布尔迪厄的学术成就体现于他自60年代以来精心建构的一整套现代社会批判理论。德国法兰克福大学社会哲学教授霍内特（Axel Honneth）在他逝世之后的悼念文字中指出，如果说社会学在近几十年中得以承前启后完成18世纪启蒙哲学的使命的话，那么这主要是布尔迪厄的功绩。布尔迪厄的一位及门弟子潘托（Louis Pinto）于1998年出版的《皮埃尔·布尔迪厄与社会理论》（Pierre Bourdieu et la theorie du monde sociale）一书中表示，布氏社会学理论乃是社会学史上的一次“符号的革命”。这两个提法都是相当高的评价，分别指出了布尔迪厄社会理论在西方人文思想传统中的承继与革新的两个特点。
从场域论到“揭秘”社会学
60年代初，布尔迪厄发表《继承人》，对法国教育制度进行社会学解剖，并在解剖中构筑其社会批判理论大厦。一直到其生前最后一部著作《经济的社会结构》（Les structures sociales de l'économie），他共推出（包括与人合著）二十多部专著，分析触角遍及于教育、知识、艺术、媒体、社会下层民众等各领域，并在此过程中丰富和完善其批判理论系统。要理解这座理论大厦，我们有必要从他构建大厦的基本要件——概念入手。
场域（champ）是布尔迪厄观察社会的首要概念。在他看来，现代社会分成错综交叉、既互相联系又各不相同的竞争或者斗争空间，即场域。按照社会分层，社会场域可分为经济场域、政治场域、媒体场域、知识场域等。在这些场域中，上上下下活动着分工不同的个体，布尔迪厄将他们称为社会行动者。这些行动者凭借自己所掌握的社会资本的多少来追逐和保持自己的利益和地位。布尔迪厄理论的创新之处在于他不仅将政治资本——权力和经济资本——财富放到个体所掌握的社会资本总量中去考虑，同时也将文化资本（他称之为象征资本）作为社会资本的重要指标。所谓文化资本包括学历、文凭等。布尔迪厄认为，在不同社会场域追逐的个体的目标是不同的，如果企业家追逐的是利润，政治家追逐的是权力，那么文化人追逐的则是地位、名气等。
社会行动者生存于社会之中，社会先于个体而存在，个体不能自由选择竞争场域，而相反，个体必定是在一个前定的场域中追名逐利。这就是布尔迪厄的第二个支柱性概念——惯性轨迹（拉丁语Habitus，意指行为方式，布尔迪厄注入新的含义，我在此权且译作惯性轨迹）所要处理的问题。按照布尔迪厄的解释，惯性轨迹是各个社会行动者所遵循的思想、行为模式，一般是潜意识的甚至是无意识的。这种惯性轨迹随出身、经历、教育、学识等不同而不同。惯性轨迹又可分为个体惯性轨迹与阶层社会轨迹两种。由于每个个体的社会经历、知识来源都是不同的，所以每个个体的惯性轨迹都不可能完全相同；但是由于经济条件、文化环境等因素，同一社会阶层的社会行动者的惯性轨迹又是相同的。比如一个欧洲的旅游者到亚洲或中国旅游，其依据的旅游指南很可能是大同小异的，这就会使得欧洲旅游者见到的亚洲或中国有一定的共同性，而同亚洲人见到的亚洲十分不同。按照布尔迪厄的研究，惯性轨迹不仅仅是一种行为模式，也是一种身份象征，同时也是一种个体用以在场域中竞争与角逐的条件和手段。作为社会行动者个体，他不仅在一定的社会场域中竞逐，同时又必须按照一定的惯性轨迹进行竞逐。
围绕着场域与惯性轨迹，布尔迪厄建立起一个系统的社会学解释模式。通过场域竞争、资本拥有量、惯性轨迹优势、象征暴力等概念的梳理和发挥，布尔迪厄将社会场域中的社会行动者分成宰制者与被宰制者。在此，他的解释模式明显带有马克思的阶级学说的印记。不过，布尔迪厄的宰制者与被宰制者的关系是随场域不同而改换的。将文化资本作为决定宰制与否的主要指标之一，也使布尔迪厄完全跳出了经济决定论的窠臼，而更使他接近由韦伯开创的德国社会学传统。必须指出的是，布尔迪厄的分析模式是建立于坚实的实证调查甚至统计数字的基础之上的。他的调查从教育、知识领域延伸到艺术、媒体、社会下层民众。在大量的数据支持下，布尔迪厄指出，社会不但存在着不同的社会场域，而且这些场域中的角色有着一定的血缘继承关系，这也就是布尔迪厄经过实证调查所指出的使60年代、70年代的知识青年如醍醐灌顶的大发现：一个阶层的惯性轨迹具有遗传性。社会上层的子女仍在社会上层追逐，社会下层的后代仍处于社会下层。一个律师的儿子不一定是律师，但可能是教授；一个工人的后代想成为银行家不一定完全办不到，但他更有可能成为一个下层雇员或者一个长期失业者。这就是布尔迪厄所说的社会繁衍或者文化的世代再生。
作为社会学家，布尔迪厄立志要揭开社会表象背后的运行机制，即他自己所称之为的“揭秘”社会学。社会再生现象就是现代社会秘密之一。布尔迪厄还进一步指出，由于这是蕴藏很深的机制，人们都习以为常，甚至将这种由外在社会强加的分工内化。下层人与上层人不同不仅仅是地位、分工、权力大小的不同，也是衣着、姿态、行为、习惯的不同，不同场域的行动者听的音乐不一样，房子内部的装修不一样，吃饭的口味不一样，爱好的体育运动不一样，光顾的商店也不一样。而所有这一切，都被行动者本人看得极其自然，因而成为其心灵和身体的一部分。于是社会的区分成为命定，现存的秩序成为自然。这乃是布尔迪厄所着力揭示的惯性轨迹的内化、遗传和无意识。
对现存秩序的强烈批评性
布尔迪厄的这种社会观察，在当时的法国乃至整个西方社会造成了断裂性的效应。人们按照布尔迪厄的社会理论对号入座，突然发现了自己的社会位置和自己无意之中正在为争得或者维持这一位置进行竞争。由场域与场域之间、场域与惯性轨迹之间的错综复杂的关系形成的种种机制构成了维系社会分层的某种强制且隐蔽的力量，布尔迪厄将此称为“符号的暴力”。对于众多的中产阶层，布尔迪厄的场域论粉碎了他们长期奉为自然的某种现代幻象，即将知识的积累、文化的优越看作超然的、天赋的、与经济社会地位无关的产物。在1997年出版的《帕斯卡尔式的沉思》（Méditations pascaliennes）一书中，布尔迪厄提出“纯观念是不存在的”论断，集中地说明了他对精神、艺术产品决定于社会环境这一见解的笃信。
对于社会下层青年，布尔迪厄揭示的社会机制起到了振聋发聩的作用，为他们正视自己的社会位置、摆脱社会命定提供了强大的助力。这正是为什么我们在上文提到的女作家埃尔诺一类的青年人当时读布尔迪厄的著作时感到脱胎换骨、回肠荡气，而对布尔迪厄理论如此礼赞的原因。
布尔迪厄的社会理论具有强大的震撼力的根本原因来自其对现代社会及现存秩序的批判性。以场域论去观察现代社会，社会各阶层之间的等级序列及其维持这种序列的机制昭然若揭。经过“二战”后几十年和平发展的当代欧洲社会，民主法治大大完善，生活水准空前提高，福利国家制度也获得系统发展，这些社会变迁使得当代社会等级序列变得模糊不清。布尔迪厄的场域论为理解当代社会提供了新的范式。场域论基于多元的社会构成，同时又将个体或群体的内在意识纳入其中，提供了比较有力的社会解释工具。从场域论看当代社会，这个社会仍然存在宰制与被宰制的层级及其构成这些群体的个人。不过这种宰制与被宰制的关系则是复杂的、多元的：文化、政治、性别等都是重要因素。
作为社会学者，布尔迪厄始终对社会疾苦保持着高度关注。50年代末他在阿尔及利亚生活时发表第一部学术专著《阿尔及利亚社会学》（Sociologie de l'Algérie），这是他对阿尔及利亚社会的研究与观察的结晶。此书直到现在仍是法国研究阿尔及利亚社会的必读书。而此书所展示的对法国殖民主义的批判锋芒则成为后来维系其学术研究的一根主线。从社会分层的宰制关系的分析，对社会资本分配不均、对社会文化繁衍机制的揭示一直到对当今社会男性宰制地位的解析都体现了这根批判主线。不过，一直到90年代初，布尔迪厄都以批判知识分子自命，以知识成果为社会提供批判武器，而坚守其法兰西学院的学术讲坛。1993年可能是启动其思想转折的决定性的一年。是年，他指导进行的大型社会调查结果出版，此即后来在法国轰动一时的《人间疾苦》（La misère du monde）。此书所揭露的现今法国社会仍然存在的大量贫穷、不均等社会问题，尤其是生活于社会边缘的弱势群体的境遇大概使布尔迪厄感到有走出书斋、走上大街的必要。1994年，他参与在斯特拉斯堡创建“作家议会”，1995年，法国铁路工人因退休问题发动大罢工，布尔迪厄终于走上第一线，加入到工会斗争的行列中。在其生命的晚年，他以公共演讲、公开信甚至创办出版社、独立发行系列小册子等手段加入社会讨论。一方面他试图以学者的角度更多地指出现存秩序对社会弱者的侵蚀，一方面将批判矛头集中指向经济全球化及其背后的新自由主义价值观。1999年，布尔迪厄在一个国际传媒集团会议上讲了如下两段话，较集中地体现了他晚年的价值关怀：“我面对的是今天世界上最强有力的人。他们的力量不仅由于其拥有的财富，还在于他们的财富可以支配人的精神。这种符号权力在过去的大多社会中是同政治或经济权力分离的，但如今这些权力则集中于同样的人手中。正是他们控制着世界上的庞大的传播集团，控制着主要的生产、传播文化的工具。”“在日渐摆脱商业支配的文化领域重新植入利润统制，是将人类最高贵的创造品——艺术、文学甚至科学置于毁灭的境地。”布尔迪厄在此所用的“符号权力”一词，正是他一再强调的符号暴力、符号资本，指所有用来支配人的思想、精神而又不易为人察觉的文化权力。
韦伯之后社会学的又一道界碑
1993年，法国国家科研中心授予布尔迪厄金质学术奖章，称他使法国社会学获得再生，这自然是对布尔迪厄理论系统的肯定。而法兰克福大学社会哲学教授霍内特则认为，布氏社会学完成了德国一直无人承担的对德国乔治·西美尔与马克斯·韦伯两大社会学传统的综合。
自80年代以来，布尔迪厄功成名就，他的理论日益展现影响力，他本人也日益卷入社会行动，但是，法国社会学界关于其理论系统的讨论甚至质疑也日渐增多。1999年，由法国高师教授拉伊尔（Bernard Lahire）主编的《布尔迪厄的社会学研究：负债与批评》（Le travail sociologique de Pierre Bourdieu, dettes et critiques）一书出版，标志着法国布尔迪厄研究进入一个新阶段。新进学者对布尔迪厄理论的批评可以大致归纳为这样几点：
一、布尔迪厄的场域理论强调社会行动者之间的竞争关系，因而忽略了社会行动者之间也同时存在的合作关系，同时仅以资本、利益来衡量社会关系，也就无法度量社会行动者之间的爱情、友谊、怜悯等情感的社会功用。这无疑是场域论的学术盲点。
二、对于惯性轨迹概念的再思。一些学者在此概念的基础上提出多元人的概念，指出现代人生活于一个多元的社会中，家庭、学校、工作、传媒等都可能影响一个人的惯性轨迹，因而惯性轨迹实际上是一个更为复杂也更为开放的体系。
三、将社会场域中的个体仅仅看作宰制与被宰制的个体忽略了个体之间互相依赖和互相承认的关系。在承认布尔迪厄批判社会学对社会不平等的有力揭示的基础上，一些学者认为场域中个体之间不仅仅是一个竞争的关系，同时也存在一种信用的关系。即使是处于宰制地位的个体也不能任意行动否则会失去信用。比如文学奖评委，显然处于宰制地位，但他或者他们却不能任意评奖，否则会失去信用。
四、布尔迪厄以资本拥有量来解释社会，照亮了现代社会地位尤其是文化优势同社会生存条件关系的死角，但却抹掉了个体之独特个性，个体对艺术、对环境的不同感受、不同想象，个体之独特创造力等等。有学者甚至指出，布氏本人出生于法国西南部一个极为普通的家庭，其父是一个邮局职员。他能够进入法兰西学院，成为学术界的风云人物本身就说明个体冲破场域限制的可能。
从以上远不全面的归纳来看，今天的法国社会学已经在布尔迪厄的基础上走了很远了。在这些批评和质疑的背后，有着大量的实证和专题研究问世，新进学者在性别、社会分层、场域互动、个体与艺术的关系等各层面都取得了相当的进展。这些成果，自然不仅仅是照搬布尔迪厄理论的结果，而恰恰相反，从质疑到创新，不断探究，正是得益于布尔迪厄所立下的标杆的激励或者受到布尔迪厄路向的启发。从某种意义上，即使是从证伪布尔迪厄出发，布氏之学说也提供了一股不可忽视的创新动力。
从学说传承的角度看，布尔迪厄之后社会学界的新进展至少说明了两点：一是布尔迪厄之后的法国社会学仍然充满生机，充满创造力；二是布尔迪厄作为一代社会学大师，他是一道界碑。后来者可以超越他，但却不能绕过他。
福科之后干预型“专才”知识分子典范
除了学界较为系统的对布尔迪厄理论的继承和突破之外，法国大众传媒对布尔迪厄理论质疑较多的无疑是对其场域论中所隐含的某种“社会条件决定论”的质疑。布尔迪厄的分析模式毫无疑问揭示了现代社会分层的一些内在机制，使得人们将集体无意识或者潜意识的东西升华到意识层面。但是，意识到自己的社会地位，不等于可以改变自己的地位。最新的社会学研究表明，法国由于文化资本分布的不均所形成的社会格局到目前为止并没有发生根本改变。既然场域、惯性轨迹、符号暴力等将社会行动者限定于一定的社会场域，如何才能摆脱这一环境呢？布尔迪厄似乎企图以一个新概念“实践感”［sens pratique］解决这一问题。他认为，一个个体在其习惯的环境中是其潜意识的惯性轨迹指导他的行动，当他换了一个场域之后，其潜意识开始转变为意识。按照不同的场域有意识地调整自己的行为，这便是个体走出场域控制的起点。
也许，布尔迪厄本人晚年日益积极地卷入社会运动，也是希望用自己有意识的行动来改变弱势群体的生存条件。如果此说成立的话，那么，布尔迪厄晚年的社会干预也是对人们批评他的学说有决定论倾向的一种回答。
有人将法国干预型知识分子分为萨特模式和福柯模式，萨特模式是一种全面干预型模式，这种模式不仅带有知识分子强烈的道德追求，而且兼有意识形态使命认同。福柯模式是萨特之后，经过20世纪主义浪潮涤荡，知识分子重新反思后的新的干预模式。福柯曾有“专才”知识分子之谓，以区别于萨特“通才式”的知识分子。
以上述两种模式来观照布尔迪厄，那么布尔迪厄显然是福柯之后法国又一位干预型“专才”知识分子的典范。
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(1) 本文原刊于《文景》2002年第2辑。
跨时代的列维—斯特劳斯(1)
列维—斯特劳斯跨过一百周岁的门槛，终于撒手人寰。他的生命是跨世纪的，正如他的学问和思考也是跨世纪的。
列维—斯特劳斯是本世纪法国思想巨匠，也有评论指他是当今法国最后一位思想巨人，他的确当之无愧。他是结构主义人类学的创始人，他的研究和思考，从整体上改写了法国乃至世界人类学的走向。他的思想也远远超出人类学领域，对哲学、社会学、心理学以至整个人文学科都有着重要影响。他同时也是杰出的语言大师。他是一位学问家，著述也均集中在人类学研究领域。他的各种学术专著被译成多种语言，在世界各大学的讲堂上被一再引述。尤其是在中国，他的博士论文《亲属的基本结构》（Les Structure élémentaire de la parenté）、结构主义的奠基作《结构人类学》（Anthropologie structurale）等也为学界知晓。然而，有多少人知道列维—斯特劳斯在法国真正引起轰动的并非这些研究专著，而是1955年出版的《忧郁的热带》（Tristes tropiques）？这是一本典型的人类学家的著述，集游记、考察、阐释和反思于一体，使读者有“超以象外得其环中”之体验。列维—斯特劳斯的文笔是如此优美，众多的法国人正是因此而对此书爱不释手。
列维—斯特劳斯属于法国所有的那种集思想、学术、文采于一身的才俊之士。他也同时可以被当之无愧地列入知识分子之属。他不像他曾经与之笔战的萨特，站在时代风向的前列，为弱者疾呼甚至不惜委身于红色诱惑；他也不像右翼的阿隆（Raymond Aron），不为乌托邦所动，力守当下，捍卫自由。列维—斯特劳斯属于另类知识人，他不为政治所动，却心系社会。他不注重对西方现代社会的批判，却企图通过对美洲印第安人神话的解析和阐释，引导人们对文化、文明路径的反思。就学术范式而言，与其说他创造了某种体系，如结构人类学，不如说他建立了一种解释模式更为中肯。就思想创造来说，他的功绩似也不是理论框架的设立，而更是一种开放、谦诚的治学态度。如果要论说他的伟大何在，笔者以为最合适的仍是“跨世纪”或曰“跨时代”这三个字。
列维—斯特劳斯出生于上世纪初，那时的欧洲正在酝酿战争，中国则面临革命变局，比利时正在非洲兼并刚果。此时的欧洲，虽然危机将至，但仍然志得意满。统治世界、教化世界仍是社会的主导声音。近代的欧洲，也是殖民的欧洲。殖民的动力既来源于经商逐利，也来源于征服传教。这两重动力使得近代既是科学发展、生产力突飞猛进的时代，也是贪婪、摧毁甚至犯罪的时代。不过，在这双重动力的夹缝中，也产生了近代的知识探索路向。以海外殖民为背景的人种学、人类学这株知识之树也由此获得了生长空间。这是西方传统中追求真理、自由探索的另一动力源，也是西方文明屡经毁灭，却又得以烈火重生之秘诀之一。列维—斯特劳斯正是这株知识树上结出的耀眼的果实。
列维—斯特劳斯长期浸润于欧洲中心主义的学术气氛。在他之前，主导法国人类学的是所谓“原始思维说”，由法国人类学家列维—布留尔（Lucien Lévy-Bruhl）发表于1922年的《原始思维》（La mentalité primitive）一书而得名。列维—布留尔将前现代、无文字的土著人的思维看作是一种原始的前逻辑的思维，与现代的机器时代的文明思维相对立。列维—斯特劳斯从其《亲属的基本结构》开始，经由1952年的《种族与历史》（Race et histoire）、1955年的《忧郁的热带》、1958年的《结构人类学》，到1962年的《当代图腾制》（Le Totémisme aujourd'hui）和《野性思维》（Le Pensée sauvage）等著述，不仅奠定了他的学术位置，也最终完成了对这种“前逻辑思维说”的颠覆。需要指出的是，列维—布留尔虽因其《原始思维》而广受批评，但不仅他对自己的论点作过重要修正，他也同时是法国人类学走向理解无文字文明的重要过渡人物。换句话说，列维—斯特劳斯也是站在他的肩膀上研究和理解印第安人神话的。
列维—斯特劳斯是前现代文明的研究者，但是他的研究是为现代人准备的。他通过对印第安人思维与行为的大量实证研究，充分证明在欧洲“文明人”看起来原始野蛮的土著印第安人，即使没有发明文字，没有基督教信仰，但其文明秩序仍然同现代人有着共同的依归。他所论述的以“乱伦禁忌”组织婚姻的部落秩序正是最基本的文明准则之一。从这里，他不仅获得了破除欧洲中心论的钥匙，也点出了弥漫当今欧洲的文化有差异但无高下的文化宽容主义的信息。他以田野实证的材料、优美的文字、人类学诚实痛思的口吻，向法国和欧洲人传达了文化悔过的心绪，展示了文化的多样性与同质性并存的道理。1991年，哥伦布发现美洲五百周年前夕，列维—施特劳斯《猞猁的故事》（Histoire de lynx）问世。他写道：五百年前，为数不多的西班牙人如何可能战胜数以千计的阿兹特克人（Aztèques）？那是因为印第安人认为白人的出现，是其神话预示的神祇的返回而开怀迎接。这显示，印第安人的神话为“他者”预留了位置。然而对于印第安人对他者的接纳，白人征服者还以的却是屠杀和奴役。毫无疑问，在此，列维—斯特劳斯深深地触动了承担着殖民历史之重的法国人负罪的心灵。这也许是他的著述至今畅销不衰，他本人在法国如此受人爱戴和推崇的真正原因。
不过，列维—斯特劳斯的视界并不止于文化多样性的反思。他对于当今人类社会的走向也有着颠覆性的警觉。1979年，列维—斯特劳斯在对《世界报》的一次访谈中表示：殖民主义、法西斯主义、纳粹屠杀与近代西方以科学主义、人道主义的名义征服自然、征服世界有着某种逻辑关联。将人与动植物划界，以一部分人与另一部分人划界，然后以一部分人的意志改造世界、改造社会，从而导致人与人的互相残杀和自我毁灭。列维—斯特劳斯在此点破的不仅是统治20世纪的极权主义的病根，也为生态意义上的生物多样性提供了理论正当性。从这一意义上说，列维—斯特劳斯的思想不仅属于我们的时代，也跨越当今，贯穿前现代与后现代。
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(1) 本文原刊于《明报月刊》2009年12月。
回看世纪之交的法国知识界(1)
法国学术界曾有人指出，20世纪实际上到80年代末90年代初即已经结束了。那时人们面对的各种政治、经济、战略和文化问题就已经是新世纪的全新课题了。从学术思想上看，这一论点尤其发人深省。无疑，对90年代以来的法国思潮进行一番回顾，哪怕是极为粗浅的回顾，对把握我们目前所处时代的脉动也是十分有意义的。不过，由于欧洲知识界遇到时代的强大挑战，虽然积极回应，但总体上仍处于一种迷茫和寻找的状态中，较难把握趋向。笔者在此力图以目力所及，为法国知识界的思潮动向勾勒出一个粗粗的轮廓，同时欧陆思潮本身也具有一定的共性，这一轮廓也应有助于理解欧洲思想界的整体方向。
三个历史大循环的结束
1989年11月，柏林墙倒塌。随着这堵阻隔东西世界长达半个世纪的墙倒塌而来的，是一个时代的结束。从那时起到现在，已经过去了二十年。这期间，历史以惊人的速度向前推进，从苏东解体、东西方“冷战”结束，到民主东欧的再生以及亚洲与中国经济的兴起，时代的演进远远超出了人们的预见。
突如其来的历史巨变给欧洲思想界的震撼绝不亚于经济政治层面的影响。如果说苏联帝国的崩溃给西方发达国家造成的直接后果是政治上的“失重”和由这种失重带来的本身的存在危机的话，那么思想层面的后果则是长期以来知识精英们借以立足的某种思维定式的幻灭。不仅20世纪以来的共产主义与资本主义互为对立的意识形态体系完全失灵，而且启蒙哲学以来以人之力量推出新世界的革命信仰也已从根本上受到质疑。
法国以研究大众传媒的社会功能成名的社会哲学家德布雷（Regis Debray）从文化史的角度总结苏东剧变的意义时指出，这一事变标志着三个历史大循环的结束。第一个循环是一个世纪以来工人运动的结束；第二个大循环是1789年以来为期两个世纪的革命运动的结束；第三个则是印刷术发明以来文字统治世界时代的结束，为期五个世纪。德布雷说，三个循环同时在我们脚下旋转消失，无怪乎我们感到晕眩。
人类第二次“魔咒的解除”
欧洲是文艺复兴的故乡，也是现代资本主义的诞生地。欧洲的知识分子自近代以来一直站在时代的前列，因而他们也最先感受到时代的晕眩，也最先承受着“历史的狡计”（黑格尔语）。上世纪初尼采大声疾呼“上帝已死”，如果说这标志着后来为韦伯定义为现代的社会宗教“祛魅”（désenchantement）的话，那么共产主义意识形态的式微，无疑意味着人类第二次“祛魅”。兴起于欧洲的这一意识形态以人类自我拯救的地上天堂填补了“上帝已死”后留下的空白，是人类借以自我安慰的乌托邦。随着它的幻灭，人类将再次堕入“黑暗”的深渊。对此，学术界称之为“意义世界的失落”。
意义世界失落后的欧洲思想界，借着“失落”的重力对过去的时代和过去时代的“意义”进行了深刻的反省。法国学术界对启蒙以来的进步论、宗教观、科学、人权、自由、民主等价值，对共产主义、马克思主义、乌托邦心态、知识人的社会功用、文化适应与文化冲突等主题都逐一进行了清理和讨论。从目前看来，这些讨论虽不能说在各个方面都有新的突破，尤其是在对当今世界的诠释和对人类前景的预测上，仍然无法脱出“失落”的迷茫，但讨论本身还是富有成果的，尤其是对刚刚过去的历史的反思是强有力的，而对历史的反思越深入越彻底，也就越有走出迷茫的希望。
历史没有终结，民主潜存危机
美籍日人福山于1989年发表文章宣称“历史的终结”，认为今后的世界将是自由民主凯歌行进的时代，引起了世界的瞩目，名噪一时。不过福山的乐观宣言虽然在法国也引起了一些讨论，但对他的乐观论却少有共鸣。法国思想界从思想源头和历史现实两个角度都不能认同历史终结的观点。首先，关于历史已经完结的话，当年黑格尔即早已说过，福山的观点无非是所谓“历史精神”观念的再一次演绎而已。其次，苏联帝国的解体与其说是自由、民主的胜利，不如说是集权制度自身的瓦解。没有“恶”（全能政治）的存在，“善”（民主政体）也就失去了支点，这时的“善”就极可能分化出“恶”来。以研究全能主义政制著称的法国政治哲学家哈斯纳（Pierre Hassner）就民主制的危机指出，19世纪的思想家们认为民主本身并不能给人提供生命的意义、未来被拯救甚至集体社团之需要的回答，民主制度乃是保护个体的自由，保证个体自己选择和自身努力以达到上述之目的。这就是民主假定人可以在一种“非决定性”（indetermination）的民主空壳中生活而可以抵抗“造神”或“造鬼”（指各种极左和极右的全能主义）的诱惑。实际上全能主义的冲动和民主的要求仅仅是一枚硬币的两面，无从分开。这即是说民主在今后的进程上依然充满着机制性的危机。
80年代末苏东巨波的冲击，在法国又同社会党退出执政相联系，使得法国知识界感受尤深。法国的左翼社会党在意识形态上倾向于社会民主主义，在施政政策上鼓吹国家干预，苏联的失败和发达国家经济的不景气，使得不少学者出来倡导“多一点自由主义，少一点国家干预”。不过90年代晚期越来越多的学人如社会学家布尔迪厄、图雷纳（Alain Touraine）等都明确提出意识形态的终结并不意味着民主的大功告成，国家对社会的干预、政治对经济的调适作用变得更为需要同时也更为艰巨了。
历史从来都是不确定的。20世纪20年代，中共的早期活动家、理论家瞿秋白曾经用“隔着纱窗看晓雾”来形容当时对未来共产主义的认识，可见人们在每一个时代的转折时期对未来的把握都是十分困难的。意识形态控制和指引社会方向的时代过去之后，未来的社会进程究竟如何？历史是否仍是有规律地向着某一个终极目标行进？学者们对这类问题的讨论甚多，不能说目前已经形成了为多数人接受的结论，但各方的思维趋向却在某些方面趋向一致。
东西方“冷战”的结束不仅标志着地缘政治学上两极政治的结束，也意味着人类自己创造的乌托邦境界的破灭。在学术上，各种决定论如阶级决定论、经济决定论、科学决定论等都随之不攻自破。历史地平线上的光环幻化之后，学者们也对之进行了深入的反思。法国政治学家盖埃诺（Jean-Marie Guéhenno）在1993年出版了《民主的终结》（La fin de la démocratie）一书，指出，自法国大革命以来二百年的人类史，摧毁了君权制度的近代人企图以各种极端的主义来填补上帝留下的真空。因而可以归纳为企图给予人类焦虑的某种确定回答，然而终归不免于一系列失败的尝试的历史。
1993年7月，法国著名人文刊物《文学杂志》（Le Magazine Littéraire）曾出版专号讨论历史的不确定性，从哲学、科学、政治、经济等各方面阐述世界的不确定性。法国理论家莫兰（Edgar Morin）就此作了基调性的阐释。莫兰认为，人类从来都是在不确定性中生活的。20世纪的人们以战斗的精神试图为历史赋予确定性，结果迎来的仅仅是一种虚幻的确定性。今天的世界处于一个尤为不确定的阶段，历史的分途尚未出现，我们不知道向何处去，将来是前进，还是后退，是战争，是和平，是文明，还是全球性的合作，我们至今依然不得而知。
世界“新魔化”，存在即意义
为这个不确定的时代做注脚的，是西方世界精神生活的空前空虚。社会上各种邪教盛行，宗教活动日益高涨，宗教激进主义威胁日增，年轻人吸毒，中老年人酗酒等现象也是愈演愈烈，民族主义思潮高扬，种族歧视不断抬头。面对这些危机，政治家一筹莫展，学术界也提不出什么像样的理论。美国学者亨廷顿提出“文明的冲突”这一命题后，欧洲也有学者大谈宗教的回归，甚至有人将宗教激进主义的泛滥、民族主义甚至种族主义的抬头和邪教的兴盛等现象，归纳为世界的“新魔化”（réenchantement），即再次向宗教魔咒回归。这些论述自然都是对“意义丧失”后世界走向的一种臆测与窥探，都并不能解决意义本身的问题。学术界的问题是，在解构主义之后，还能有什么主义？
前述莫兰教授认为，世界的不确定性并不意味着我们就要走向虚无主义，尼采的精神并非虚无而是以虚无作为思想的起点。宇宙本身是没有基础的，是来自于虚无。同样地，伦理也仅仅是以自身作为基础的。另外不确定也不是绝对的，不确定中有确定，因而就有了思想和行动的支点。同时不确定性虽然否定了人给历史规定的结局，人无法朝着预定的结局奋斗，但却可以争取一个好一点的前景。用莫兰的话说是“最后的斗争”变成了“创造的斗争”。
莫兰的论说将关闭的门又打开了，但似乎并没有完全回答“意义”的问题。以研究纳粹神话而闻名的著名哲学家南西（Jean-Luc Nancy）在其与德里达共同主编的“哲学丛书”中于1993年推出题为《世界之意义》（Le Sens du monde）一书，试图回答意义的问题。他认为，经过20世纪斯大林主义以及纳粹的兴衰，我们现在处于一种既无上帝又无理性的境况，需要重新创造理性，创造意义，甚或意义之意义。他说，任务是思考意义，但不灌输意义，既不预知它的实现，也不将它推向无限。不是给存在赋予意义，而是使存在成为意义，一句话，存在即意义。
启蒙的迷失与新型知识分子
意义的真空与历史的巨变，对历来被冠以“社会的良心”、“精神的指引”的知识界提出的挑战是严峻的，知识分子的历史作用与社会功能方面的讨论尤其热烈，也表明知识界对挑战的积极回应。笔者曾在《法国知识分子的在野与参政》一文中（载《二十一世纪》1994年8月号）对知识分子目前功能的转换问题作过一些介绍，目前看来知识分子问题的讨论更加深入，德布雷曾提到知识分子今天的首要作用不再是改造世界而是解释世界的提法仍然成立，但呼吁知识分子承担其历史责任，干预社会的声音日益增多。
社会学家布尔迪厄晚年一直在奔走呼号，呼吁知识分子勇于面对时代变化，要求知识界不要放弃干预世事的传统。1993年他在对《世界报》的一篇谈话中表示，在目前这个阶段，19世纪的乌托邦的负面效应都显现殆尽，重建现实主义的理想境界，并以此来动员人们又不至于使他们重归神话迷思，已是当务之急。实际上布尔迪厄从1993年11月底同利奥塔德（Jean-Fran?ois Lyotard）等一起发起国际作家议会到推出他对法国当代社会深层调查的《人间疾苦》，都是他身体力行干预社会的具体表现。
干预社会而不仅仅是参与政治，直面人生、直面社会，这是目前法国有人称之为“第三种类型的知识分子”。不过时代给知识分子提出的最大挑战似乎并非要改变干预社会的方式，从以政治为轴心的传统模式中跳出来固然重要，但知识分子缺乏必要的武器。如果说自启蒙哲学以来知识分子的社会职能之关键乃是“启蒙”，给世界赋予意义，给历史赋予方向，那么意识形态的终结则使这一职能不再成立，知识人不仅不再能给世界以意义，而且连自己也迷失了方向，知识分子还有什么“产品”可以“推销”给社会？对于这一挑战的回应，目前较有说服力的是青年哲学家、《精神》杂志（Esprit）的主编穆然（Olivier Mongin）1994年推出的新著《面对怀疑主义》（Face au scepticisme）。在该书中，穆然对1989年以来法国知识界的情况进行了总结和反思。他认为，目前西方思想界的处境可以称作“民主的解咒”（désenchantement démocratique），是自人权宣言以来个体与普适两极模式的危机。他认为知识分子虽然再也无法给历史赋予意义，但并不注定要退出历史舞台。民主要前进，必须要有观念的更新，而观念的更新则在于知识分子思想的交锋和辩论。通过交锋以传递新观念，通过交锋以启发新思想，这便是新一代知识分子的历史使命，穆然将此称为“民主的知识分子”。
以研究东欧知识分子著称的德国社会学家勒佩尼斯（Wolf Lepenies）对知识分子的作用作了文化上的回答。他认为，面对世界一体化的进程，知识分子的作用应当是文化之间的桥梁。他认为，今天理解文化的差异已经不够，而需要从理解走向互相接受。
重新回到马克思
民主的进步需要观念的更新，观念的更新又需要知识分子的思想交锋，自然这种交锋绝不是空中楼阁，是建立在对思想的遗产进行反思之上的。对刚刚过去的、时代影响最大的思潮无可争辩的是马克思的学说，但马克思主义不等同于共产主义，马克思的理论更不等同于列宁、斯大林的理论。自80年代末以来，法国思想界、学术界对共产主义的理论与历史作了大量的批判和反思。目前看来，随着讨论和反思的深入，学者们渐渐走出意识形态的桎梏，将马克思的学说与列宁、斯大林区分开来，重新回到马克思的原著，也有了很可观的成果。
苏联解体以后迄于今日，法国思想界那种矫枉过正倾向的批判逐渐淡出，系统的分析反思日渐增多，尤其是对马克思学说的重新发掘，似乎已经蔚然成风。法国的大哲学家们似乎较早对将意识形态的“罪过”强加于马克思的头上表示不满，德勒兹（Gilles Deleuze）1993年就表示他不明白也不能容忍人们将马克思打进坟墓，并要著书阐发“马克思的伟大”。德里达从来不是马克思主义者，却也于1993年10月推出了新著《马克思的幽灵》（Spectres de Marx）。在该书中，德里达宣称要回到马克思，要用马克思的精神去反击资本主义的“世界新秩序”。
前些年，巴黎第十大学曾召开过一次规模颇为宏大的马克思学术讨论会，多数意见认为，马克思首先是一位资本主义制度的分析家。他对资本主义社会所作的分析和批判在意识形态潮流过去之后的今天看来，充满了现实意义。与此同时，法国近年来有关马克思主义的研究新著包括马克思原著的再版都呈现出十分兴盛的局面，反映了思想理论界对马克思的普遍兴趣。
对马克思的新研究渐渐勾勒出一个新的马克思的面貌，这是一个褪去了“主义”外衣的马克思，是一个走下意识形态神坛的马克思。学者们认为马克思从来不是一个预言家，他也不认为历史有什么意义，一句话，马克思也是一个“不确定”的思想家。不过从整体看来，马克思的新形象与其说是在还原其真身，莫如说是思想界意图从中提取其新的精神资源。如德里达就曾说过，马克思的精神有好几种，我们应当知道继承什么，摈弃什么。
综上所述，自90年代迄今法国及欧洲思想界的一个大趋势可以归纳为：反思与窥探。这是一种世纪交替之际的忧思，一种迷茫中的窥探。这种探寻目前虽嫌分散但传出的是昂扬的调子。只不过令笔者稍觉遗憾的是，整个反思或窥探，还缺乏一种新的参照系，亚洲文化甚至伊斯兰文化的东西，仍不大能够进入欧洲一流思想家的视野。
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(1) 本文原刊于《读书》2009年5月号。
思想启蒙与政治变革
——关于法国大革命的思考(1)
思想启蒙与政治变革的问题自然是老生常谈，革命的发生总要有舆论作其先导，也似乎是无须证明的自明之理了。然而，回顾一下近代的历史（革命仅仅是近代的产儿），启蒙与革命的关系却也并非简单。
誉为近代史开端的英国革命发生于17世纪中，较轰轰烈烈的法国大革命早了近一个半世纪。然而，从整体回顾17世纪，英国甚至整个西欧都未产生能谈得上为英国革命造舆论的思想家。生活于16世纪后半叶17世纪初叶的培根可算此时代的大哲学家了，然而他的贡献主要在于其对认识的科学方法的制定与革新。霍布斯虽然有社会契约的主张，但却是君主专制的狂热鼓吹者，并于革命发生时逃亡于法国。
法国资产阶级大革命则恰恰相反。论思想准备之充分，理性批判之深刻，观念变化之剧烈，在世界历史上恐怕很难找到与之匹敌的例子。法国大革命当然首先是政治革命（西方有人认为英国革命是经济革命），然而与英国革命相比，它之所以更为深刻、广泛，影响更为持久，在很大程度上则是其思想的深刻。思想是革命的灵魂。
一
以法国资产阶级大革命为其终结的18世纪在世界历史上是一个不寻常的世纪，是启蒙的世纪、理性的世纪。这是一个离它的前一个世纪——17世纪——古典主义世纪相隔甚远而与15、16世纪——文艺复兴的世纪靠得更近的世纪。应该承认，在科学的推动下，文艺复兴后的历史进程已大大加快，然而，17世纪却是教会改革后的一个伟大的宗教的世纪。康德曾这样描述启蒙所面临的历史现实：到处是“不要思想的呼叫。军官说，‘不要思想，执行吧！’征税者说，‘不要思想，付钱吧！’教士说，‘不要思想，信仰吧！’”（康德《什么是启蒙》）
