[17] 参考《中国教育制度通史》第二卷《魏晋南北朝隋唐》第四章，第338页。.10
日本对于寒山诗的接受，不仅仅是表现在将寒山诗的禅意内化成自身文化的因素，还表现在成为了沟通的桥梁，寒山诗在近代传入西方世界（特别是美国），就是以日本作为传播媒介的，而并非直接从中国本土传播出去的，而后来的“寒山热”也正是在此基础上形成的。这是一场规模巨大的运动，最后寒山竟然被美国的“垮掉的一代”奉为了祖师爷，影响了美国社会将近20年。这是一种非常有趣的跨文化交流的现象，对于生活于1000多年前的寒山而言，这样的结果是未曾料到的。
寒山诗在20世纪的50年代，伴随着禅宗一起，从日本传到了美国。在目前美国流行的寒山诗中最主要有三种译本：阿瑟·韦利所译27首寒山诗，1954年在美国《文汇》（Encounter）杂志发表；1956年8月，加里·斯奈德在《常绿译论》杂志上发表了24首寒山译诗；1962年伯顿·华特生（Burton Watson）据日本入矢义高校注本选译寒山诗124首，由纽约丛林出版社（New York Grove Press）出版，1970年哥伦比亚大学出版社在纽约和伦敦再版。
三家译本之中，斯奈德的译诗在青年人中得以普及。斯奈德本人是美国诗坛颇负盛名的诗人。曾认真研究日本禅宗著作，他发现了禅宗精神对东亚艺术的多方面影响，绘画、诗歌，以至风景、茶道，都具有鲜明的禅宗风格——简朴、恬静、从容、自然。斯奈德对寒山诗兴趣的产生则起因于他参观1953年日本赴美画展所看到的一幅画，给了他强烈而震撼的印象，“一九五三年美国有一次日本画展，其中有一幅画里出现过一个衣衫破烂，长发飞扬，在风里大笑的人，手里握着一个卷轴，立在一个山中的高岩上，这就是寒山”。
斯奈德翻译的24首寒山诗，在美国的文学批评界中并没有引起什么影响，它之所以后来在美国社会影响深远，甚至成为了“垮掉的一代”的精神食粮，很大程度上是应当归功于杰克·凯鲁亚克。凯鲁亚克是与美国五六十年代“垮掉的一代”思潮密切相关的一位人物，被誉为“垮掉的一代”发言人，《在路上》（On The Road）和《达摩流浪汉》是其代表作品，也正是在这些作品中，凯鲁亚克阐述了“垮掉的一代”的精神旨趣。
在谈到寒山对他们的影响之前，我们必须首先来关注一下这一时代美国社会的背景。“垮掉的一代”产生于20世纪40年代末至50年代初。当时，第二次世界大战刚刚结束，战争造成的惨祸仍像梦魇一样纠结在人们的头脑中。同时，以美国和苏联为首的两大集团正处于“冷战”中。美国反共的麦卡锡主义[6]异常猖獗，大肆迫害文化思想界的进步人士，弄得美国文坛一片萧条和沉寂。这种情况促使许多美国人，特别是年轻的一代，对美国的社会制度、道德准则和价值观念产生怀疑，并以不同方式发泄不满，进行抗争。他们对现实社会不满，蔑视传统观念，在服饰和行为方面摒弃常规，追求个性的自我表现，其中有些长期浪迹于社会底层，形成独特的社会圈子和处世哲学，这就是“垮掉的一代”。他们对现实极端不满，但又看不到出路。他们愤世嫉俗，身着奇装异服，不修边幅，放浪形骸，终日寻求刺激，酗酒吸毒。这样做，他们还觉得不足以宣泄心中的积愤，就以嚎叫当歌，以涂鸦为画，以记述自己怪诞经历的文字充作小说。其代表人物最初是巴罗斯（Burroughs）。他从哈佛大学毕业后来到纽约，结识了哥伦比亚大学学生凯鲁亚克、艾伦·金斯堡（Allen Ginsberg）等人。他们聚集在一起，鼓吹性解放和“开放的人生”，主张打破传统文学形式的束缚，随意挥洒个人的胸臆。他们提出，他们的生活就是他们的作品，他们的作品就是他们的生活。他们的生活和作品都是对社会正统及社会禁忌的挑战与反映。1956年，金斯堡的诗集《嚎叫及其他》（HOWL）在旧金山出版。1957年，凯鲁亚克的小说《在路上》发表；两年后，巴罗斯的小说《赤裸的午餐》（Naked Lunch）问世。这三部作品，从形式到内容，都具有鲜明的反传统特点，标志着“垮掉的一代”作为一种思潮开始出现在美国社会，也成为了当时美国社会的普遍潮流。“嬉皮士运动”是60年代出现的美国青年颓废派，稍晚于“垮掉的一代”。他们反对现社会的组织形态，信奉非暴力主义或神秘主义，他们憎恶物质享受，不刮胡子，不剃头发，穿着奇装异服，成群结队到山林旷野追寻自然的乐趣，希望找到“属于自己的自己”。不少人常服用引起幻觉的麻醉剂。这种嬉皮士思潮从美国开始，波及整个西欧，影响也非常大。他们有着自己的基本信条：
（1）为所欲为，无论何时何地，做你想做的事情；
（2）隐遁，离开你已知的社会，要完全离开它；
（3）打击每位能够触到的正直不阿的人的心灵，加入不能导之以药物，则导之以美、爱、诚、乐。
20世纪50年代到70年代的美国就是笼罩在这样的思潮之中，当我们来分析“垮掉的一代”和“嬉皮士”的时候，我们发现，他们在某种程度上有着相似性：留着长发，胡子不剃，穿得破破烂烂，隐居旷野，流浪汉，颓废，追求自我。而这是不是跟斯奈德所描述的寒山的形象有几分相似呢？“一个衣衫破烂，长发飞扬，在风里大笑的人，手里握着一个卷轴，立在一个山中的高岩上”，也正是这种相似，吸引了凯鲁亚克。
正是在凯鲁亚克的《达摩流浪汉》中，凯鲁亚克把寒山和斯奈德双双捧成了“垮掉的一代”的祖师爷。实际上凯鲁亚克是把此书献给斯奈德的，描写的是自己和斯奈德的一段友谊，讲述的是凯鲁亚克如何倾听斯奈德所翻译的寒山诗，所讲述的寒山精神，最后又如何把凯鲁亚克导向山岭和顿悟，当然小说中斯奈德是化名为杰菲·瑞德而出现。在小说中，斯奈德与寒山已融为一体，是不可分割的一个人。在高山上，在云雾间，能够摆脱一切世俗的、文明的纠缠，自在、自足而冷漠，而他表面却装疯作傻，状如乞丐。在小说的最后，斯奈德去了日本，独自爬上高山，去寻找他理想中的英雄——寒山，而寒山也终于显灵了：
“在群山里，我呼唤着寒山的名字，没有人应我。我在晨雾里呼唤寒山——一片静默……忽然，我似乎看见了那难以想象的中国流浪汉立在雾里，在他风霜的脸上，是种冷然的幽默。这不是真实生活里的斯奈德，不是那埋头学佛家理论的他，或参加疯狂宴会的他，这是在我梦想中，比生活更真实的斯奈德；他站着没有说话。然后，他高声一叫把不可言喻的千川飞瀑岩穴都唤了下来：‘滚，这群心贼！’”
凯鲁亚克笔下的这个一体两面的主角，也就成为了“垮掉的一代”所崇拜的偶像——寒山和斯奈德。
由于斯奈德的寒山译诗24首和凯鲁亚克《达摩流浪汉》的相继出版，寒山那“衣衫破烂，长发飞扬，在风里大笑”的形态，疯疯癫癫、放诞不经、遁迹山林的举止和深入浅出、回归自然、富含禅宗哲理的诗篇，三者浑然一体，成为特定时代、特定社会阶层的特定的偶像，魔幻般地吸引了先是“垮掉的一代”再是“嬉皮”的美国青年一代。
一个中国的诗人，在一千多年后，竟然成为了美国反主流文化的偶像，美国的“寒山热”似乎是一个怪异现象，但在看似荒谬的表象背后仍有某种历史合理性。20世纪五六十年代的美国，工业文明的高度发达使人产生异化的危机感，敏感的知识阶层思索着拯救沉沦、救赎自我的可能方式。此时禅宗由日本传入，在西方人面前展现出一个人与自然、人与自我、人与他人和谐相处的新境界，一时翘首东企的心态颇为普遍。寒山及其诗在这样一种充满焦虑与寻觅的目光中一出现，就以其自身的魅力征服了所有骚动不安的心灵。应该说，寒山的感召力最直接地来自其外貌行为，然后才是内在精神。寒山诗最风行的英译本译者斯奈德说，译寒山诗缘起于在1953年日本艺展上看到的一幅寒山画像：“一个衣衫破烂，长发飞扬，在风中大笑的人”——联系嬉皮们以长发赤足、奇装异服以示对社会的反抗，桦冠木屐、布裘破弊的寒山引起他们的共鸣也就不足为怪了。从思想上说，寒山诗有两点契合了“垮掉的一代”内心深处的渴望，其一是其遗世独立的精神，寒山游离于一切社会成规与秩序之外，“独居寒山，自乐其志”，世俗的权威与力量不再能干扰和制约他，这对嬉皮们特立独行、标榜自我的价值追求是一种刺激和鼓励。第二点与第一点紧密相关，那就是回归自然的意识，嬉皮们鄙视社会、背弃社会，于是只能走向旷野的自然。而在寒山诗中，他们惊喜地听到了灵魂呼唤大地与山峦的深沉回响——浑然天成的寒岩美景，坐拥青山白云的东方诗人，一切洋溢着安宁、祥和的气氛和禅的生机，抚慰了他们充满动荡感、空虚感的心灵。
此外，就当时美国社会本身来说，有着很好的接纳寒山的社会环境。首先就是当时美国有着很好的禅文化氛围。20世纪60年代末，正是由日本传入的禅宗文化在美国大行其道的时候，对于这个现象，美国禅宗专家瓦兹（Alan Watts）认为“以下这些多少（与禅宗在美国的发展）有关——禅宗的艺术大力吸引了西方所谓有‘现代’精神的人们，加上铃木大拙（T.D.Suzuki）对禅宗作英文介绍，第二次世界大战里对日作战，那些令人心动的禅宗小故事，以及在西方的客观科学里，一种非观念性，而属体验性的哲学所造成的吸引力。我们可以再加上，禅宗与下列纯粹属于西方的学派遥相呼应，像是维特根斯坦（Wittgenstein）的哲学、存在主义、语意学，还有后设语言学（研究语文与人的行为、背景、文化的相互关系）以及在科学哲学与心理治疗学方面的某些新学说。而我们在这个文化背景深处，一直有一种朦胧的不安，我们不安于我们基督教文明的人工化和违反自然——基督教文明有一套政治化了的宇宙观，工业文明把大自然以帝国主义的方式机械化了，因此，在这样的一个世界里，一个人自然而然地会觉得陌生人般地格格不入起来”。而禅宗的传入正是作为救治这种不安的一剂药，被美国社会普遍接受，成为了“亚洲流行性感冒”（Asian Flu）。其次，同当时美国社会的精神价值取向相关，亦即美国社会的英雄形象相关。传统的美国英雄是在西部独来独往的神枪手，是替天行道的牛仔形象，而在当时的美国，英雄被理解为应当是在大众之中的“群众英雄”（The mass hero），瓦兹说：“我们喜欢这些（禅宗）圣人，因为在他们身上，我们见到一种不是遥不可及的超人，而是彻头彻尾人间世的圣贤。”对于凯鲁亚克和斯奈德来说，这种群众英雄则是常化身为流浪汉（Bums）四处浪迹，在斯奈德翻译寒山诗的序言中就曾指出：“他们（寒山和拾得）已经变成了仙人，今天有时候，你会在美国的破败陋巷里、果园里，或是荒林的流浪汉群中和伐木的营地里，与他们不期而遇！”
在以上种种因素的促成之下，寒山成为了嬉皮士运动的偶像，成为了美国青年心目中的“英雄”，受到了极大的推崇和认同。在《寒山在东方和西方文学界的地位》一文中，钟玲先生曾具体谈到她当年的亲身经历。她说：“若是你漫步于那几间美国名大学的校园里，例如加州大学、威斯康星大学，遇见那些蓄了长发、光着脚、挂着耳环（男的或女的）满街跑的学生，不妨问一问他们有没有读过寒山的诗，十个有五个会告诉你他们很崇拜这位中国诗人寒山。”她还记录了以下一段典型的对话：
“Have you read Han Shan's poems translated by Gary Snyder？”
（“你读过加里·斯奈德翻译的寒山诗吗？”）
“Woo yah.”
（当然了！）
“Do you like Han Shan's poetry？”
（“你喜欢寒山诗吗？”）
“Yah sure！”
（“那还用说！”）
“Why？”
（“为什么呢？”）
“Why？Because he is Beat man！”
（“为什么？因为他是嬉皮士！”）[7]
在这样的情形面前，我们不得不承认，寒山确实在当时美国社会中（特别是年轻人中间）占有了非常重要的地位，有相当大的影响。
然而，我们也应当看到寒山的精神实质和“垮掉的一代”和“嬉皮士”有着本质的区别。寒山的归隐并不是出于反社会或者反对主流文化价值的。当然在尘世中诸事受到挫折之后，寒山显然会对社会的价值产生怀疑，但是，这在寒山的思想中并不占主导地位。就寒山的思想主体来讲，寒山之选择归隐实际上是出于对世事的透彻的理解之后而做出的。这与嬉皮士等完全站在反主流价值的立场之上是不一样的。更为重要的是，虽然寒山的一生大多数时间处于隐居状态，他的行为怪诞疯癫，但是，他的内心真诚，他没有完全割弃这个世界，对这个世界还是充满着真挚的情感的，所以我们说在他的身上依然有着儒家入世的热情。寒山是带着对于这个世界的深刻的理解而归隐的，嬉皮士则缺乏了对世间的这种关注，为隐居而隐居，为疯癫而疯癫，这样，虽然他们奉寒山为祖师，实际上他们所学的仅仅是寒山的表面而已，寒山的精神境界、情感关注，他们无疑是缺乏的。嬉皮士运动对于西方社会来说，也只是因为社会调整时期暂时出现的一种现象，它不可能长期存在，因为他们的这个号称“寻找自我”，实际上却是迷失了自我的行为，无论在精神上还是在现实中，都不能够得到长久的价值。
寒山的名字是不朽的，寒山的价值是永恒的。如今，“垮掉的一代”和“嬉皮运动”早已成为了昨日黄花，但是寒山影响却远未止息。1999年美国国家图书奖得主查尔斯·弗雷泽（Charles Frazier）的获奖作品《冷山》，小说于1997年由纽约大西洋月刊出版社（The Atlantic Monthly Press，New York）出版，这是弗雷泽小说处女作，也是作者迄今为止写的唯一一部小说。但是，没有想到的是，小说一面世就受到热烈欢迎，连续四十五周名列《纽约时报》畅销书榜，因“描写了人与土地复杂的关系及情感”而获美国国家图书奖、美国书商协会年度图书大奖，并成为美国十大畅销书之一，被评论界誉为近代以来“美国文学中的巨作之一”，与《飘》并称为“20世纪美国文学双璧”。该书讲述美国南北战争结束之际，一位士兵为了自己的所爱而返回家园的多灾多难的旅途。由曾经导演过《英国病人》（The English Patient）的奥斯卡金像奖得主安东尼·明格拉（Anthony Minghella）执导，好莱坞当红影星妮可·基德曼（Nicole Kidman）和裘德·洛（Jude Law）主演的同名影片2002年7月在罗马尼亚开拍，2003年12月开始公映，广受好评，蕾妮·齐薇格（Renee Zelwegger）更是凭借此获得了第76届奥斯卡最佳女配角奖。2004年4月该片开始在国内公映，也受到了观众的好评。随后在2004年5月，其中文版也由周玉军、潘源两位先生翻译，接力出版社出版。不过在国内的宣传中，影片的片名和小说的名称都被直译成了《冷山》，这不能不说是一种遗憾。实际上准确的译名应当为《寒山》，因为在小说的扉页上，作者引用了寒山的诗句。在弗雷泽小说的扉页有着两条引文，一条是达尔文的：“It is difficult to believe the dreadful but quiet war of organic beings， going on in the peaceful woods，& smiling fields—Darwin，1839 ”（在静谧、平和的丛林中和阳光明媚的原野上，生物体之间进行着一场可怖的战争，这一事实是令人难以置信的。）还有一条就是寒山诗中来的：“Men ask the way to Cold Mountain. Cold mountain： there is no through trail.—Han Shan”（人问寒山道，寒山路不通。）这两条引语实际上是表明了全书的主题，前者表明对战争的无可奈何，后者则是寄托了主人公对于可望而不可即的美好生活的向往。实际上弗雷泽以《寒山》作为小说的名称，包含着两层含义，首先，寒山在这里是一个地名，寄托着人对于土地的深深的情感，由作为地名的寒山最后升华成作为幸福生活象征的寒山，这是全书的意旨所在。其次，以《寒山》作为书名，在一个更为宽广的视野上，弗雷泽是巧妙地利用了寒山在美国社会曾经具有极为重要地位的现实，这样可以唤起读者的怀旧情结，《寒山》一书后来之所以能一问世即成为美国的畅销书，这多少与作为嬉皮鼻祖的寒山曾经在美国拥有巨大的影响力是有关系的。从这一点上来说，该书到了国内被译为《冷山》实际上是对这个背景缺乏了解所致的。
* * *
[1] 见《唐诗演进论》，江苏古籍出版社2001年版。
[2] 根据葛剑雄主编的《中国人口通史》（复旦大学出版社2002年版），安史之乱后，长安、洛阳的官僚大夫迁移的地点之一就是荆南湘水一带。参考第二卷《隋唐五代时期》，第325页。
[3] 《寒山生平传略》，不撰作者，《寒山传记资料》第一册，第17页。
[4] 《寒山生平传略》，不撰作者，《寒山传记资料》第一册，第17页。
[5] 日本大田悌藏：《寒山诗解说》，曹潜译，台湾《中国诗季刊》第四卷第三期，1973年9月出版。
[6] 麦卡锡主义是1950年—1954年间肇因于美国参议员麦卡锡的美国国内反共、反民主的典型代表，它恶决心诽谤、肆意迫害共产党和民主进步人士甚至有不同意见的人，有“美国文革”之称。
[7] 以上对于寒山及其设在日本、美国的传播，参考杜若《被嬉皮奉为鼻祖的寒山》、《寒山与嬉皮》，《寒山子传记资料》第二册，第110—111、112—115页。钟玲《寒山在东方和西方文学界的地位》，《寒山子传记资料》第五册，第118—128页。张德中《试论美国寒山热》，《东南文化》1998年增刊，第210—215页。
寒山及其文化精神
一、传说建构中的寒山及其文化意义
寒山是一个谜一般的人物，其究竟是何种身份的人物？或者，究竟是否曾真的在历史上出现过？都曾引起学者的关注。尤其是随着寒山诗作为一种国际性的文化现象不断受到重视之后，对于寒山其人的研究也不断地有新知卓见面世，笔者亦曾有相关的论述[1]讨论过寒山其人。本书不关注对于寒山其人的考证，也不想对于所谓的历史真实的寒山做出判断。撇开考证，我们可以看到事实上在中国传统中，有一系列的关于寒山的传说，而这些传说从本质上来讲，有着非常大的差别，这表明寒山形象以及对寒山接受的变化过程。如果我们无法确证历史上真实的寒山，那么，经由传说而形成的寒山文化现象则是一种真实的文化痕迹，它表明了寒山文化形象的历史样态和价值，而这恰恰表明了寒山文化所具有的意义和价值。由于寒山传说所涉及的面也是非常广泛的，本书仅对几个具有代表性意义的传说进行分析，以体现其所具有的文化内涵。
（一）《太平广记》中所记录的寒山传说
自从闾丘胤的序被认定为伪序之后，晚唐杜光庭在《仙传拾遗》中关于寒山子的记载就成为了可靠的材料，《仙传拾遗》今已亡佚，唯在《太平广记》中有部分抄入而保存下来。《太平广记》卷五十五“寒山子”条即是抄录杜氏的说法：
寒山子者，不知其名氏。大历中，隐居天台翠屏山。其山深邃，当暑有雪，亦名寒岩，因自号寒山子。好为诗，每得一篇一句，辄题于树间石上。有好事者，随而录之，凡三百余首，多述山林幽隐之兴，或讥讽时态，能警励流俗。桐柏征君徐灵府序而集之，分为三卷，行于人间。十余年忽不复见。咸通十二年，毗陵道士李褐，性褊急，好凌侮人。忽有贫士诣褐乞食，褐不之与，加以叱责。贫者唯唯而去。数日，有白马从白衣者六七人诣褐，褐礼接之。因问褐曰：“颇相记乎？”褐视其状貌，乃前之贫士也。逡巡欲谢之，惭未发言。忽语褐曰：“子修道未知其门，而好凌人侮俗，何道可冀？子颇知有寒山子邪？”答曰：“知。”曰：“即吾是矣。吾始谓汝可教，今不可也。修生之道，除嗜去欲，啬神抱和，所以无累也；内抑其心，外检其身，所以无过也；先人后己，知柔守谦，所以安身也；善推于人，不善归诸身，所以积德也；功不在小，立之无怠，过不在大，去而不贰，所以积功也。然后内行充而外丹至，可以冀道于仿佛耳。子之三毒未剪，以冠簪为饰，可谓虎豹之鞟，而犬豕之质也。”出门乘马而去，竟不复见。
这段引述，在《太平广记》的中注为“出《仙传拾遗》”，给人的感觉似乎都是出自杜光庭之手。可是，仔细地斟酌行文，很明显可以看出后文“咸通十二年”这一段叙述与前文的叙述，无论是行文的风格还是所描述的事实都有非常大的差异。对于这种差异，前贤也注意到了，比如余嘉锡先生就称后文的叙述“本非徐灵府序中所有，近于荒诞，不可尽信”[2]。而且因为徐灵府死于会昌初，他根本就不可能记载他死后30年所发生的事情，所以向来研究者在讨论寒山的时候基本上只注重前面一段论述，后面的一部分则被视为荒诞不可信而遭抛弃。可是，如果是从纯粹的传说角度来考虑呢？那么，很显然，这两段文字都叙说了一个相对完整的故事，后者或许更为生动、形象。
如果说前面部分是采自杜光庭氏的《仙传拾遗》，而杜氏的记载则是“采自灵府之序”[3]，那么这显然是目前所见到的最早关于寒山的传说，也可能是最接近寒山生活时代的记载。这段记载或许可以被视为对寒山形象描述最接近寒山本人，那么根据徐灵府、杜光庭的描述，寒山是一个隐士，不知道其姓氏，只是因为他隐居于寒岩，故称。寒山喜欢写诗，并且其诗歌创作方式十分独特，“每得一篇一句，辄题于树间石上”，这些诗以抒发其隐逸之趣为主，当时就有人收集他的诗歌，大概有三百余首，这些诗后来经过徐灵府的整理而得以流传。在这里，没有关于寒山身份（道、僧抑或者儒）的任何说明，寒山仅仅是一个喜欢写诗的隐士而已。
可是，当我们看到后面一段的时候，这里的寒山似乎与前面的寒山开始有了明显的差别，他俨然是一位得道飞升的神仙，他的出现是来点化一个不争气的道士，其所论及的都是道家的基本意旨，这说明，寒山已经披上道家的外衣，成为了道教中人。后来有“小道藏”之称的《云笈七籖》中所谓的“《寒山子至诀》[4]”，或者《宋史》中的“《寒山子大还心镜》[5]”，这些对于寒山的伪托，应该是滥觞于此。因为，一旦寒山成为了道教中的神仙，那么这一切被附加在他的身上也是自然而然的事情了。
那么，接着需要稍加讨论的是后文描述的这种转变大概始于何时？在这段描述中，唯一可以提供有效信息的是毗陵道士李褐。可是毗陵道士李褐这个人却又似乎完全只是为这个传说而虚构出来的人物，只是为了满足把寒山与道教联系在一起的需要而已。不过，在传灯的《天台山方外志》中对这个故事的转述中透露出了另外一个线索，传灯在“寒山子”一条下面，几乎完全摘录了前引《太平广记》的后面一段文字，只是没有“咸通十年”，其余文字没有出入，尤为重要的是，在这段引文的最后，传灯加了一个注脚以说明其来历，传灯明确地说这段文字“见《续仙传》”[6]。《续仙传》为南唐沈汾所作，此书亦在《太平广记》所征引的书目之列。
如此一样，比较合理的解释似乎应该是《太平广记》里所征引的原本就是两个传说，分别由杜光庭和沈汾所摘录的。而杜光庭的记载可能是寒山所有传说的原型，沈汾所采的传说则是寒山披上了道教外衣之后的形象。就其时间而言，杜光庭记载的传说大概是中晚唐时期的寒山的形象，亦即原始形象。而沈汾的寒山形象，则大概是唐末五代之际寒山形象。同时，考虑到晚唐诗僧贯休作有“子爱寒山子，歌惟乐道歌”（《送赤松舒道士二首》），齐己有“赤水珠何觅，寒山偈莫吟”（《渚宫莫问诗一十五首》），而曹山本寂则更是著有《对寒山诗》。说明不仅在道教方面对寒山的接受，而且在佛教方面对于寒山也有相当的接受。这说明，寒山的隐士形象，至迟从晚唐开始，就有了道化、佛化的倾向。这种道化、佛化的倾向，对于寒山本身形象而言，自然是一种误解、歪曲，但是，对于寒山及其诗歌的流传而言，则是一种机缘。
（二）佛家三贤说及其文化内涵
在寒山文化的发展中，佛家的三贤说无疑是具有非常重要的地位，所谓三贤，即是认为寒山、丰干、拾得三人是佛教中文殊、普贤、弥陀的化身。这是影响最为广泛的寒山传说，其最初的原型，或者说最为基本的形式就是闾丘胤序中的描述：
详夫寒山子者，不知何许人也。自古老见之，皆谓贫人风狂之士。隐居天台唐兴县西七十里，号为寒岩，每于兹地，时还国清寺。寺有拾得，知食堂，寻常收贮余残菜滓于竹筒内，寒山若来，即负而去。或长廊徐行，叫唤快活，独言独笑。时僧遂捉骂打趁，乃驻立抚掌，呵呵大笑，良久而去。且状如贫子，形貌枯悴，一言一气，理合其意，沉而思之，隐况道情，凡所启言，洞该玄默。乃桦皮为冠，布裘破弊，木屐履地。是故至人遁迹，同类化物。或长廊唱咏，唯言“咄哉咄哉，三界轮回”。或于村墅与牧牛子而歌笑，或逆或顺，自乐其性，非哲者安可识之矣。胤顷受丹丘薄宦，临途之日，乃萦头痛。遂召日者，医治转重。乃遇一禅师，名丰干，言从天台山国清寺来，特此相访。乃命救疾。师乃舒容而笑曰：“身居四大，病从幻生，若欲除之，应须净水。”时乃持净水上师，师乃噀之，须臾祛殄。乃谓胤曰：“台州海岛岚毒，到日必须保护。”胤乃问曰：“未审彼地当有何贤，堪为师仰？”师曰：“见之不识，识之不见。若欲见之，不得取相，乃可见之。寒山文殊，遁迹国清。拾得普贤，状如贫子，又似疯狂，或去或来，在国清寺库院走使，厨中著火。”言讫辞去。胤乃进途，至任台州，不忘前事。到任三日后，亲往寺院，躬问禅宿，果合师言，乃令勘唐兴县有寒山拾得已否。时县申称，当县界西七十里内有一岩，岩中古老见有贫士，频往国清寺止宿。寺库中有一行者，名曰拾得。胤乃特往礼拜，到国清寺，乃问寺众：“此寺先有丰干禅师院在何处？并拾得、寒山子见在何处？”时僧道翘答曰：“丰干禅师院在经藏后，即今无人住得，每有一虎，时来此吼。寒山、拾得二人，见在厨中。”僧引胤至丰干禅师院，乃开房，唯见虎迹。乃问僧宝德、道翘：“禅师在日，有何行业？”僧曰：“丰干在日，唯攻舂米供养，夜乃唱歌自乐。”遂至厨中，灶前见二人向火大笑。胤便礼拜，二人连声喝胤，自相把手，呵呵大笑叫唤。乃云：“丰干饶舌，饶舌。弥陀不识，礼我何为？”僧徒奔集，递相惊讶，何故尊官礼二贫士？时二人乃把手走出寺，乃令逐之。急走而去，即归寒岩。胤乃重问僧曰：“此二人肯止此寺否？”乃令觅房，唤归寺安置。胤乃归郡，遂制净衣二对、香药等，特送供养。时二人更不返寺，使乃就岩送上，而见寒山子，乃高声唱曰：“贼，贼！”退入岩穴，乃云：“报汝诸人，各各努力。”入穴而去。其穴自合，莫可追之。其拾得亦迹沉无所。乃令僧道翘寻其往日行状，唯于竹木石壁书诗，并村墅人家厅壁上所书文句三百余首，及拾得于土地堂壁上书言偈，并纂集成卷。但胤栖心佛理，幸逢道人，乃为赞曰：
菩萨遁迹，示同贫士。独居寒山，自乐其志。貌悴形枯，布裘弊止。出言成章，谛实至理。凡人不测，谓风狂子。时来天台，入国清寺。徐步长廊，呵呵抚指。或走或立，喃喃独语。所食厨中，残饭菜滓。吟偈悲哀，僧俗咄捶。都不动摇，时人自耻。作用自在，凡愚难值。即出一言，顿祛尘累。是故国清，图写仪轨。永劫供养，长为弟子。昔居寒山，时来兹地。稽首文殊，寒山之士。南无普贤，拾得定是。聊申赞叹，愿超生死。
这就是目前通行本寒山诗的序，在这里，寒山的形象及其诗的流传都与杜光庭所述有很明显的不同。按照闾丘胤序的说法，寒山诗集是由国清寺僧道翘在寒山去世之后收集而成的，这种说法是在怎样的情形之下产生的呢？或者说，为什么诗集的收集者会由道士徐灵府变成了和尚道翘呢？这闾丘胤在历史上也是确有其人的，陈耆卿《嘉定赤城志》的记载，闾丘胤在贞观十六年（642）到贞观二十年（646）担任台州刺史[7]。林表民的《赤城集》，引用宋咸平元年至咸平二年（998—999）台州知州曾会的《台州郡治厅壁记》，也表明闾丘胤曾在贞观十六年到贞观二十年担任台州刺史[8]。寒山是中唐的人，跟贞观时期的闾丘胤又怎么可能会纠缠在一起，自余嘉锡先生的《四库提要辨证》证明闾丘胤之序为伪作，目前学界对此已经基本上达成共识。但是，问题在于这样的作伪是基于怎样的背景产生的？它的意义又是什么？
在梳理这段曲折的时候，我们发现一个非常有意思的人物，叫作李敬方。李敬方在会昌年间，亦即徐灵府主持桐柏宫的时候任台州长史，曾经到过桐柏宫，也到过寒山：
会昌六年，李敬方按《天台桐柏山题名》云：“是年三月，台州长史员外置李敬方自寒山回，游此”。[9]
随后李敬方于大中元年任明州（今宁波市）刺史，再任台州刺史，“李敬方，会昌元年为台州长史；大中元年为明州刺史，见《蓬莱观碑》；则敬方自台州长史擢明州刺史，复自明州刺史左迁台州刺史”。[10]更为有意思的是，李敬方曾经患有头疾，在其《题黄山汤院》一诗的自序中，李敬方写道：“敬方以头风，大中五年十二月，因小恤假内再往黄山浴场，题四百字”[11]，《新安志》对此亦有记载，“后至大中年，刺史李敬方以风疾，比岁凡再入浴，感白龙而疾瘳，乃作龙堂于汤之西陵”。[12]李敬方和闾丘胤都曾担任过台州刺史，亦均曾染过头疾，这或者是对于寒山诗集作伪的原始依据。
同时，对于此事的清理，不能够脱离当时的社会现实。徐灵府结集寒山诗大概是在会昌年间，而会昌年间，中国文化史上发生了一件非常重大的事情——会昌灭佛。唐武宗李焱好道，早在开成五年（840）秋，即召道士赵归真等81人入禁中，于三殿修金箓道场，亲受法箓。会昌元年（841），六月十二日，武宗生日，为庆阳节，刚做上皇帝不久的李炎设斋请僧人、道士讲法。然而，武宗只赐给道士紫衣，僧人却不得穿着。这原本只是一件小事，然而一个明确的信号已经发出了：新皇上并不喜欢佛法，很快，在武宗为帝的短短六年时间里，一个接一个的对僧人们发难的敕令由皇帝签署、发布，中国历史上最大的一次宗教迫害运动——唐武宗灭佛开始了。会昌二年（842）十月，勒令僧尼戒行不精者还俗，财物入官，僧许留奴一人，尼许留婢两人。三年，查点外国僧人，并禁摩尼教等流传。令两街功德使梳理京城，公案无名者还俗，递归本贯，诸州道府皆同斯例。四年，诏禁供养佛牙，毁焚长生殿内道场经像，换为天尊老君之像。但毁佛主要的原因是当时寺院所属庄园增加，国家赋税收入减少。加以僧伽腐败，僧侣不事生产，蠹耗天下。会昌五年三月，勘检天下寺舍奴婢，八月，敕毁佛寺，勒僧尼还俗，下令并省寺院。据《资治通鉴》卷二百四十八载：“秋七月……敕上都、东都两街各留二寺，每寺留僧三十人。天下节度、观察使治所及同、华、商、汝州各留一寺，分为三等：上等留僧二十人，中等留十人，下等五人。余僧及尼并大秦穆护、祆僧皆勒归俗。寺非应留者，立期令所在毁撤，仍遣御史分道督之。财货田产并没官，寺材以葺公廨驿舍，铜像、钟磐以铸钱。”诏行之后，全国共拆寺4600余所，还俗僧尼26万余人，收充两税户。拆招提、兰若4万余所，收膏腴上田千万顷。又将寺院奴婢改为两税户15万人。宣宗李忱即位，宣布恢复佛法，但是经此浩劫，佛教已然是元气大伤。在这种形势之下，国清寺自然也是难逃一劫的，会昌年间，国庆寺亦遭拆毁，教籍湮没。除隋炀帝、智者大师的真迹一部分被寺僧收于废墟中方得以保存外，其余殿宇、法器尽毁。僧尼被令还俗，寺内原有常住一百五十人，夏季统制时多达三百人。此时大多逃匿深山，继续修禅。寺院的田产，被收归公。直到宣帝即位恢复佛法，大中五年（851），诏重修国清寺，加赐“大中”，并由散骑常侍大书法家柳公权为国清寺书额“大中国清之寺”，今藏于国清寺中。这时，国清寺才开始募资在废墟上重修殿宇。大中七年（853）九月，日本天台宗高僧圆珍至天台求法，国清寺还是“佛殿初营，僧房未置”。圆珍见“白衣居士，经行而晓泊浮云；青眼沙门，坐定而夜栖磐石”的荒凉景象，为此，圆珍出资修国清寺止观堂[13]，并提名“天台山国清寺日本大德僧院”。国清寺百废待兴，急需各方的支持，特别是官方的支持。而寒山诗集的流传恰好也正是在这一时刻，这也为作伪提供了一个可能。
于是，寒山诗的收集者由道士徐灵府变成了和尚道翘，相关的官员由李敬方变成了刺史闾丘胤，这是一个耐人寻味的过程，其中也包含着深深的宗教意味。寒山在这里面成为了文殊菩萨的化身，拾得成为了普贤菩萨的化身，奉干禅师则是弥陀的化身，三贤相继出现于国清寺，并有种种灵异的事迹，以至于在今天国清寺内建有“三贤殿”用来纪念三者。这对于吸引世俗关注的目光、重新获得支持而言，自然是非常有效的。
其实，不管具体的过程事实上是怎样的。当寒山、丰干、拾得作为三贤形象出现的时候，其佛教意味的浓厚就不言而喻了。这种深厚的佛教意味的出现，不管其原因究竟为何，就其对寒山诗的流传而言，则是意义重大。因为佛教的因素，所以寒山诗被作为禅诗而流传，并深受欢迎，亦因此而进入日本、韩国，乃至于20世纪50年代以来的欧美。也正是因为这个缘故，今天我们的常识中普遍认为寒山是一个诗僧，寒山诗是禅诗。
（三）和合二仙与寒山寺
和合二仙是中国民间神话中象征着和美、团圆之神，关于其来历，则是有不同的版本，目前最为通行的说法就是以寒山、拾得为和合二仙，这种情形大概是始于明代。寒山、拾得作为和合二仙，这是寒山文化在民间影响最为深远的传说。
寒山、拾得何以成为和合二仙？民间也有着多种说法。一种说法[14]（流传于天台地区），相传国清寺内举行法会，越州（绍兴）信徒王老太和女儿芙蓉赴会，但是因为旅途劳顿病倒在寺中，寒山、拾得两人采药、熬药照顾王老太。老太太甚是感激，因为寒山和拾得都没有出家，所以老太生前立下遗嘱，要女儿跟寒山、拾得其中一人结婚。处理好老太的后事，寒山、拾得二人相互推让。后寒山出走，拾得则告别芙蓉去寻找寒山。千方打听，才得知寒山在苏州的一座古寺里出家了。两人相会的时候，寒山手捧一只盛着素斋的竹盒，拾得采来一支红艳的荷花。此后，两人一起住在这座古寺里，一起出家，后人称这寺院为寒山寺，称寒山为“和仙”，拾得为“合仙”。
另外一种说法[15]（流传于苏州地区）是说寒山和拾得原本同住在北方的一个村子，不是亲兄弟却亲胜兄弟，寒山略长，以杀猪为业。寒山三十岁的时候，街坊帮他做媒，说了一门亲事。而这个姑娘呢，偏偏又是与拾得一直相互喜欢的。直到寒山快要和那个女子结婚，才知道事情的原委，于是弃家到苏州枫桥，削发为僧。拾得在听说了此事之后，也舍女来到江南，寻找寒山。探知其住处后，折一盛开的荷花前去见礼。寒山一见，急持一盒斋饭出迎。二人相见，一荷一盒而欣喜若狂，相向而舞，后拾得也出了家，二人在此开山为庙，即为“寒山寺”。
不管这两个传说的差异多大，其中有两个基本的相同之处：一、寒山、拾得的感情深厚，离而复合，散而复聚（精神实质）；二、都出现了盒、荷二物，以坐实“和合”之说（谐音）。和合二仙的影响主要在民间，寒山、拾得作为和合二仙，成为了婚嫁喜庆之神，民间但逢婚娶喜庆之事，都要在中堂悬挂二人画像（或者烧和合纸，又叫和合神马、和合纸马），以求美满幸福、百年好合。同时，作为和合二仙，寒山、拾得也成为了传统年画的基本题材之一。1733年，雍正帝正式封寒山为“和圣”，拾得为“合圣”，至此，寒山、拾得作为和合二仙也成为了官方的所认定的民间喜乐之神。
此外，在这两个和合二仙的传说中还透露出另外一个信息，即寒山、拾得最后都是在苏州寒山寺出家的，这一点颇有意思。在明清以前的文献中，似乎没有见到寒山与苏州的直接关联。
寒山寺因张继的《枫桥夜泊》而闻名中外，“月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船”。寒山寺旧名妙利普明塔院，建于梁天监年间（502—509年），“余考寒山寺，创建于梁天监时，旧名妙利普明塔院，以寒山子曾居此寺，即为名”[16]。我们从寒山生平来看，寒山一生终老于寒岩，未曾到过苏州，又怎么可能曾经在妙利普明塔院居住呢？根据钱学烈先生的考查，寒山寺在宋代的时候还只称枫桥寺或妙利普明塔院或普明禅院，其名见于文献是开始于明代。[17]寒山与普明妙利塔院的正式融合成为寒山寺也是在这一时期，姚广孝于永乐十一年（1413）在其所撰的《寒山寺重兴记》中称：“唐元和中有寒山子者，冠桦皮冠，着木屐，被褴缕衣，掣风掣颠，笑歌自若，来此缚茆以居，寻游天台寒岩，与拾得、丰干为友，终隐于此。希迁禅师于此建伽蓝，遂额曰‘寒山寺’。永乐三年深谷昶禅师募建殿室，于方丈设寒山、拾得、丰干像，不敢忘也”。这自然是基于传说的力量，传说虽然没有可靠的文献依据，但是其影响力是不容小觑的，将寒山与寒山寺联系起来的就是这种传说的力量。
虽然寒山（如果存在这个真实的人的话）并未曾到过寒山寺，更谈不上曾经主持寒山寺。但寒山寺是寒山这一文化现象的结果，是传说所至也好，是诗文影响所及也好。作为一种文化现象的产物，寒山寺成为了吴中胜景，因此而享誉中外。
通过对以上三个具有代表性的寒山传说的分析，我们可以对寒山形象的演变有一个比较清晰的把握，由隐而道而佛，从时间的序列来说，可能是这样的一个流衍过程。撇开历史的真实，这些传说使得寒山的形象逐渐被人所接受并且广为流传，以至于到今天，我们都还可以对寒山及其形象有若干的把握，传说的力量是不可忽视的。传说并不等于历史的真实，但是，在传说基础上所产生的文化的意义，确实对历史甚至现在产生了不可估量的影响，这可以视为文化的真实。历史的真实和文化的真实，对于我们的研究来说，都是具有重要意义的。如果我们不能够确定历史的真实，那么，文化的真实则显得更为重要。在寒山的研究过程中尤其如此，既然我们暂时无法确定寒山研究中的很多争议问题，比如寒山的年代，寒山是否存在以及寒山与寒山寺的关系等等，那么，我们可以暂且抛开这些争论，来审视历史上所产生的寒山传说及其所形成的文化意义，因为，这些传说是确实存在并且影响深远的。
