陈：如何联系现实政治格局来看待您的思维？
莫兰：从社会组织这个更基本的层面上看，我并不像福山那样认为人类发展已经到了其文明的最终阶段。这个阶段以西方式民主为其政治特征，以市场经济、资本主义为经济特征。我不认为人类社会已经穷尽了自己的创造能力。一万年以前，人类社会是一些小小的部落社会，由猎人和采摘者组成。没有国家，没有城市，没有农业。人类后来的组织完好的社会正是由这种初级社会所发展过来的。
所以我认为，从目前新的世界局势看，人类仍可能发展出一种具有新的组织形式的社会样式。经济的自发的规则是必须坚持的，但是应该有一个符合人性的最终导向。我以为，发展这个字是十分不够的，因为，当我们说到发展的时候，我们首先想到的是技术和经济的发展。这个发展里面没有人的发展的内容，人的发展是道德的和心理的发展。所以我说，我们现在所谓发达国家在心理和道德层面上其实是不发达国家。心理层面上的不发达，是因为思想家们不能思考时代的大问题，道德层面上的不发达，是个人主义的问题。个人主义有它十分积极的一面，因为个人主义意味着个体承担责任，但是个人主义的发展也可能不利于社会协作的一面，引发个人的原子化和个人中心主义。因此，我认为必须倡导一种文明政治。这种文明政治旨在承担和解决已经全球化了的西方文明所带来的问题。
陈：难道您不认为西方文明有许多积极因素吗？
莫兰：从今天的眼光看，西方文明的积极因素已生发出越来越多的负面效应。关于个人主义的负面效应我已经讲过了，工业发展生发出环境污染和生物圈的破坏，技术的发展使人类不得不服从一个人为的机器决定论的逻辑，越来越精确的定时制、日益细密的专业化，等等。科学的发展也是同样的，它不仅仅只生产好的一面，它也生产破坏的力量，如原子武器、操纵人类基因等，所有这些，都说明科学的发展、人类对自然界的征服的结果是正负兼有的。我提倡的所谓文明政治就是针对这些负面的效应的。比如说，在我们国家里，我们将生产的数量放到第一位，而将生活的质量这个最基本的要素放到第二位。很显然，物质数量的增加，并不就可以改变生活的质量。
陈：您的文明政治听起来是很理想化的。
莫兰：是的，如果我们的文明政治的目标是建立一个“社会世界”的话，我们就应该尽可能地缩小贫富差距。如在非洲大陆，我们不能仅仅用美元来计量贫富，计量差距。美元的计量是不可靠的。贫富差距表现在什么地方？表现在人们无力抵御传染病、抵御艾滋病，表现在人的平均寿命，表现在人们所受的苦难和羞辱。所以我们应该建立一个真正的世界协作互助系统。然而，目前世界上的富国对此毫不关心。也许，人类可能还要经受一些灾难才能懂得这个问题的重要性。
陈：您的理论有很浓的左派色彩。
莫兰：从政治立场的角度来说（这是一个“复杂”的立场问题），我既是右派，又是左派。我是右派，因为我相信应该尊重别人，尊重自由；我是左派，因为我认为我们的社会应该有一个大的变革。
陈：您认为新的社会应该变成什么样子？
莫兰：在一个新的社会出现之前，我们不会知道这个社会将是一个什么形式。我们的还是采集者、猎人的祖先当时是不可能想象后来的拥有国家、城市的社会的。我们可以看得很清楚发展的路向，但看不到具体的形式。我们也不能只靠社会与政治变革来解决社会的重大问题。重要的问题在于人的思想，每个个体的思想。比如说，联合国教科文组织创建之时，发表了一份反对战争的声明。声明宣称，战争的源泉存在于人的心灵之中。人的心灵比大炮、导弹要重要得多，因为是人的智慧设计了大炮和导弹。如果我们不从思想上努力，不从教育上努力，承认他者，认识自我，我们是不可以取得进步的。世界上最难的事莫过于认识自我，我们如果不能认识自我，我们就会堕入善恶二元论。现实的世界是一个复杂的世界，我们不可以简单化，将其化约。
然而，目前我们所看到的正是这样一种善恶二元论，各方都将自己看作善的代表，将对方看作恶的化身。如果在一个家庭内部，在父母与子女之间，在夫妻之间，在朋友之间，在一个办公室、一个车间之内，我们都不能互相理解，我们怎么可以期望一个和平的、互相理解的世界呢？如果人的心灵和社会现实不同时发生变化，我们是不可能达到目标的。没有人的思想的转变，仅仅是社会结构的变化是不会有什么作用的。所以，我认为，复杂思维的概念可以促进人的思想的转变。
陈：谢谢您接受访谈。
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(1) 本文原刊于《文景》2002年第1辑。
从中西文化对话到探索生命奥妙
——程抱一访谈(1)
2003年6月13日，法国著名学者、文艺理论家、诗人、小说家程抱一当选为法兰西学院院士。法兰西学院（Académie Fran?aise）创建于1635年，是法国最古老的学术殿堂，是法兰西文化的象征。以维护法语的纯正、完美为使命的法兰西学院接纳一位华裔学者，此是破天荒第一回。程抱一当选为法兰西学院院士一方面毫无疑问表现了法国文化的开放与包容精神，另一方面也显示了程抱一本人以深邃的中国文化背景，熔铸于博大法兰西文化所达到的前所未有之文化高峰。
程抱一原名程纪贤，祖籍南昌，1929年12月生于山东济南。1949年赴法学美术史。程抱一著作等身，70年代末80年代初发表的《中国诗语言研究》与《虚与实：论中国画语言》，分别成为研究中国古典诗歌和中国绘画的经典，奠定了其学术地位。1998年9月发表的长篇小说《天一言》（Le dit de Tianyi）引起强烈反响，获“费米娜文学奖”。2001年底，《天一言》再获法兰西学院法语文学大奖。
笔者最近先后两次同抱一先生长谈，以下是经过整理的部分访谈内容。
问：抱一先生，您已经进入了法兰西文化的最高殿堂，这是法兰西学院第一次将其大门向一个来自亚洲文化系统的学者开放。现在回过头想，您有什么样的感觉，是如杜甫所说的“会当凌绝顶，一览众山小”，还是如苏东坡所叹的“高处不胜寒”？
程抱一：由于我在这边待的时间比较长，搞了半个多世纪，这是我自己都不能想象的。我这个人身体不是太好，年轻的时候以为会早逝，但都过来了。我是一个非常晚成的人，比如说我的《天一言》，是在五年前——我已经将近七十岁了——六十八岁时完成的。我是一个非常缓慢的人，也许唯一支撑我的是一种追求性、探求性。
我不是正统的学者，我基本上是一个探求者和创造者。法兰西学院（Académie Fran?aise），不是Collège de France（中译也作法兰西学院，但其院士多是思想家及人文科学研究大家——笔者注），也不是法国国家科研中心（CNRS），这两个机构是专门提拔这种有创造性和思考性的人物的。法兰西学院专门提拔有创造性的人物，所以我才被选进。假如我是一个学者，最多也只是去索邦大学（Sorbonne）或Collège de France。我现在回答你的问题，作为一个探求者和创造者，我绝没有一种自满的心情，好像现在到达高峰了，有一览众山小的感觉。尽管在中国文化和法国文化的交流上，我达到了一定的高度，我不否认，可是境界是一种非常的谦逊（因为到了顶点的人好像是绝径了）。在我面前，是一种“大开”，是无止境的、无尽的大开。
在面对这种大开的时候，我发现自己所要服务的不只是这些文学文化成就的问题，而是面对生命，要服务的是生命本身。当然生命是个大的形而上的质问，在它面前，唯一的态度，还是我刚才所说的，一种大的谦逊。我现在在法国，现在出去，无论是街角或地铁，随时都会有人来和我打招呼，用非常诚恳、关切的态度，像找明星签名式地来和我打招呼，他们希望从我这儿找到一点对生命基本问题的解答。我不能立刻给他们解答，但是由于他们的这种态度，使我无法生活在自满与自信的状态，相反是一种大的责任感。
问：这是一种压力吗？
程抱一：不能说压力，因为它还是一种欢愉。到了晚年，还能和人们，和别人，达到这样一种最深度的交流。最近和我打招呼的人，是看过我的书的人。收到的信，多得不得了。这是30号的一封信，不到两周。这人我不认识，你可以看这信。他说在公园里见到了我，因为我在和另外一个人谈话，不敢和我打招呼。信中可以看出法国人有种可爱的一面。他说那时见到我的时候，只是看到了我的面貌，后来看我的书。这样的信很多，信中的文字对生命有一种醒悟。所以我和读者的关系，不只是文学上的关系。我的书，不管是小说还是诗歌，都是一种触及生命基本问题的东西。读者我不认识，也许永远不会见面，但是一种心灵的交流，而不是一种读者对作者的倾慕。对于一个作家，如果能这样，他就得到了一种报赏了。而这个报赏，也必须让我下一部书必须走得更远，所以又是一种负担。
问：我注意到您的著作中对生命本质的追问，这固然是您进入创造巅峰所达到的一种境界，但是否也同您个人生命中的特殊经历有关？比如您幼年时受到什么事件的激发或者感染？
程抱一：我早期生命中发生一些事情对我影响很大。我七岁的时候，到法国学历史的一个姑母，带回卢浮宫的维纳斯像和安格尔的裸体画，这都是女性的理想美。对我是一种冲击。在中国那时的旧家庭里面，只是看过女人喂奶。可是两年以后，便是南京大屠杀，1939年，另外一个形象出现了，那个惨你们无法想象。中国兵被日本人一排排地练刺刀，这是酷刑，是十字架的形象。这也是引发我对西方思考的原因，对恶的思考，一定要和西方对话，看他们是怎么面对的。南京大屠杀时，很多女人被强奸，被站着拍照。这种裸体和安格尔的一个女人拿着水坛的对照……那时我只是少年，但面对这种大恶与大美，两个极端，不能放弃一端。之后我几乎无法正常继续学习。
我在巴黎有很多痛苦心酸，但都承担下来了。我始终是一个非常狼狈的人，从来没有得到过奖学金。虽然后来有人写信可以申请。都是靠自己。但是对至美的探求从来没有断过。然后就是对恶的哲学的思考，如何面对。我不是胡适之、傅斯年一样的人，一站起来便有人鼓掌。法兰西学院是很独特的，不像中国的社会科学院，他们寻找独特的创造者。也只是这个原因，我才被法兰西学院选上。胡锦涛在总统府演讲，说我们对法国文化很景仰。我们中国人都知道伏尔泰等一些名字，孟德斯鸠、巴特，多半是法兰西学院的。法兰西学院主要选这些人。雨果也是左道旁门搞出来的，没念过什么书。当然我书还是念了的。我是一个心灵破裂的人。七岁和九岁，我接受这种破裂。因此，我可以把人间的东西都纳入到这个空间里去。
问：您的学问探求和艺术创造的历史本身就是一部动人的中西文化交流佳话，我看到不少媒体提到您时讲到摆渡人，但我想您能够进入法兰西最高学术殿堂显然不止于您对中西文化交流的贡献的层面？
程抱一：是，人们常把我当作中西文化的摆渡人，可是我现在已经不太愿意停留在摆渡上面，我已经到了可以自己去对这些基本问题进行决定性思考的时期了。
我和西方的对话主要在三面，这我在法兰西学院做演讲时已讲了。
第一是同自希腊以来的哲学传统对话，包括柏拉图、亚里士多德到后来的笛卡尔、康德、谢林（这个人对我很重要）、黑格尔、狄德罗，包括卢梭。
第二是同艺术，包括音乐、美术和文学对话。
第三个对话对象是犹太—基督教的心灵传统。我一直不用宗教，不用信仰这类字。而用心灵（spirituel）。我对此的兴趣是文化的，也是一种创造性的。这是丰富，帮助我对生命现象进行观察的一个途径。西方很多重要的作品事实上都是跟宗教背景有关系的。不管是但丁的神曲，还是莎士比亚的作品，法国的夏多布里昂，俄国的陀思妥耶夫斯基，我随便举这些例子，托尔斯泰，这些大作家，甚至现代的詹姆士·乔伊斯、普鲁斯特，都是受过这个传统熏陶过的，是宗教性传统对人生的一种领会或者理解。
问：从文化传播的角度讲，您关于中国绘画艺术理论的阐述对法国知识界产生了很大影响。我想，这自然不仅仅是一个将中国文化翻译介绍到西方的过程，因为，任何一种翻译都是创造，您的中国艺术理论更是站在中西文化汇通的高度对绘画艺术的新的思考。我记得法国一位重要的女文艺批评家就从您的著述中受益匪浅。
程抱一：Christiva是吧，她写信给我，她说你那些翻译的东西，非常忠实，她也学过中文，可是很奇怪，所有这些不管是《中国诗语言研究》、《虚与实：论中国画语言》还是《神气》，这些东西都受了你个人的光辉照耀，但没有被曲解。德国有个翻译家伽达默尔（Gadamer），是海德格尔的一个学生。他后来思考范围是诠释学，他说，我们每个人，都是在传统观念中诠释，就好像胡适之考证《红楼梦》。但我们新的诠释学是后代人，不可能绝对地进到庄子或墨子的内心。事实上，我们每一代的人，都是受过自己当代文化的熏陶，著作或思想都有一种新的光照，这并不妨碍诠释。事实上中国也是一样，汉朝的时候，不管是董仲舒还是别人，解经的时候，都进了一步。到了唐朝的时候，孔颖达那种人去解五经，也进了一步，到了后来满清时代，或者是明末，无论是顾炎武甚至之前的王阳明在诠释的时候，都进了一步。又比如宋朝的朱熹和陆九渊，他们这些人都受过佛教的影响，华严派，所以他们解释五经的时候，已经是以一种新的眼光去看。甚至之前的张载，宋明的理学都是这样。
问：近代以来，众多的中国学子从东方来到欧美，希望从西方获得现代的真知。但不少人后来留在西方，成为向西方传播中国文化的使者。从您个人的体验看，您是对西方艺术有了深刻了解之后才回归到研究介绍中国艺术理论的？
程抱一：我是在看了西方的大传统，从文艺复兴到中古的建筑之后，返回来后看到中国最高成就的传统的。这主要是从五代到北宋。我讲董源，李辰，五代末年，然后是北宋的范宽和郭希。初到欧洲我对这些并没有太多认识。我当初来巴黎的时候是赶快去看画廊，其实那是末流。西方后面的大传统一直要上溯到意大利的佛罗伦萨，然后到中古。比如塞尚，他背后的传统是和他的大教堂的建筑有关系的，他在晚年时画的高树，哥特式建筑，然后分析圣维克多山的石头内部的结构。马蒂斯背后是文艺复兴、威尼斯画派。毕加索也是和西班牙的绘画大传统结合起来的。所以我后来对绘画的研究，就是通过西方的艺术了解而来。当你发现对方的最优良的传统，你只会去发扬自己的最优良的传统，甚至得到一种变通。这是我个人的经验。我后来成为中国画的专家，而且以西方的传统去看中国的传统，已经不再仅仅是中国传统，得到另外一种观照。总之，西方的大传统使我重新发现中国艺术的大传统，同时对西方传统的了解，也使我有一种新的眼光去诠释去观照中国传统。我刚才提到了伽达默尔的诠释学，真正的诠释学是以一种新的眼光去重新发现，重新使它得到变通与提升的可能性。假如中国艺术家只是去看一些末流，并将末流看成现代，那他所做的东西也只能是末流。
问：我们现在再回到您刚才谈到的宗教尤其是一神教对艺术的影响……
程抱一：有一次我在南特参加一个电影节，我的一个法国朋友说：很奇怪，看亚洲的电影，发现同西方与伊斯兰国家有区别，在一神教文化里，一神教当然包括基督教、犹太教和伊斯兰教，电影对生命提出的问题和没有受过一神教影响的文化不同。亚洲电影基本上是停留在人际关系和人情的问题，而在一神教文化里，提出的是人和神的关系。一方面，有关联，要把神和人结合起来，一方面，由于罪恶感，又看出人与神有一种强烈的隔绝感。中国是天人合一，而西方却有一种隔绝感，要求把神与人关联起来，不断地探求但达不到，是一种大的悲剧感和紧张度。所以探求性更强。西方甚至在爱的问题方面也有这种特点。德鲁热蒙（Denis de Rougemont）在《爱与西方》（L'Amour et l'Occident）里说激情（passion）是西方爱的特点。事实上，每个民族都有激情。可是，有一点我们得承认，就是西方对于爱的观念，至少在历史上，比如说，在中古时期，有一种“骑士之爱”（amour courtois）。像我刚才讲的人神关系，爱也一样，在激情的经历中间，爱有一种大的追求而不可得的关系。中国也有激情，不管是《梁山伯与祝英台》，或者是张生与崔莺莺，《西厢记》，都是恋情。可是中国没有把它弄到不可及的状态。因为在中国那个社会，从前是才子佳人，当然还是要有点追求，可是不是达到那种绝对性的追求，而且那时候的中国文人找女人也不是什么困难的事。考试上榜了，朝廷派他到外地做官，首先家眷留在家乡，他去做官，白居易那些人，路上都有歌伎，女人不是什么大的问题，当然也是追求的对象，但不是像西方那样不可及的绝对状况。在西方，恋情和激情至少曾经有这样一个经验，至少是和它的宗教性经验符合的。
问：中国人鲜有把爱当作一种永恒来追求，是吧？
程抱一：中国也有，到了长恨歌，“此恨绵绵无绝期”，这个境界是有的，可是是因为悲剧把他们分开了，并不是在追求的过程中。
问：唐璜（Don Juan）和卡萨诺瓦（Casannova）这种人追求的爱在中国人看来是难以理解的，他们的追求我们可能会直观地解读为一种堕落，很少会从心灵层面去理解……
程抱一：那就不一样了，那时已经到了18世纪了。我这里讲的“骑士之爱”是他们曾经在中古时期对女性的绝对的尊重，好像美人在天一方不可及。所以呢，在那个追求之间，就产生一种高贵的情操。如果随手可得，就不会产生高贵。不同的是，卡萨诺瓦是比较玩弄派的，而唐璜是追求型的，追求到最理想化的女人的形象。
问：另一方面，中国文化对恶的思考也同西方迥异？
程抱一：犹太、基督都特别提出了恶的问题（mal）。尤其是基督教对恶的分析比儒佛道都走得更远。如来佛、释迦牟尼是在菩提树下圆寂，穆罕默德是病逝，而基督却死在十字架上，大的痛苦大的恶，用走到最底层的方式去面对。有张西方的关于中国苦刑的照片，满清的时候，我想大概是徐锡麟，将凌迟一层一层照下来，直到割耳朵挖心，人还是活着的。这种残酷，基督在十字架上也走到这一步。我想在面对恶的问题上，基督教是走得最远的。而我们中国人呢，经过了历史的深冤，我们不可否认。你也是研究历史的，明白那后面的深冤苦刑，台湾的柏杨也写过中国苦刑史。到了“文革”，也是一个轰轰烈烈的表现，人间的恶……这是我们这一代中国人不得不面对的问题。要跟这个恶对话，要解答这个问题。基督不只是至善——绝对不为恶，还有至爱，他面对的恶是绝对的恶，解答也是绝对的解答——用爱敌人的至爱的方式来解决它。
问：您的成就是多方面的，您在法国以创造性地阐释中国文论、诗论著称，但其实您对中国文化精神也十分关注。我曾有幸亲临您在法国各种场合的演讲，您往往从中国的艺术思想延伸到古典哲学，能否谈谈您的有关想法？
程抱一：中国在哲学抽象思考的方法上与西方没法比，西方从希腊便有一种思考的方法，而东方却是直觉性的。中国宇宙与生命的观念建筑在气论上面。生生不息也是从气而来。中国是一元论，是气。把所有的东西都包容进去。同时又由于气是动性的概念，它立刻又引起变化的概念和关系的概念。中国思想到了周朝，从易经开始到道家和儒家很快便从一元达到了三元。道家是道生一，一生二（阴阳），二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。儒家后来继承道家的三元，推出了天地人，和道家阴、阳、冲气三元还是有沟通。到了儒家也一样，儒家的天是阳、地是阴，然后冲气和人道都是在就天道与地道之间的交互关系。冲气就是“三”。儒家追求和谐，到了淮南子时期，经过了战国，讲天地互相感应达到和谐，圆润周流，而“二”的观念对他们来说是对立的冲突的观念，不能达到和谐。大而逝，逝而远，远而返。道是周流，而不是直线或方的，对立的。一高丽人听我的演讲，说他们出去旅行，有个格言，不要两个人，要三个人。两个人会冲突，三个人就没有问题，总归有个多数。这个“三”是达到一种和谐。法国有个汉学家叫葛兰言说，中国“三”就等于“一”的演变。“三”和“一”是结合起来的。“二”不是“一”的反映，“三”才可以达到统一。
为什么中国从一元跳到三元？老子很快就了解了，如果只有阴和阳，它是一个对立的二元，可能会产生互相冲突，于是他立刻说二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。冲气就是“三”。这个“三”是达到一种和谐。
最初中国人要求和谐，人与人之间也是不要冲突性的。孔子讲天道人道，立刻引进五伦的问题。先把关系定好，然后用礼乐来处理。礼是为了产生一定距离，有距离才有和谐的可能。假如混在一起，父子也不分，兄妹也不分。所以在1968年以后法国这个社会搞得没有办法，因为没有距离了，没有父母的权威，都没有了。中国思想是个三元的思想，它知道有两个东西，知道你和我，人和大自然这个二的分别，但是很快想从中间找到一个共同的成分，就是所谓的冲气，在好的理解上，冲气是让阴阳达到和谐交互，然后滋生一个第三者，使我们都倾服的东西。孔子很清楚，人和地的关系一定要有个超越其上的天，没有的话便是不断的争执了。所以说中国的思想是三元的。
西方也有三的思想，基督教的神学中古以后，有一个三位一体的问题。可是基本上，是建立在二元上面。从亚里士多德开始，一定要主体和客体分开，不然，我们没法观察（柏拉图时便已经将人当主体来思考了）。笛卡尔时说我思故我在，是把主体面对客体，很明确地说一定要保持分离，最后认为大自然是我们这个主体应该征服的。直到后来的启蒙，即是对人的很大的肯定，面对大自然。自然就是要改造，对物质的征服，当然从文艺复兴便已经开始了。到了18世纪已经变成了一个定义。有人会说黑格尔提出了“三”，正反和，事实上是个唯心的，是从主体出发，创造一个客体，使自己不断超越。他的辩证是对主体的肯定，创造客体。超越以后，达到和，但这是将客体吞并以后达到的和。所以后来到了马克思说，我只要反过来，就是无产阶级和资产阶级是对立的，最后的那个和即是毛泽东说的无产阶级把资产阶级吞进去了。
问：不过，从后现代的立场看来，尤其是现代生态哲学兴起之后，西方的这种二元思想也日益暴露出其不可回避的弱点？
程抱一：是的，不难看出这种二元思想的流弊，会造成紧张，甚至是悲剧性的。主体与客体的分离使主体处在一种不断的征服和斗争中。而在中国古代的“三”的思想中，人对大自然有大尊重。从美学上讲，李白说的“相看两不厌，只有敬亭山”，相反，敬亭山是“此中有真意”，是“山气日夕佳，飞鸟相与还”。而不是主观去吞掉的客观，或马克思无产阶级吞掉资产阶级。
“三”是个伟大的观念，中国人从直觉来的，或者说是现象学。老子观察了宇宙大的动向和观念，引进了“三”，发现生命道路可以生生不息。《中庸》是本伟大的书，现代的知识分子觉得很腐朽。但你要细细去看，很伟大，而且很奇怪，中国本是起于地理中原，可是思想始终从“中”开始，从尚书便开始，用直觉而觉“中”，这是商汤去世之前说，永远保守“中”。后来老子，“不如守中”，到孔子“中”是最大的观念。这个“中”是“三”的观念。论语里有段话，有人问他道是什么，他说我也不知道，可是如果有人问我一件具体的事，怎么应付，我扣其两端，然后取中间。这个“中”即是“三”的观念。
《中庸》里将天地之准则视为中，因为极端是很容易的，像毛泽东那样朝令夕改是很容易的，像拿破仑晚上没睡好觉要打莫斯科是一样的，明天来一个运动，五万人进去，像下棋一样。其实这样是很容易的，我们发脾气都可随便来一下。《中庸》讲，其实“中”是最难的，它定了一个准则后，天地都不能改，就像上帝定了一个东西，自己也不能改。都要遵守，生命才会继续。我们那旁边是产科医院，男女交媾以后就会生小孩，万代不易的。中国的思想，不管是尚书易经道家儒家，后来到了佛家有一派是中派，也是受了中国的影响。每一代哲学家，理学朱熹二程也讲，“中”不是折中。在一个不自由的情况下，有等级的情况下，没有保护的情况下，对话是折中。“中”是在具体的情况下非那样不可，才是中，是中肯的中，中者，中也。打中了。而不是别人吃三碗，一碗，我便吃两碗。冯友兰也是一样，讲新儒学，“中”绝对不是折中。三是伟大的直觉，“中”绝对不是折中。可是中国这个社会后来走向了一个大的折中，大的妥协，大的匍匐。
相比西方呢？我们能不能跳过这个二的问题？是绝对不能的。因为真正的“三”，由阴阳达到冲气，是最高准则，是必须超过我们俩的。妥协是每个人放弃一点甚至很多东西，妥协不但不能达到“三”，甚至低于“二”，连“二”都不如。没有真正的“二”，就没有“三”。中国就是忽略了“二”的问题。
西方的二元有它的伟大。所谓二是什么，是亚里士多德的主体和客体，包括对物质的分析与征服。更重要的是对主体的肯定，让主体拥有尽情发挥的可能。从希腊、罗马，到黑格尔，到康德。他们不断思考法的问题，怎样保护主体，使主体达到绝对自由。所以才有了法的观念，自由的观念。如伏尔泰说的，我可以不同意你的观点，但绝对尊重你发言的权利，中国人讲求和谐感应。天人合一好像很伟大，其实不然，人是天地间很独特、有自己的意识欲念、要超越的东西。如尼采说，人是精神的东西，还没有成形。人不是动物，人不是狗，猴子永远是猴子，猴子其实都有点不安了。孔子把人性已经定好了，定在五伦的圈子里，这是一个大的限制，因为人的意识还在不断地形成，在天地间绝对独特的东西，假如你只是以和谐来定，那人的独特性，他的意识欲念不断探求和超越永远不能得到发挥。
这一点，中国人便没有做到，因为他没有经过二的过程，你在家里有尊长，在社会中有皇权。中国在美学上达到那么大的发挥，可是在人际社会里，二的问题永远没解决，也不能产生真的三。跟大自然，中国有一种特殊的感悟，因为大自然并不限制你。可是在哲学道德学的思考上，没有西方走得远。主体的观念，法的观念，自由的观念，这些都是连接起来的。后来的民主思想便是从这里产生的，对主体的肯定，自由的肯定，法的肯定，几乎是很自然非达到民主不可的。
问：这里形成了一种悖论：由于发明了“三”的思想，一种和谐的、调和的思想，中国文化反而不能面对“二”的问题？
程抱一：中国有五千年历史，有三的伟大的理想，我们也许会沾沾自喜。但中国历史是个大的深渊，饱含冤狱、苦刑、党案。中国没有法律史，只有刑法史。屈打成招，灭族，几天灭几百人，当天弃尸。到了“文革”，更是严重。我们应该面对这个问题，我们中国人没有真正研究历史，认真看那些史料。比如唐才子传，很少有文人是长寿或者善终。我们想象中幸福得不得了的人如苏东坡、李白、白居易怎么样？苏东坡流放到海南，最后死在回来的路上。更不要讲别的人。所以我说，对“三”的理想，我们要保留。可是“二”要面对。“二”不是毛泽东的矛盾论，不是一个吞掉另一个。比如和我谈话，假如你不自由，我不能学到什么东西。相反，辩论，对话，在绝对自由的状况下，在主体间对话。我们之间所产生的东西永远是高于我们的。真正的“三”，我是绝对肯定，是“二”的提升。在普通情况下，对话的情况下，假如我们有诚意的时候，绝对是我们包含最好的东西。我有一些东西，暗藏在那儿，如蛹未变成蝴蝶，你也一样，但在对话之后，它们不但发挥出来，而且还会发生质变。一个人身上有着绝对的真，但都是要真与真之间交往、交汇，才能达到提升的地步，创造者也一样。我写小说，贝多芬写音乐，凡高画画，都是在与天地对话。真与美都是在交往的状况下达到一种更高的境界。只有那个境界我才会心悦诚服，因为是从我这里出发，而又高于我。比如我们对美，每个人说口味不同，其实有一致认为美的东西，如巴赫、贝多芬。真正的美，只有在主体间性（intersubjectivity）才能被启示出来。主体之间产生的价值才是直正的价值。
问：我们在西方滞留比较长时间的人，不难有这样的体会：尽管我们对中国在现代的落伍十分感伤，有时因为恨铁不成钢而对中国文化传统也多有批判，但是，众多的西方人，尤其是西方知识界，对中国文化的博大精深普遍持有敬佩之情，法国这种情况就十分典型。您长期在法国教授中国艺术理论，对此应该尤有体会。就从您能够被法兰西学院接纳来说，也无疑表达了对中国文化的肯定。如何理解这一现象？
程抱一：西方社会有个好处，每个人都有一种可能将个人创造发挥到淋漓尽致的地步。而中国，如鲁迅讲的，是个吃人的社会，人不能发挥。但中国有一面发挥了，在美学方面。
由于“三”的关系，中国在美学方面有种早熟。像陶渊明的“归去来兮”。这是西方人敬佩的东西，是值得学的东西。西方当然是从希腊开始，柏拉图认为，有一个绝对的观念，如希腊的雕刻，到后来有一种典型美，成为了模仿，规定身高鼻子。中国的美，主要是大自然，阴阳交往。但是我要讲，美不只是大自然的美。黑格尔说，美还有精神创造的美，艺术创造的美，道德上的美，康德也这样说。比如说抚恤某个人，是做美事（beau geste），他将善认为是美。有一个东西是处于精神与自然之间的，那就是人体，既是精神的，也是自然的。如女人的微笑。假如只是形体的模特，并不美。人从山洞里出来后，不仅是褪去了毛，细腻了皮肤，还进化了声音。比如歌唱家的声音，是经过了精神上的征服的。在《诗经》里说“比”和“兴”。“比”是借一个东西来表达。而“兴”是忽然看到自然中有什么东西，花开花落对感情有触动，比如女的看见了柳色，想到了夫君做官了。这是交互的关系。到后来进化为情景。
无论诗画，都是比兴与情景交互。到后来很快便到达了三元的境界，唐朝王昌龄说诗有三个境界：一是物境，描写大自然；二是情境；最后是意境。不是小我的意境，而是陶渊明讲的“此中有真意，欲辩已忘言”。好像天地之间有一个大意。后来品画也有三个层次，石涛讲的氤氲，即阴阳交错的状况，任何画，首先要阴阳生动；气韵，即节奏和韵律的层次；最高就是神韵。很少的画达到神韵。如范宽、李成、董源的画。到了司空图讲景外之景、象外之象，或“超以象外，得其环中”。这是庄子的一句话，就是说真正的象，是超以象外而环中，这是个枢纽，绕着它转。天地并无柱子，和元气、气论有关。阴阳都是气，神也是气，所谓神气。神是气的最高境界，神圣。我们知道人不是自己来的，天地之间有那么一个东西，包括了一切并超越了一切，即法文中讲的“transfiguration”，达到一种象外之象。因为“figure”，还是一种象，中国人承认有那么一种象外之象。后来德国诗人里尔克说了，我们普通人看到的“象”好像是在池塘中看到的柳岸花色，是虚幻的。可是有一个真象，是我们看不见的。和佛教的思想有些相似。
一般讲中国人没有超越的观念，西方人有，因为对主体自由的肯定，即是超越观念的开始，主体突然发现他的可能性是无限的，人的探求性是无限的。像尼采讲人是要不断超越的动物。很奇怪的是，中国在美学上的概念，如王昌龄和石涛的三境，从理论上在美学之间是超过西方的。因为西方是二元，在主观与客观间游移不定。而中国很早便了解了“三”的问题，真正的美是从二的关系中上升的高一层次的东西。这一点是西方可以向中国学习的。在美学中间，我们中国的这些概念，在现代艺术中都可以用。而西方用的那些和谐高贵均衡等古典的尺度都不能用了。甚至毕加索的画，内部还是氤氲气韵的东西，还可以用。这就是说，中国文化还是获得过一些经验，是宝贵的。所以我们中国现在虽然有大的危机，要向西方学，但是我们有的一些东西，直觉，中国的思想主要是直觉性的东西，还是值得保持和发扬。
问：一方面是对中国文化传统和西方文化传统的梳理和辨识，另一方面是中西文化在目前这种全球化潮流中的接轨。关于中国文化如何与世界文化融合的问题，一直到现在，似乎也未能找到满意的答案？
程抱一：这个我可能会讲得太空洞，我想精神方面的转变是非常重要的。因为我们对西方现在还是多从技术层面的吸收。可是假如没有精神上的激变与提升，社会的危机性还是非常强的。因为金钱主义到最后，更不要讲政权没有一定程度的民主化，贪污舞弊发生，就会出现大量不公正。康德和孔子都讲过，真正的道德的要求是思考过以后得来的，而不是外加的。康德说：人到了世界上来，不是为了立刻享受生命，而是要值得享受生命。否则我们就像猫和狗一样，很快就灭绝。这类似孔子说的“从心所欲而不逾矩”。所以道德的信条不是外加的，假如我们现在这个社会是金钱主义，唯一能维持社会秩序的是外加的规则，是不会维持长久的。
从精神的观点看是一样的。比如刚才我讲的基督教对恶的问题的思考。在儒教里只停留在是与非的问题上。而在基督教里却达到了至恶至善甚至超过至善达到了至爱。我们不一定要同意它，但可以借鉴。重新思考自己文化达到的最高的完整性，终极问题。如果我们不去思考恶，比如说我刚才讲的历史的深冤，“文革”遗留下来的这么大的质问，我们如果很快就忘怀，那我们就没有完成历史使命。但现在有很多人就是忘怀，不要提了。但不要提了，那样的事情就会再次发生。
问：在同西方交流与对话方面您最有权说话。一谈到文化的认同与融合，就会遇到怎样既能吸纳别人的东西，又不失去自己文化的精髓的问题。
程抱一：吸收别人最好的东西，决不会使自己失去灵魂。你和自己的妻子或者和别的法国朋友做高度的交流的时候，你自己灵魂最优良的部分就会发挥出来。因为，没有那种高度交流的话，我们甚至自己都不知道到底什么是自己优良的一部分。甚至可能把卑下的一部分当作自己优良的部分。我们只有从另外一个眼光，就是那个本身具有高度要求的眼光，才能看出自己境界最高的一部分。你妻子爱你，当然是爱你中国人最美德的那一部分。所以在那样一个过程中，你只会不断发扬最美德的一部分。从文化上是一样。问题就是要和对方最优良的一部分对话。现在中国有些和西方来往，是吸取最快熟可用的东西，可能是最庸俗、最下层的一部分东西。
但你和一位西方圣者谈话，怎么会失去你自己的灵魂呢？相反他的光照能发扬你生命中最优良的一部分。法国有个宗教思想家，叫德沙丹，他是研究人类学的，他说：所有向上的东西，最后都互相聚合，相反所有向下的东西，却越飞越开。
中国文化给我的宝藏，包括儒、道思想。我想在我身上，儒家主要是对人的道德的要求，道家是一种开放的宇宙观。佛家是一种大慈大悲。我和西方对话，这些只会得到发扬，而不会减灭。孔子的道德，康德也提过，在基督教里，走到了一种绝对的境地。道家的宇宙观，西方也都思考过，所以绝对不会减灭，所以不会影响我从道家思想中得到的领会。至于佛教中大慈大悲中得到的感应，西方也以它的那种方式去探求过，真正地体验过，如舍生取义的精神。比方说我们说文化不同，意大利人都吃面，我们吃饭，阿拉伯人吃“couscous”（一种面粒加肉菜的美食），可是这是在相当低的层面，真正到了“mystique”这个层次，“mystique”是对生命基本问题的会心解答，我们甚至不去辩论了，如陶渊明所说的，“此中有真意，欲辩已忘言”。
比方说，陈先生，对西方的艺术，我们不能否定他们达到的高度，你去听贝多芬、莫扎特、巴赫。中国人学西方音乐也会达到很高的程度。前不久听了一些从中国来学西方音乐的佼佼者的演奏，让我非常感动。有个十二岁的小女孩，与你女儿同年，弹奏莫扎特的乐曲，感觉十分敏锐，从深圳来的。到了那个境界，不是什么（音乐）区别，那是到了灵魂的境界。
问：中国人在西方音乐方面获得突出成就的很多，马友友……
程抱一：是啊，马友友我看着他长大，我和他父亲是好朋友。中国音乐有一定的境界，但是在精神的提升方面，没有达到西方音乐的那种境界。不知道你同意不同意？
问：我们不是说中国音乐的传统从古代以来失传了吗？比如说半音，原来都说中国音乐中不存在，直到后来在湖北随州的擂鼓墩，发现了编钟，才发现半音原来是存在的。为什么失传了呢？有一种解释认为中国的音乐后来慢慢地失去其崇高地位，一方面流入民间；另一方面进入宫廷，成为了娱乐性的东西，结果失去了音乐原来的意志——言志的意志。
程抱一：对，它要求皆大欢喜。荆轲刺秦王，高渐离到风萧萧兮易水寒演了两个曲子，一个是变徵，是半音，就是一种悲惨，正音是比较和谐的，到了半音，西方人认为的短调，悲怆，听得人发直。悲惨到极点的一种美。中国讲人情味，要求不要去破，不破就不能升，因此便只能停留在同一境界。
问：回到我们刚才谈到的文化融合的问题，除了传统文化的认同与中西文化的交汇，实际上近代中西大通之后，现在还有一个如何界定文化范围的问题。海外华人以西文进行的创作是否属于中国文化范畴？
程抱一：应该属于这个文化的架构。我们已经不能从以前狭义的、要在疆域之内所做的来划分。比如说在美国，有很多小说家都是非常有成就的，用中文或英文写，都是属于中国文化。比如白先勇，他生活在美国，但他继续用中文写。另一个就是哈金，用英文写，他的东西，主题是中国的主题，或者是中外合璧的，都是中国文化。唐朝的时候，玄奘到印度去，从印度搬回来的做的翻译，他的翻译不管在哪里做，都是中国文化的范围。尤其是现在21世纪，已经是世界性的潮流，对于中华文化，不能局限于地域观。
思想上的成果也是一样。不管在什么地方，只要有一个中国人，属于中国文化几个大的references（系统），参照中国文化的几个重要的主题，去重新思考的话，都应该属于中国文化发展的有机的一部分。
