦理道德观，为争取个性解放而斗争的，有李大钊、易白沙和①②③
④《答淮山逸民》，３卷１号，１９１７年３月１日。
《孔子之道与现代生活》，２卷４号，１９１６年１２月１日。
《答常乃惠》，３卷２号，１９１７年４月１日。
《通信》，３卷１号，１９１７年３月１日。
吴虞等人。
李大钊以孔子与宪法的关系为题，针对复古思潮展开了批判。他说：“自由为人类生存必须之要求，无自由则无生存之价值”。自由的敌人，“惟皇帝与圣人而已”，“自我之解放，乃在破坏孔子之束制”。而中华民国宪法第十九条竟然规定“国民教育以孔子之道为修身大本”，这是对言论、出版和信仰自由的限制。①孔子是“历代帝王专制之护符”；宪法是“现代国民自由之证券”，“专制不能容于自由，即孔子不当存于宪法”。②
吴虞，早在１９１１年写有《辛亥杂诗九十六首》，批判旧礼教。由陈独秀发表于《甲寅杂志》第七号。１９１６年底，吴虞在四川成都看到了《新青年》上刊载的陈独秀和易白沙写的《孔子平议》等批孔文章以后，写信给陈独秀说：“尚有”
多篇非儒非老庄的文章，但“成都报纸，不甚敢登载”。陈独秀立即回信给他，说：“尊著倘全数寄赐，分载《青年》、《甲寅》，嘉惠后学，诚盛事也。”③１９１７年２月１日，《新青年》第二卷第六号发表吴虞的《家族制度为专制主义之根据论》一文，综合分析了《四书》、《孝经》、《礼记》以及宋儒语录等书，抓住儒家的“孝弟”与封建家族制的关系，进行了猛烈的攻击。吴虞论证儒家是以“孝”立教的。“孝为百行之本”。
“凡人未仕在家，则以事亲为孝；出仕在朝，则以事君为孝”。①②
③《通信》，２卷５号，１９１７年１月１日。
《孔子与宪法》，《甲寅》日刊，１９１７年１月３０日。
《宪法与思想自由》，《宪法公言》第７期，１９１６年１２月１０日。
孝，是维系封建大家族的灵魂。人在家既然能尽孝道，那他做官以后，也就不会“犯上”，“不好犯上而好作乱者，未之有也”。“孝”是“忠”的基础，“二千年来专制政治与家族制度联结之根干”，其流毒“不减于洪水猛兽”。吴虞非儒的言词甚为激烈，胡适称誉他为“四川省只手打孔家店的老英雄”，①为批判旧礼教立下了汗马功劳。
破除宗法制度的家族本位主义，立个人本位主义，是《新青年》创刊后两年多时间里所大力反对与提倡的。
发动文学革命白话文取代文言文中国古典文学渊源流长，硕果累累，是中华民族光辉灿烂的古代文化的重要组成部分，但长期以来在封建文人的眼里，只有诗、古文、辞、赋，才是文学的正宗，并为少数上等人所专有，至于为“下等人”所喜闻乐见的白话文学，象戏曲、小说和俚歌等，则被视为旁门小道，贬斥于文学殿堂之外。到本世纪初，一些先进分子创办了白话报，如１９０４年陈独秀主办的《安徽俗话报》，但当时他们都是把白话报当作开通民智的工具，并不是为了改革文学。事隔十年，陈独秀在创办《新青年》时便把改革文学的问题提到议事日程。他认为“旧文学与旧道德，有相依为命之势”，②因此，正当批判儒家三纲教义的斗争方兴未艾之际，便与胡适等发起文学①
②《答张护兰》，《新青年》第３卷３号，１９１７年５月１日。
《吴虞文录·序》。
革命，以白话文为传播科学民主的工具，把思想解放运动引向了更广阔的领域。
《新青年》从第一卷第一号起，即连载屠格涅夫的小说《春潮》，第二号登载了用白话文翻译的王德尔的《意中人》。
第三、四号刊登陈独秀撰写的《现代欧洲文艺史谭》，简要地
介绍了欧洲文艺思想发展史：在十八、十九世纪之交“由古典主义（Ｃｌａｓｓｉｃａ－ｌｉｓｍ）一变而为理想主义（Ｒａｍａｎｔｉｃｉｓｍ）”，到十九世纪之末，“再变而为写实主义（Ｒｅａｌｉｓｍ），更进而为自然主义（Ｎａｔｕｒａｌｉｓｍ）”，推崇左拉是“自然主义的魁杰”，易卜生的剧作重在“刻画个人自由意志”，托尔斯泰的著作“尊人道，恶强权，批评今世文明”，明确指出“吾国文艺犹在古典主义理想主义时代，今后当趋向写实主义。文章以纪事为主，绘画以写生为重。庶足挽今日浮华颓数之恶风”。
这时，另一位关心中国文学改革事业的是胡适。胡适生于１８９１年，较陈独秀少１２岁，是安徽绩溪人，汪孟邹的小同乡。１９１０年，胡适到美国留学，进康奈尔大学农科，不久改文学科。１９１５年入哥伦比亚大学研究院，跟杜威学哲学。他在这年９月１７日赠友人梅光迪诗里写道：“梅生梅生毋自鄙，神州文学久枯馁，百年未有健者起。新潮之来不可止，文学革命其时矣。吾辈誓不容坐视，且复号召二三子，革命军前仗马褂，鞭笞驱除一车鬼，再拜迎入新世纪。”①这时陈、胡两人并不相识，但不谋而合，都在思考中国文学的改革问题，因此一经书信往来，便成了好朋友，１９１５①胡适：《留学日记》（三）第７８４页。
年１０月６日，汪孟邹写信并寄《青年杂志》一册给胡适，告诉他这个杂志是皖人陈独秀主编，并向他约稿。１２月１３日，再次写信给胡适，重申陈独秀约稿之恳切。１９１６年２月３日，胡适写信给陈独秀，说：“今日欲为祖国造新文学，宜从输入欧西名著入手，使国中人士有所取法，有所观摩，然后乃有自己创造之新文学可言也。”①六月间，胡适与友人任鸿隽、杨杏佛等谈改良文学问题时，明确提出“今日之文言乃是一种半死的文字”，而“白话是一种活的语言”。“白话不但不鄙俗，而且甚优美适用”。②“吾以为文学在今日不当为少数文人之私产，而当以能普及最大多数之国人为一大能事”。③这些真知灼见使胡适在新文化运动初期赢得了显赫的地位。
陈独秀对胡适的意见，表示“甚佩，甚佩”，请他在“功课之暇”为《新青年》多译像《决斗》（载《新青年》第二卷一号）那样的短篇名著，“以为改良文学之先导”。④这时两人远隔重洋，一个在东半球，一个在西半球，但文学改革的事业把他们联结在一起了。
陈独秀的信，说：“年来思虑观察所得，今日欲言文学革命，须从八事入手，八事者何？一曰不用典，二曰不用陈套语，三曰不讲对仗，四曰不避俗字俗语，五曰须讲究文法结构，此①②③
④《胡适来往书信选》（上）第３页。
《留学日记》（四）第９５６页。
《留学日记》（四）第９３９、９４０页。
胡适：《留学日记》（三）第８４５页。
皆形式上之革命也；六曰不作无病呻吟，七曰不摹仿古人，语语须有个我在，八曰须言之有物，此皆精神上之革命也。”这八条意见不啻是文学革命的信号，但胡适觉着自己的意见“或有过激之处”。
陈独秀在复信中说：对八事除五，八两项外，“无不合十赞叹”。但又觉着这些主张立意不高，态度也不够坚决，因此在１０月５日写信给胡适，明确表示“文学改革为吾国目前切要之事，此非戏言，更非空言”，盼他“切实作一改良文学论文，寄登《青年》”。①胡适接信以后，对“八事”略加修改和阐述，题为《文学改良刍议》寄给陈独秀，发表于１９１７年１月１日《新青年》第二卷第五号。
胡适的《刍议》与他给陈独秀的信相比，在用词和行文上都较温和谦虚，他“考虑到那无可怀疑的老一辈保守分子的反对”，因此用了《文学改良刍议》这个题目，“说明是改良而非革命；同时那只是个‘刍议’，而非教条式的结论”，②但并不因此而丧失其基本精神。《刍议》中最值得称道的是胡适明确地指出了“吾国言文之背驰”的弊端，主张“言文合一”，以“白话文学”为“中国文学之正宗”。
《文学改良刍议》发表之后，陈独秀紧接着于同年２月１日《新青年》第二卷第六号上发表了《文学革命论》。这篇文章的主要内容有以下四点：①
②《胡适自传》，《胡适哲学思想资料选》（下）第１６０页，华东师范大学出版社，１９８１年版。
《胡适来往书信选》（上）第５页。
一、“近代欧洲文明史，宜可谓之革命史”，政治界、宗
教界、伦理界以及文学艺术“莫不有革命”。我国“政治界虽经三次革命，而黑暗未尝稍减”，大半原因是“盘踞吾人精神界根深底固之伦理道德文学艺术诸端，莫不黑幕层张，垢污深积”。“今欲革新政治，势不得不革新”文学。陈独秀是从革命着眼，为了进行政治思想革命而提出文学革命的。
二、伦理道德的革命已经兴起，文学革命之“酝酿已非
一日，其首举义旗之急先锋，则为吾友胡适。余甘冒全国学究之敌，高张‘文学革命军’大旗，以为吾友声援。旗上大书特书吾革命军三大主义：曰，推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的国民文学；曰，推倒陈腐的铺张的古典文学，建设新鲜的立诚的写实文学；曰，推倒迂晦的艰涩的山林文学，建设明了的通俗的社会文学”。
三、简要地分析了中国文学发展史，颂扬“元明剧本，明
清小说，乃近代文学之粲然可观者”，但被明朝的前七子后七子和桐城派的归、方、刘、姚等此十八妖魔①“所厄，未及出胎，竟尔流产。”四、在文章的结尾处，陈独秀发出了响亮的战斗号召，
“有不顾迂儒之毁誉，明目张胆以与十八妖魔宣战者乎？予愿拖四十二生的大炮，为之前驱”！
①明中叶以后的前七子，以李梦阳、何景明最著名；后七子以李攀龙、王世贞为代表。
前后七子都是文学的拟古主义者。归有光，虽反对拟古，但推崇唐宋八大家的文学传统。方苞、刘大狄、姚鼐都是清中叶著名的散文流派的代表。他们都是安徽桐城人，故称“桐城派”。
《文学革命论》一文，旗帜鲜明，气势磅礴，作者无愧是一位老革命党。他把文学革命作为“开发文明”、解放思想和改造国民性的“利器”，同政治革命密切结合起来。《文学革命论》的发表，下达了向封建文学进攻的号令。当时立即响应和投入战斗的有钱玄同、刘半农等人。钱玄同斥责一味拟古的骈文、散文为“选学妖孽”，“桐城谬种”。①刘半农发表《我之文学改良观》，积极支持这场革命。陈独秀美誉胡适为文学革命的急先锋，那么文学革命主将无疑是陈独秀本人。
胡适在大洋的彼岸美国读了《文学革命论》以后，立即写信给陈独秀，说：他那些文学改良的“刍议”，不过是他个人的“私意”，目的在引起人们的“讨论，征集意见”。“此事之是非，非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定”，“亦决不敢以吾辈所主张为必是而不容他人匡正也”。②胡适有点胆怯了。
陈独秀回信说：“自由讨论，固为学术发达之原则，独至改良中国文学当以白话为文学正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人匡正也”。③
一面说“自由讨论”是学术发达之原则，一面又说“不容反对者有讨论之余地”，这似乎是矛盾的，很有点专横霸道的作风，其实不然。在接受“白话文为文学正宗”的前提之①②
③《通信》，３卷３号，１９１７年５月１日。
《通信》，３卷３号，１９１７年５月１日。
《通信》，３卷５号，１９１７年７月１日。
下，对文学改革中的许多问题，在《新青年》上展开了热烈的讨论。而那些反对白话文的人则没有资格参加平等的讨论。
陈独秀这个人，只要是他认准了的大事，就挚着不放，奋进搏击，一干到底，从不瞻前顾后，怕这怕那。对于陈独秀这种坚定不移的态度，胡适在五年以后，回忆起文学革命发难时的情景时，说“他的历史癖太深，故不配作革命的事业。文学革命的进行，最重要的急先锋是他的朋友陈独秀……正式举起文学革命的旗子”，他的“态度太和平了，若照着他这个态度做去，文学革命至少还须经过十年的讨论与尝试”。“当日若没有陈独秀‘必不容反对者有讨论之余地’的精神，文学革命的运动，决不能引起那样大的注意”。①这个评论是非常公允的。
正当陈独秀积极发动文学革命的时候，蔡元培聘他任北京大学文科学长。北京大学是全国的最高学府，文科学长相当于后来的文学院院长，这为陈独秀开展新文化运动提供了极为有利的社会地位。１９１７年１月，陈独秀进京就职，居住在东池子箭杆胡同９号（今２０号），这是一座普通的小四合院，陈独秀租居了三间北房，中间用雕花木隔扇分开，两边作卧室，中间会客。
同年７月，胡适回国。９月１０日到北大任教授，讲授英文学、英文修辞学和中国古代哲学。１１月，由章士钊推荐，李大钊任北大图书馆馆长，后兼经济学、史学教授。此外，当时在北大任教的还有钱玄同、沈尹默等，以及后来的刘半农、①《五十年来的中国文学》《胡适文存二集》（二）第１９６—１９８页。
鲁迅等等。１９１８年１月，《新青年》由陈独秀一人主编改为同人刊物，成立了编委会。据沈尹默回忆：“编委七人：陈独秀、周树人、周作人、钱玄同、胡适、刘半农、沈尹默。并规定由七人编委轮流编辑，每期一人，周而复始。”①鲁迅回忆：
“《新青年》每出一期，就开一次编辑会，商定下一期的稿件。”②编委聚会的地点，常常是箭杆胡同９号，于是陈独秀的寓所无形中成了新文化运动的指挥部。
《新青年》编委会是一个相当强壮的阵营。他们大多是一些激进的民主主义者或自由由义者，为了提倡科学与民主团结在一起，在蔡元培的“循‘思想自由原则’，取兼容并包主义”的办学方针的保护下，为新文化运动冲锋陷阵，大显身手。
提倡白话文，反对文言文，使《新青年》的影响迅速地扩大了。《新青年》创刊时不过发行一千份，到１９１７年猛增到一万五六千份③。据当时北大文科学生张国焘的回忆：他的同学原来知道这个刊物的人“非常少”，自１９１７年初提出以白话文代替文言文的主张以后，“才引起同学们广泛的注意”，①②
③《中国近代出版史料》（二编）。
《鲁迅全集》第６卷第５６页。
沈尹默：《我和北大》，《文史资料选辑》第６１辑。《新青年》第６卷１号登载有本卷“分期编辑表”，从第１号至第６号，分别由陈独秀、钱玄同、高一涵、胡适、李大钊、沈尹默编辑。又据周作人《知堂回想录》第３５７页，《新青年》编辑为独秀、适之、守常、半农、玄同和陶孟和。……至于他本人，他说“我一直没有参加过”编辑会，只是个‘客员”。
“每期出版后，在北大即销售一空”。①与此同时也引起了古文家林纾②的不满。１９１７年２月８日，他在上海《民国日报》发表了《论古文之不宜废》一文，反对白话文，说“国未亡而文字已先之”。至于为什么古文不当废除，林纾说“吾识其理，乃不能谋其所以然”。胡适嘲笑他，古文大家林先生对古文之不宜废，尚“不能道其所以然，则古文之当废也，不亦既明且显耶？”③林纾受了一番奚落之后，虽然没有立时发表什么言论，但耿耿于怀，伺机反扑。
过了一年《新青年》同人仍不见有什么动静，“颇以为不能听见反抗的言论为憾”。他们为了传播文学改革的主张，引起社会的注意，演了一出双簧戏，即由钱玄同扮作反对派角色，化名“王敬轩”写作《文学革命之反响》一文，大放厥词；然后由刘半农撰文，针对“王敬轩”的文章逐点进行批驳。④这时有位署名“崇拜王敬轩先生者”的读者看到上述两篇文章以后，写信质问《新青年》：“贵志记者对于王君的议论，肆口大骂，自由讨论学理，固应如是乎！”陈独秀回答说：
对于妄人“闭眼胡说，则惟有痛骂之一法”。你对于“毫无学①②③
④《刘半农答王敬轩先生》，４卷３号，１９１８年３月１５日。
《通信》，３卷３号，１９１７年５月１日。
林纾（１８５２—１９２４），福建闽县人，字琴南，号畏庐，光绪举人。曾任教京师大学堂，思想顽固，以清朝遗老自居。是著名翻译家，可他不懂任何一种外国文字。翻译时，先由别人逐句口译原著，他记录，而后用古文整理出来，他先后翻译欧美等国小说１７０余种，以法国小仲马《巴黎茶花女遗事》等最有名，对文学界有较大的影响。
张国焘：《我的回忆》第１册第３９、４０页。
理毫无常识之妄言”，滥用讨论学理之神圣自由，“致是非不明，真理隐晦，是曰‘学愿’；‘学愿’者，真理之贼也”。①双簧戏的做法，不免有些幼稚，《新青年》的朋友也有不赞成的。
但这种做法反映了《新青年》同人求战之心切与战必胜的信心，而且他们都是从旧营里走出来的，对林纾一伙人仇视白话文的心理状态和反对白话文的论点，是一清二楚的。“王敬轩”这个人固然是虚构的，但那些反对白话文的言论是客观存在的，社会上有许多大大小小的“王敬轩”式的人物。双簧戏仍然有它的文学革命的现实意义。
文学革命兴起之后，一时讨论到许多问题，有旧诗、旧戏的改革，注音符号和国语的统一，标点符号，汉文由直排改为横排，汉文是否当废和推广世界语以及对外文的统一译音等等问题。但首要问题是以新鲜活泼、言文一致的白话文，代替僵尸般的言文背驰的文言文，即以平民文学代替封建文学，将封建贵族从他们世袭的文学领地上驱赶出去。
陈独秀认为推行白话文，“首当有比较的统一之国语；其次则创造国语文典；再次国之闻人多以国语著书立说”。②胡适认为提倡新文学的“惟一宗旨”是建设“国语的文学，文学的国语”，“有了国语的文学，方才可有文学的国语，有了文学的国语，我们的国语才可算真正国语”。“白话能产生出有价值的文学，也能产生出没有价值的文学”，但是“用死了①
②《通信》，３卷２号，１９１７年４月１日。
《通信》，４卷６号，１９１８年６月１５日。
的文言决不能做出有生命有价值的文学来”。①这些见解使新文学运动有了更具体明确的目标。
新文学的思想内容是科学与民主，反对封建主义，它的表现形式是言文一致的白话。内容和形式的问题都解决了。因此，文学革命运动的发展迫切需要创作出高质量的作品，这正如陈独秀所说“国之闻人多以国语著书立说”，胡适所指出的死文学“所以还能存在国中，正因为现在还没有一种真有价值、真有生气、真可算作文学的新文学起来代替他们的位置。”有了活文学，死文学“自然会消灭了”。②为了适应这一要求，《新青年》从１９１８年１月四卷一号起，大部分的文章都改用白话，从第二号开始陆续刊登胡适、沈尹默、刘半农写的白话诗。这些作品有助于破旧立新，开创新风，但称不上是上乘之作。真正创作出在中国文学史上有划时代意义的作品是鲁迅。
表短篇小说《狂人日记》，借狂人之口愤怒控诉绵延数千年的旧礼教是“吃人的礼教”。“我翻阅历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字，我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”“我是吃人的人的兄弟！我自己也被人吃了，可仍然是吃人的人的兄弟！”“他们会吃我，也会吃你，一伙里面，也会自己吃。”“四千年来时时吃人的地方，今天才①
②胡适：《建设的文学革命论》，４卷４号，１９１８年４月１５日。
《通信》，４卷４号，１９１８年４月１５日。
明白，我也在其中混了多年。”
鲁迅警告那些封建礼教的卫道士，“你们立刻改了，从真心改起，你们要晓得将来是容不得吃人的人”。
《狂人日记》是应时代精神的召唤而诞生的，是篇讨伐封建礼教的战斗檄文。此后，鲁迅在《新青年》陆陆续续发表了许多作品，到１９２１年共发表了五十多篇，其中有小说、随感录、政论文、新诗和译文等。鲁迅是中国现代文学的奠基者。
旧文学与旧道德、旧思想相依为命。新文学与思想解放运动相辅相成。反对旧道德，提倡个性自由，为新文学的兴起奠定了思想基础；新文学一旦兴起之后，便把思想解放运动推向广大的知识青年。陈独秀以写作政论文发动了这场思想革命运动，鲁迅以文学作品呐喊助威，将这场运动发扬光大。
鲁迅是怎么做起小说来的呢？
当《新青年》创刊之时，鲁迅在教育部任职，公余时研究古碑。他说那时“客中少有人来，古碑中也遇不到什么问题与主义，①而我的生命却居然暗暗的消失了，这也就是我惟一的愿望”。但在《新青年》的启示与鼓舞之下，鲁迅呐喊了。
“但既然是呐喊，则当然须听将令的了”。②独秀已经被中共中央开除出党，蜕变为托派首领，但鲁迅仍①
②《鲁迅全集》第１卷第６页。
指后来胡适与李大钊关于“问题与主义”论战。
念念不忘的是《新青年》的编辑“一回一回的来催，催几回，我就做一篇，这里我必得纪念陈独秀先生，他是催我做小说最着力的一个”。①
又说我那时做的小说“是‘遵命文学’。不过我所尊奉的，是那时革命的前驱者的命令，也是我自己愿意尊奉的命令，决不是皇上的圣旨，也不是金元和真的指挥刀”。②鲁迅所说的“革命的前驱者”是谁呢？过去人们常说是李大钊。诚然，李大钊是其中的一位，但无可讳言，陈独秀是其中主要的一位。
陈独秀对鲁迅是很敬重的，说他“做的小说，我实在五体投地的佩服”，“很盼望”他“为《新青年》创作小说”。对鲁迅作品的出版，也抱热情支持的态度，通过他和群益书社的关系重印鲁迅的《域外小说集》，还建议鲁迅把发表在《新青年》和《新潮》上的作品，“剪下自加订正，寄来付印”。③可见陈独秀对鲁迅小说的推崇。
历史每当急剧前进的时期，常常呈现人才辈出，群星灿烂的光采夺目的景象。他们相知有素，相得益彰。各有其不可抹煞的贡献，随意地拔高一个，贬低或甚而抹掉另一个，都是违背史实的。①②
③陈独秀给周启明的三封信，《历史研究》，１９７９年第５期。
《鲁迅全集》第４卷第３４８页。
《鲁迅全集》第４卷第３９３页。廓清愚昧推倒偶像
科学与民主相辅而行。愚昧与专制相依为命。科学是愚昧的对头；专制是民主的死敌。
宣传科学与民主，就必须廓清愚昧，破除封建迷信，打倒一切偶像。
中国民间的偶像，可算是天上的、地下的无处不有，有活着的，有死去的，有由贵重的金石材料精制而成的，也有是由烂泥巴堆起来的，物物都可以成为神圣不可侵犯的偶像。
人们的现实生活愈是灾难丛生，人们就愈是匍伏在偶像的脚下，向它三跪九叩，顶礼膜拜，把自己的希望寄托于虚无缥缈的幻境。即使当人们挣扎于死亡线上，不得不站起来拚死一搏之时，也往往是打着偶像的旗号，好象它真有力量能解救人们似的。
辛亥革命失败之后，封建迷信活动随着复古主义思潮的兴起，一起泛滥开来。民国初年的上海，阴风飕飕，妖气袭人。道士巫婆纷纷设坛扶乩，装神作鬼。文化界的一些败类有鬼论者将乩书汇集成册，名曰《灵书丛志》，并进而成立“灵学会”，大肆散播妖言鬼话，蛊惑人心。例如，“圣贤仙人”临坛题诗，竟然能使周末诸子作七言绝诗（七言诗，起于汉末民间歌谣，到唐代大发展，才有七言绝句——笔者）。
武松和黄兴同时临坛；“孔圣人张天师传言由山东来”；孟子能书大草（草书在东汉以后——笔者）等等。这些荒诞不经的鬼话，并非是为了向人们提供笑料的，有鬼论者正二八经地认定“鬼神之说不张，国家之命运遂促”，要借神仙鬼怪之力以拯救众生。
国家将亡，必兴妖孽。陈独秀等从１９１８年５月１５日《新青年》四卷五号起，奋笔疾书，向有鬼论者展开了猛烈的进攻。陈大齐撰写了《辟〈灵学〉》，以心理学、生物学证明“扶乩者所得之文，确是扶乩者所作”。他们若不是有意作伪的“奸民”，就是无意作伪的“愚民”。他们“喜为古人的奴隶，以做奴隶为荣，而以脱离古人绊羁为耻”。因而假冒神鬼之名或借古人的招牌“以自欺欺人”，这是奴隶的劣根性。
陈独秀写了《有鬼论质疑》，全文七百余字。向有鬼论者接连提出了六个质问。陈独秀说：“吾人感觉所及之物，今日科学，略可解释”；而你们却说鬼“非感觉所及，非科学所能解释”，那末你们又怎能看见鬼，并闻其声？还说鬼亦“有衣食男女之事”呢？“若谓鬼属灵界，与物界殊途，不可以物界之观念推测鬼之有无”，那么你们见到的鬼为什么竟有“国籍语言习俗衣冠之各别”？“人若有鬼，一切生物皆应有鬼”，为什么你们“只见人鬼，不见犬马之鬼耶”？如果照你们所说“鬼果形质俱备，惟非普通人所能见，则今人之于鬼，犹古人之于微生物，……其物质之存在与活动，可以科学解释之当然无疑”。那么“物灵二元说，尚有立足之余地乎”？①陈独秀坚持唯物论的一元论，反对物灵二元论，他的质问犹如连珠炮一般射向有鬼论者。
钱玄同着重揭露乩文中关于音韵学方面的荒唐错误，向青年呼吁，“青年呵！如果你还想在二十世纪做一个人，你还①４卷５号，１９１８年５月１５日。
想中国在二十世纪算一个国，你自己承认你有脑筋，你自己还想研究学问，那么赶紧鼓起你的勇气，奋发你的毅力，剿灭这种最野蛮的邪教，和这班兴妖作怪胡说八道的妖魔”。
①易白沙在《诸子无鬼论》一文中指出：“吾国鬼神，盛于帝王”。君权神授，因而君权高于一切，统治一切。从历史上看，凡鬼神之势猖獗泛滥之时，也就是国家命运告终之时，“自三代以至清季，一部二十五史，莫不如是”。自古以来，“但有以笃信鬼神亡国者，未闻可以救亡者也”。②当时有个叫易乙玄的人，自称“平日主有鬼论甚力”，他读了上面的文章以后，写了篇《答陈独秀先生〈有鬼论质疑〉》，大发鬼论，说什么人居显界，鬼居幽界，“鬼死为人，人死为鬼”。对于这种谬论，陈独秀及时作了反驳。刘叔雅写作了《难易乙玄君》一文，说“所谓幽界，不知究在何处”，如果在宇宙之中，为何不能见到；如在宇宙之外，你是怎么知道的。就按你所说的“鬼死为人，人死为鬼”的逻辑推理罢，现在“显界人口日增，即幽界人口日减，长此不已，有鬼亦终无鬼”了。③
易乙玄的文章，最可恶的是玩弄哲学的名词，打着科学的幌子，散发鬼话妖气。针对这一点，鲁迅给予辛辣的揭露和驳斥，他说：“现在一般好讲鬼话的人，最恨科学，因为科学能教道理明白，能教人思路清楚，不许鬼混，所以自然而①②
③５卷２号，１９１８年８月１５日。
《随感录》（八、九），４卷５号，１９１８年５月１５日。
然的成了讲鬼话的人的对头。于是讲鬼话的人，便想出一个方法排除他。其中最巧妙的是捣乱，先把科学东拉西扯，羼进鬼话，弄得是非不明，连科学也带了妖气。”鲁迅又说：
“据我看来，要救活‘几至国亡种灭’的中国，那种‘孔圣人张天师传言由山东来’的方法，是全不对症；却只有鬼话的对头科学——不是皮毛的真正科学。”①易乙玄的文章不过在鬼脸上涂了几笔油彩，因而更显得其妖形怪状，至于乩书那更是巫师们七歪八扭地画在沙盘上的粗糙的鬼话。只有宗教的教义才是经过精加工而制作成的有体系的神学。但正如陈独秀所指的，“宗教不离神鬼”，“凡言宗教必言神”。②
