三是就这一历史事件而进行的历史的反思。在这方面，一些学术性杂志最为敏感。知识分子史杂志《1900》1993年11月为此推出专号，约请多方面的著名史学家，对曾经卷进这一事件中的知识分子如左拉、普鲁斯特，社会学家涂尔干（émile Durkheim）、画家德加（H. G. E. Degas），作家兼政治家巴雷斯（M. Barrès）等进行个案分析，寻求他们何以在当时会选择不同立场。同时《历史》（L'Histoire）、《犹太研究杂志》（Revue des études juives）等刊物也已推出有关专号。在这些对历史进行反思或诘问的著述中，大约也可分为两类，一类是对犹太人的历史地位和反犹主义的思考，如史学家邦苏桑（G. Bensoussan）的《逆反的意识形态——对亨利纪念碑的调查或法国19世纪反犹情绪的考古》（L'idéologie du rejet: enquête sur le Monument Henry，ou，archéologie du fantasme antisémite dans la France de la fin du XIXe siècle）；另一类是对知识分子作用的反省。较为重要的有巴拉尔（M. Balard）的《中世纪的世俗知识分子》、加耶（A. Caillé）的《知识分子的方向》等。从更为广泛的意义上讲，布尔迪厄与雕塑家哈克（H. Haacke）的对话体新作《自由交换》（Libre échange），也可以算作对知识分子作用的反思一类，但布尔迪厄此书与其说是对历史的反思，不如说是对知识分子未来作用和定位的一个建议。
在此方面尤为值得一提的是法国科研中心研究员里费尔（R. Rieffel）的大部头著作《文人部落——第五共和治下的知识分子》（La tribu des clercs.Les intellectuels sous la Ve République）。首先需要说明的是这里的“文人”（法文原文Clerc）一词，中世纪时仅指接受过剃发礼的教士，15世纪以后才渐渐演化成有知识之人、学者的意思。法国学术界习惯上沿用此词泛指知识分子，大概同知识分子的定位一直暧昧不明有关。里费尔在书题中选用“clerc”和“tribu”（部落）两个意义不甚分明的词，原意之一便是希望表明当代知识分子作为整体的变动不居和难以掌握。该书断代从1958年法国第五共和建立至1990年，可以说选择了知识分子史研究中难度最大的时段和当今社会又最需要把握的时期。作者承认，这一时期知识分子的“景观是无法从整体上把握的”，但尽管如此，作者仍倾其全力分析梳理，企图以翔实的调查材料和细密的实证方法来为进入这一“神秘世界”（作者语）提供一个指南。作者主要从两个角度来把握知识分子：一是知识分子之所以成为知识分子，因为知识分子既非血缘承袭，又非一种社会身份，他需要社会的承认；二是知识分子与政治、政权的关系。
从第一个角度，作者以大量的事实、证据，为读者勾勒出一幅清晰的法国当代知识分子活跃其中的社会、制度网络图。在这一网络中，不仅包括如全国教师会考等制度化的纵向的升迁途径，也包括多种学术团体、学术杂志、讨论中心等横向的联络渠道，甚至那些名噪一时的各种名人会聚的咖啡馆、酒吧等，都没有逃脱作者的视野。作者自认为是以人类学的方法进行社会学的研究，以一个旁观者的眼光，在描绘这一幅错综交织的社会网络图时，将法国知识分子借以竞争、升迁、操作、影响的社会机制呈现了出来。这正是本书最成功之处，也正是由于此，此书将成为今后法国知识分子研究领域不可或缺的参考书籍。
至于第二个角度，即知识分子与政治、政权的关系问题，正是近来法国学术界的热门话题。本书作者自然也给予了充分的注意。面对东西“冷战”的结束、意识形态的终结，知识分子借以定位的历史参考已渐隐退，现实的路标也已模糊不清，传统上法国知识分子的政治左倾趋向似已无识别意义。《文人部落》一书作者在书中提出了划定和影响知识分子的两个新因素，一是自由主义的“革新知识分子”与“整合的知识分子”之别，前者往往是执政党的反对派，后者则往往支持执政者；二是意识形态淡出之后，大众传媒似乎有取而代之的趋势。对于知识分子来说，“传媒本身并不能填补意义的失落，但却对知识分子的升迁、知识与思想的传播，具有越来越重要的作用。”
从社会的良心到政治参与
从德雷福斯事件一百周年到有关知识分子作用定位的讨论，看来似乎并没有必然联系，但其实正是知识分子的“介入”才使得这一事件获得了深邃的内涵。围绕着德雷福斯事件，法国分成了两个互相对立的阵营，主张重新审理德雷福斯和主张维持原判的两派旗帜鲜明。知识界大部分都站在德雷福斯一边，力主伸张正义、探究真相、维护公正。通观整个事件经过，知识分子是动员社会力量、站在弱小的一方、维护人权基本原则的主要力量，是批判现存政权的中坚和先导。德雷福斯事件之所以能够从一个单纯的刑事错判案件，发展成为一个声势不凡的维护社会公正、保卫个体权利的社会运动，正是因为有了知识分子这个“灵魂”。同时，也正是借助于这一内涵深邃而又影响广泛的典型事件，知识分子作为“社会的良心”的声誉和职责获得了再一次的彰显和深化。
在法国知识分子史上，德雷福斯事件具有划时代的意义。法国理论界后来有人认为，这一事件标志着现代意义上的法国知识分子群体的正式诞生。将这一事件看作法国知识分子群体的产生，无疑过分夸张了该事件的历史重要性，未免失之偏颇，但却也表明该事件为知识分子在社会功用层面上，留下了重要的社会资源。
知识分子常被称为“社会的良心”，但这一称谓易使人误以为知识分子可以超脱于社会、超脱于政治。实际上知识分子从来不满足于仅仅作为“良心”来反省社会、批判现实、捍卫理想的价值准则，他们总是以各种方式推动这些价值付诸现实。换言之，西方近代意义上的知识分子一出现，便是相对于现实政治而存在的，他们或者站在社会的一极批判政权，或者站在政权的一极，力图将理想变成行动。我们不妨将这一现象称作知识分子的“在野”与“参政”的两极振摆。
通观法国自18世纪以来的知识分子史，“在野”与“参政”二者间的振摆现象构成一个有周期可循的运动。在野，知识分子是社会的良心，是政治权力的反对派，是现存秩序的批判者。参政，知识分子则积极推动自己信仰的价值观的实现，他们或者进入代议机构，以议会为舞台影响政治决策，或者直接进入内阁执掌行政权柄。法国18世纪的知识分子属于前者，19世纪的知识分子则属于后者。
启蒙时代的思想家们面临的任务是摧毁旧秩序，他们的思想和言论在现存政权的维护者眼中是危险的。伏尔泰曾于1717年及1725年两次被关进巴士底监狱，遭人痛打、流放；狄德罗因《盲人书简》于1749年被监禁；拉梅特里被流放；爱尔维修被撤职污辱，其《精神论》一书被查禁；卢梭遭拘提被逼出逃，其《爱弥儿》一书也遭焚毁；《百科全书》于1752年由国王御前会议明令查禁。如果说，启蒙思想家们的呼号成为轰轰烈烈的法国大革命的前奏的话，那么19世纪法国知识分子则在著书立说的同时进入政界，亦诗人，亦政治家，亦学者，亦部长。19世纪法国文坛浪漫派魁首雨果在出版《巴黎圣母院》（1831）和众多诗集之后，于40年代初将精力转向政界，1848年以自由民主派政治主张进入议会，1852年路易·波拿巴上台后他虽被流放，但仍以其多产与杰出的作品影响着法国民众。在其创作生涯的后期，雨果虽再也没有进入政坛，但其诗人兼领袖的信念反而更加坚定，他所谓的“天才即大臣”，诗人的天职乃引导大众走向真理等思想便是证明。雨果晚年成为法兰西人民的名副其实的精神之父，他是此时期知识分子、诗人、政治家的典型代表。与他同时的诗人拉马丁（Alphonse de Lamartine）、大作家夏多布里昂（Fran?ois-René de Chateaubriand）、历史学者托克维尔等，都曾经出任过外交部长。最具戏剧性的是集学者政治家于一身的基佐（F. Guizot）。他于1812年已成为索邦大学的近代史教授。1814年进入政界任内政部部长助理（仅次于部长），两年后调任司法部任同职。1820年后被免职，他回到大学，以十年完成《欧洲代议制政府的历史起源》历史巨制。30年代七月王朝建立，基佐旋即出任内政部长，后历任教育、外交部长一直到行政院主席（相当于总理）。从1830年至1848年的十八年间，基佐是其时法国政坛上的最重要的领袖人物。1848年革命他被逐下政坛后至1874年的二十几年中，他又完成了七卷本的《回忆录》，其史料和学术价值都弥足珍贵。
19世纪法国知识分子的政治参与，不仅同18世纪启蒙哲学家的思想批判形成鲜明的对照，更为有趣的是，这一政治参与的趋向正是在德雷福斯事件之时获得了根本性的扭转。在这事件中一直站在德雷福斯一边的名作家左拉，是知识分子的代表和首领。当1898年左拉在《晨旦报》（L'Aurore）上发表震动一时的名文《我控诉》时，他所要控诉的对象显然不仅仅是错判德雷福斯上尉的有关军事机构，而是针对一切有违公理正义之现象。当他自愿入狱服刑一年之时，其维护的自然也不仅仅是德雷福斯一个人的权利，而是为普遍的人权价值准则获得尊重而奋力抗争。从现在看来，左拉的《我控诉》也是知识分子作为人类普遍价值准则的维护者所发出的时代声音。
然而这一时期没有持续多长，十月革命一声炮响，又使知识分子的振摆荡向了政治参与一边。共产主义在苏联落地所激起的耀眼的理想光环，将知识界引向了对地上天国的由衷的憧憬，同时旋即而来的法西斯主义的兴起和第二次世界大战爆发等政治事变，都强化了知识分子对共产主义海市蜃楼式美好将来的信奉。50年代前大部分法国知识分子，或者说他们中间最杰出的部分，都是共产主义的忠诚信奉者。哲学家尼藏（P. Nizan）、勒菲弗（R. Lefebvre）、诗人阿拉贡（L. Aragon）、诺贝尔文学奖得主纪德（A. Gide）都加入了法国共产党。萨特虽然一直没有进入党内，但宣布是法共的同路人，并由于政治信念的分歧而与同学兼同事阿隆决裂（萨特与阿隆曾共同发起创立《现代》杂志）。法国知识分子群体向左倾斜，为某种政治的意识形态所左右的现象，自然也受到少数人的质疑。1927年自称为“自由人”的法国作家邦达（J. Benda），推出火药味很浓的小册子《文人的背叛》（Les trahison des clercs），谴责知识分子放弃维护理性原则的天职，自动退出社会批判的岗位，依附于特定的政治或意识形态的权威之下。他认为这是知识分子对自己历史使命的背叛！然而发人深思的是这位在1927年高呼背叛的邦达，在其生命的晚期（40年代后），也开始为苏联的所作所为进行辩护。
法国当代知识分子为意识形态所左右的趋向，一直要到70年代苏联在斯大林治下的专制暴行大白于天下之后，才发生根本改变。1979年6月26日，为援救越南“船民”，萨特与阿隆握手言和，被一些舆论看成是知识分子由政治参与向理性、人道原则回归的历史性标志。80年代末以来，苏东剧变，给西方精神生活层面留下了巨大的空白。东西对垒的世界战略态势的结束、第三世界的淡出、欧美的经济不振、亚洲脱颖而出、西方社会结构失调等一系列变化，一下子将知识分子扔进到一个全新的环境。
历史不仅没有终结，而是令人难以置信地加快了进程，作为“社会的良心”的知识精英，面临着前所未有的挑战。如何面对和解释瞬息万变的现代社会，已成为目前知识分子的第一要务。以研究影视传媒的社会功用而异军突起的社会学家德布雷（R. Debray）最近说，自费尔巴哈以来，知识分子的首要作用不是解释世界而是改造世界，而今天正好反过来，当务之急乃是解释世界。无疑，目前法国知识界正酝酿着一次功能取向的大转变，越来越多的知识分子从传统的“在野”与“参政”两极振摆中跳出来，挣脱出政治的束缚，以思想直面人生，直面社会。法国舆论将他们称为第三种类型的知识分子。然而，这一新取向是否意味着传统以政治为轴的“在野”与“参政”模式的最终结束？知识分子是否会永远满足于解释世界而放弃改造世界的使命？显然，现在作结论还为时尚早，但今天的社会巨变带来的知识分子作用的转换，是否意味着自18世纪启蒙时代以来的一个大循环的结束，知识分子目前正处在新一轮循环的起点上？
广而言之，法国出版界利用德雷福斯事件一百周年推出众多纪念和反思著述，也同目前知识分子转向的大背景息息相通。
法国知识分子与中国士大夫的参照
总体来看，法国知识分子的“在野”与“参政”的两极振摆运动，可以归纳为四个不同的阶段。18世纪的启蒙运动是知识分子理性批判的始发阶段，随之而来的法国大革命及其正反两方面的后果，将19世纪的知识分子推向政治参与一极，这是第二阶段。紧接着，随着普法战争（1870—1871）结束而渐趋成熟的法兰西第三共和国，又一次引导知识分子向理性批判一极滑动，到1894年德雷福斯事件后而趋于这一极的巅峰。然后是从1917年“十月革命”开始，直到70年代共产主义意识形态没落的政治参与阶段，严格说来是意识形态参与阶段。按照知识分子同社会、政治的定位来分析这一周期性运动，可以看到每当知识分子“在野”之时，他们一般都站在社会一边，批判现实政权，维护普遍价值；而当他们“参政”之时，他们则力图将思想变成行动，成为其信奉的价值体系的实际推动者。
若以法国知识分子在近代以来的两极振摆现象来跟中国古代的“士大夫”阶层相比照，我们将发现彼此有一些相类似的地方。法兰西知识分子虽然没有中国士大夫“穷则独善其身，达则兼济天下”的理念，但也存在着在官与在民一身二任的倾向。不过，法国知识分子无论在官还是在民都似乎有着独立的人格和独立的理念。近代多元的意识形态给他们提供了选择，西方的民主政治舞台为他们准备了活动空间。在民的站在理性批判立场上的启蒙思想家，和以左拉为代表的19世纪末年的知识分子的独立性自不待言，处于“参政”阶段的知识分子进入内阁也并不一定和政府政策保持一致。托克维尔在七月王朝和1848年革命政府中都任过职，他奉行基督教民主派的政见而终生不悔。基佐为七月王朝的最重要的政治活动家，他主持制定法国近代最重要的教育自由立法之一。法国当代的知识分子虽然面对强大的理想主义的时代潮流，曾经为善良的愿望托举而上，一时脱离了理性的原则，但他们并没有出卖自己的灵魂。萨特从未加入法共，只宣称他是同路人；梅洛—庞蒂（Merleau-Ponty）规定自己同法共的关系准则是“理解但不加入，自主判断但不贬低”；甚至在共产主义信仰上走得最远的阿尔都塞（L. Althusser）也对马克思主义作了创造性的诠释。以上种种都可以印证这一点。
相比之下，中国古代的士大夫在官在民似乎都主要是现存秩序的拥护者和奉行者。认同而不是叛逆，依附而不是独立，也许是中国古代士大夫阶层同西方近代知识分子的最本质的差别。同时，以法国知识分子为代表的近代西方知识分子，无论是在官还是在民，都表现出一种积极的入世精神。在野，他们是现实秩序的批判音，是政府的反对派，甚至比他们入阁执政更充满着战斗力。从这个意义上讲，我们可以将法国知识分子群体的在野与参政的两极振摆都看作参与，只不过一极是人道、理性的参与，一极是政治和行动的参与。这同中国古代士大夫在仕途不达之时退居山林、江海余生的消极遁世哲学也大异其趣。
当然，我们在这里无法仔细对中国古代士大夫和西方近代知识分子作系统比较，因为他们不仅各自有着不同的文化背景和社会环境，而且也不是同一社会发展阶段上出现的社会群体。如果要将中国的士大夫阶层来同其相应的时代的社会群体对照，那就只有欧洲中世纪的僧侣和武士两个阶层可相比。二者都产生于自己的社会体系并服务于这个体系，并都不可避免地同自己的体系一同走向消亡。西方近代的知识分子不脱胎于僧侣或武士阶层，他们之间没有传承关系。西方近代知识阶层起源于商品经济的发达和社会分工的细密，近代城市的兴起孕育了近代的大学，也孕育了近代的知识分子。知识分子的出现正如近代商业城市的勃起一样，一开始便是外在于西方中古封建体系的，即是说知识阶层在本质上是封建体系的摧毁力量。
中国古代社会体系的崩毁，是由于外来的冲击，到今天，中国经历了一百五十多年的艰苦多难的寻找近代化的历程之后，是否已经拥有了自己的有近代意识的知识分子阶层呢？这确是一个颇值得我们玩味的问题。
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(1) 本文原刊于《二十一世纪》1994年8月号。
祭奠亡灵与借古释今
——路易十六断头两百周年纪念(1)
三年多以前，法国庆祝了法国大革命二百周年，其时纪念活动耗资之巨、声势之大、影响之远，恰与今年法兰西王朝末代国王路易十六被送上断头台二百周年纪念形成鲜明对照。路易十六被处死二百周年纪念活动可以概括为民间的、宗教的和非政治性的三大特点。法国官方对纪念活动一直保持缄默；全法各地教堂虽都举行弥撒，为二百年前死去的国王再行超度亡灵，但教会则一再宣布此项活动均为自发和分散的，教会不拟因此卷入任何有关的政治论争。与此相对应的是，不仅法国各新闻媒体连篇累牍地报道相关的活动，多种形式的学术讨论会也多有举行，同时一贯敏感的法国出版界也没有放过机会及时推出有关路易十六的判刑、死亡、功过的书籍。
官方对路易十六被送上断头台二百周年纪念的缄默和教会的审慎，清楚地反证出路易十六西去虽已有二百年，但其亡魂仍然驱之不散，法兰西民族集体记忆深处仍然为这二百年前的弑君事件所纠缠不已。在对法国大革命进行了声势浩大的纪念活动之后，今年的路易十六行刑二百周年再次给法国知识界甚至政界提供了一个历史反思的良好机缘。
弑君与殉葬
1793年，法国大革命进入转折性的一年。1月17日，当时的法国国民议会以361票的1票的微弱多数通过将国王送上断头台的决议。1月21日清晨10点23分，法兰西波旁王朝最后一位嫡传君主路易十六的脖子被无情的铡刀斩断了。据说临终前的路易十六面对革命广场上队列浩荡的国民自卫军和那阴森高悬的屠刀，仍镇定自若，体现了其血统的高贵气质和作为一个虔诚基督徒的安宁。
处死国王并不是法国人的发明，半个世纪前英国革命处决查理一世就已经开了先例。然而与英国不同的是，法国革命党人当时并非同国王或保皇党人处于战争状态，而其时的国民议会正值全盛远非由克伦威尔控制的“残余议会”（Rump Parliament）所能比。从1792年9月22日法国国民议会宣布废除君主制、建立法兰西共和国到1793年1月21日法王路易十六人头落地，中经整整四个月，议会在充分民主的条件下对路易十六的生杀处置进行了激烈的辩论，然后才通过民主投票表决将国王送上刑场。换句话说，虽然法国国民议会仅以一票的多数判处国王死刑，但这却是一个遵照民主原则作出的决定和经过冷静思考和各种观念交锋后产生的结果。
在整个审判和辩论过程中，不仅路易十六没有承认他犯有罪过，国民议会中最坚决的倒皇派也未能提供置国王本人于死地的证据。将路易十六判处死刑的决议最终能够获得通过的决定性论据，是将路易十六看成是整个旧秩序的代表，只有国王的人头落地才有共和国的新生。罗伯斯庇尔说，“路易应该被处决，否则祖国将不能生存”；马拉说，“只有当路易十六身首异处之时，我才会信共和国的存在”；圣茹斯特说得更明白，“王权本身就是一桩永恒的罪行，人人有权拿起武器起而攻之。处决国王是对其谋杀人民罪恶的复仇”。即是说，法王路易的罪过就因他是国王这样一件事实。他身上背负着法兰西千年封建历史和专制传统的重担，他是旧制度君权神授、绝对专制主义、社会等级制三大社会支柱的集中象征。对于当时的革命者说来，路易十六身上的象征意义远远超出其肉体生存本身，但不从肉体上对其加以消灭，就不能彻底掘除这一强大的象征而将革命推向前进。从这个意义上讲，法王路易十六之死既是旧制度的殉葬品，又为法国资产阶级革命向前推进所必需。
历史循环与意识形态的终结
法王路易十六被送上断头台，在法国革命史上标志着调和君主制和民主政体的君主立宪措施的破灭，标志着法兰西共和制与法国王权传统斩断联系。革命中激进派取代温和派掌握领导权，革命恐怖时期从此拉开序幕，法国大革命进一步推向极端，终于使其成为欧洲资产阶级革命中最为激进的模式。法国史学界虽一直对路易十六之死存在一些争论，但一般不否认路易十六之被处决是革命所必需，有助于法国共和民主制的最后确立。而且正是由于从制度与时代的角度看待这一事件，使得任何有关路易十六本人秉性、品行、功过的论争都显得苍白无力。
今年围绕路易十六之死二百周年纪念所要开展的讨论似乎有些新意：除了史学界越来越多的声音起来为路易十六“个人”平反翻案，传统被认为低智能并优柔寡断的路易十六突然又成为好学渊博、主张开放、是法国第一个承认犹太人享有法国国籍的君王，而且除了对其功过品行的评论外，一些论者开始突破传统的革命至上的意识形态框架。
一种具有循环论特点的观点认为，二百年历史正将走过了一个轮回：当年被革命摧毁的东西，现在正翩然复来；当年革命所创造的价值观念现在正在被抛弃，随着共产主义在苏联、东欧的解体，革命前的宗教道德体系正在回归。这一观点认为，从法国启蒙思想—法国大革命到马克思、列宁主义—十月革命是近代价值观发展的主线，从这一主线出发，打破传统，建设新社会，创造新人成为二百年来时代的最强音。而随着苏联帝国的瓦解，这一切又都重新化为子虚乌有，意识形态失落后留下的真空将被上帝所填补，耶稣将取代马克思再次成为人们的精神主导。如六个月前成立的法国教师保皇同盟负责人之一肖万（Jean-Phillipe Chauvin）便如此指出：“对路易十六的审判是法国历史上第一个意识形态的大诉讼案，处决国王标志着君主和谐统治的连续性的结束。对于目前正议论开创第六共和的法国来说，重建君主制当既有利于法国制度的稳定，又有利于民族自由的保障。”
这类观点无疑不代表多数人的看法，但却反映了社会普遍的“意义”失落感，同时也有助于对二百年来的近代史作较为全面的整体的反思。
毫无疑问，法国启蒙思想与法国大革命之所以在近代史上影响深远，不仅仅是由于其坚决彻底的反传统精神，同时也由于其创造了一种以理想主义为特征的意识形态新传统。在启蒙思潮与共产主义价值体系之间有一定的思想渊源关系。然而一方面我们不能因为苏联东欧共产主义意识形态的没落，而简单否定一切理想主义思想倾向，一方面也应该看到法国大革命并没有在其本土开创出一个极权主义的专制国家，而相反，法国政治文化虽然斩断了一切与旧王朝、宗教的联系，却是当今世界最为稳定的民主政治形式之一。发人深省的是，英国大革命虽然斩杀了查理一世，但十年之后（1660年）即不得不恢复君主制，而英国直到现代还必须保留君主立宪的保守国体形式。法国大革命将路易十六送上了断头台，之后虽经多次王党复辟，但共和制仍然顽强坚持下来，终于成为法国特有的总统主导的民主政体形式。美国法国革命史专家沃尔泽（M. Wolzer）的新著《弑君与革命——路易十六的审判》（Regicide and Revolution: Speeches at the Trial of Louis XVI）恰在此时译成法文，他指出，正是在对国王进行了审判的国度里才基本上杜绝极权主义还魂的可能，因为民主审判构成一种向全民普及新的平等价值原则的示范演习。
“寻找君父”与当代政治文化
今季围绕着法王路易十六之死而展开的讨论还由于一些社会心理分析学者的加入而增添了新意。不少论者认为，路易十六被处决代表着一个时代的结束，同时也代表着一个民族统一的权力象征的最后消失，这一点无疑会在整个民族的潜意识层面留下虚空。回顾法兰西二百年来的政治演进史，从民族心理层面来讲简直可以说是一部寻找逝去的“君父”的历史，不谈19世纪的君主复辟，拿破仑的称帝、戴高乐创立第五共和，大权独揽，都无不折射出这一“君父”的影子。
在现今欧洲共同体十二国中，君主立宪的国家不下半数（英国、西班牙、荷兰、比利时、丹麦、卢森堡），而法国实行彻底的共和制。法国共和制的彻底并非由于法国共和力量的特别强大，而相反是由于法国君权的高度集中。17、18世纪登峰造极的法国君主制使法国没有找到一条安妥折中的近代化道路，立法和行政两权也长期得不到有效平衡。法兰西第五共和解决了这个平衡，但却是通过民选方式选出一个“国王”（总统）来解决的。对于这个民选的“国王”，公民可以象征性地定期将其送上“断头台”（落选）。换句话说，法兰西第五共和国总统由直选产生、君临国会和政府的整个宪法架构仍然没有摆脱自路易十六走上断头台以来法兰西民族“寻找君父”的潜意识阴影。
从这个角度去认识路易十六被送上断头台二百周年纪念引起的讨论，不由得使人感到这一讨论借古喻今或借古释今的强大现实意义。法国政界、舆论界关于是否应该创立法兰西第六共和国的讨论也方兴未艾，第五共和修宪方案已于去年底由总统密特朗公布，由哀悼路易十六的亡魂而引发的“寻找君父”的历史诠释至少将有助于对今日之法国政治文化的理解。结论还是克罗齐那句老话——“一切历史都是当代史”。
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(1) 本文原刊于《明报月刊》1993年7月号。
历史庆典：奠基神话与记忆重塑(1)
从1989年大规模纪念法国大革命二百周年之后，法国1996年9月又在兰斯举行隆重庆典，纪念法兰克人国王克洛维（Clovis）皈依基督教一千五百周年。罗马教皇让·保罗二世还专程赶来出席这一仪式，盛况空前。就这一纪念仪式的举行及其意义，法国社会各界一年多前就展开了讨论，学术界、出版界也就此举办各种讨论会，推出讨论专辑及学术专著。在这些著述中，较为突出的关于克洛维其人其事的考据性著作有鲁什（Michel Rouche）的《克洛维》（Clovis），研究克洛维受洗的意义及历代的记载及阐释的有泰斯（Laurent Theis）的《克洛维：从历史到神话》（Clovis: De l'historie au mythe）、雅梅（Dominique Jamet）的《克洛维——时代的洗礼》（Clovis ou le baptême de l'ère）及肖尼（Pierre Chaunu）等的《克洛维的洗礼、法国的洗礼》（Baptême de Clovis, baptême de la France）等。
克洛维是一千五百多年前的古人，在中国不治西洋史的人大概都已想不起他的存在了。史籍记载克洛维大致生于公元466年，正是古罗马帝国解体的前一年，当时以哥特人为首的来自北方的日耳曼人席卷欧洲，其中最强大的一支就是克洛维率领的法兰克人。克洛维少年得志，十六岁就成为部落首领，率部征战，征服了当时称为高卢的法国大部领土和今天德国、比利时的一部分，建立了法兰克王国，为后来的法兰西民族的疆域的成形奠定了基础。不过，今天法国人纪念的克洛维并非这个在马上打天下的半原始部落的酋长，而是那个在499年率部接受洗礼，将法兰克人引向基督教化的光明的投奔者。据说，克洛维在娶勃艮第信奉基督教的公主为妻之后，战场上受挫，于是祈求其妻的上帝保佑。他当时发誓说，上帝如能保我胜利我即皈依基督。结果奇迹出现，克洛维转败为胜，他于是不食其言，接受洗礼而成为教徒。
史学界目前所掌握的有关克洛维的原始史料仅有两份：一封克洛维写给主教的信和一封主教的回信，有关他的生平主要根据一百年后图尔主教的记载，并无佐证材料。即使说克洛维皈依基督教这一事实可以确定，但此事发生于哪一年，却并无准确记载，史学界也其说不一。目前大多数史家认为克洛维受洗应在499年，但官方根据较早的意见将此日期定在496年。相对于一千五百年说来，三年也许无伤大雅，但历史的可塑性从此也可见一斑。
经过年鉴学派及新史学冲击之后的法国史学近年有向政治史、事件史回归的倾向，但兰克学派的实证史学时代是已经一去不复返了。如果说克洛维接受洗礼的年份的误差并不影响这一历史事件的意义，那么建立在唯一教会记录基础上的史实是否可以作为判断的依据？教会会不会为扩大其本身影响而彰显克洛维接受教化的过程并贬抑其政治投机的一面？法国新史学有一个十分著名的口号，即从现实出发对历史提问题，并认为这一方法既可以用现实之光去照耀某些历史的盲点，同时又可以充分地发挥历史的借鉴作用。
欧陆思想界、学术界目前处于一种时代转折的迷惘之中，对历史发展的不确定性的认定成为主导趋向，也许正是在这样一种文化背景下，以历史之光去澄清或探索现在和将来才更显得必要和珍贵。对克洛维的纪念庆典正具有这样一种性质，一种将过去与今天重新连接起来，以集体的仪式去引导民族的集体记忆的尝试。任何对历史事件的纪念都绝非简单地复述历史，它是对历史的一次集体性的再阐释。在这里克洛维是过去与现在的中介，现实与历史的关系才是反思的真正客体。不过问题是谁是反思的主体？对历史事件的纪念，尤其是大张旗鼓地举行纪念仪式既然是对历史遗产的集体性的再诠释，那么应该在何种精神指引下进行诠释？由谁来把握这种指引？是国家—世俗政权的代表，还是教会—精神王国的一支？正是从这个意义上，纪念克洛维的仪式才将包括政界、宗教界、学术界的各种力量动员起来展开了甚为广泛的讨论，有关克洛维的传记及学术研究著述才能够登上法国畅销书的排行榜。多元社会的好处之一便是有多种沟通表达的渠道，使历史遗产的诠释权不会成为一种专利，既不为教会所垄断，也不为国家所掌控，甚至也不为某种单一的意识形态所遮掩。讨论的自由与自由的讨论使得对克洛维的纪念庆典的意义深入到社会，普及于民众，具有一种真正的全民性的刷新历史记忆的功能。
历史的庆典能够动员社会获得响应，不仅要求庆典本身必须建筑在现实基础上向历史寻找借鉴，而且也需要被纪念的这一历史事件具有现实意义，既是历史的遗产又是现实社会中流动的传统，是一种文化、一个民族、一个国家的奠基神话。所谓奠基神话，实乃这样一些历史事件，它们发生于历史的转折关头，或者本身就意味着时代的转折。它们标志着一个时代的结束，宣告一个新时代的来临，它们是历史上的里程碑同时又是通向未来的指南，它们是一种文化或一个民族的巨大的精神与思想资源，具有强大的民族凝聚力并对民族发展的方向带有规定性的指引。在中国，秦始皇统一六国、刘邦起兵兴汉亡秦、五四运动等都是此类奠基神话，在西方，希腊佩里克利斯的民主世纪、文艺复兴、哥伦布发现美洲等是典型的奠基神话。
毫无疑问，克洛维接受洗礼是法国历史上的奠基神话之一。作为奠基神话，克洛维受洗有两层意义：一是确立了基督教在法国的正统地位。法国现在仍有近百分之八十的人信奉天主教，这一点没有争议。二是预示着法兰西民族的诞生，有人将克洛维的洗礼称作法兰西的洗礼正是这一意思。在这层意义上，有关讨论争议颇大，反对的意见认为将法兰西的诞生上推至克洛维时代第一与史实不符，第二也是将法兰西民族的历史归约为一部被基督教驯化的历史，忽略了法兰西近代共和的传统，是一种宗教借历史庆典还魂的企图，不利于政教分立的现代立国原则。
从世俗权力与宗教权力的关系看，一部西方近代史正是一部社会世俗化的历史，是社会摆脱宗教神权控制（他律）而走向人类自我控制（自律）的过程，这一过程不仅仅使社会走出宗教羁绊，更为意味深长的是它使现代社会自律的原则得以确立，从根本上铲除了君权神授或其他外力受权而产生合法政权的可能性。法国大革命正是这一过程之辉煌结果。换句话说，法国之所以是今天的共和体制的法国，正是法国大革命开其端的。1989年法国大革命的隆重庆典自然无疑也有加强公民对民主共和体认的功用。从这个意义上讲，纪念克洛维战争是同纪念法国大革命针锋相对的。克洛维接受洗礼，从基督那里获取其政治合法性，正代表着那种君权神授的传统！法国一部分左翼人士对纪念克洛维及罗马教皇借机来访持强烈批判态度正是为了捍卫法国大革命以来逐步确立的政教分立原则。
不过仅从仪式的功能角度，倒使我觉得此次庆典的最引人注目之处仍然是其对这一历史事件的发掘和通过大规模的全民性的庆典将发掘之成果传输给社会，从而起到更新集体记忆，或曰记忆重塑的作用。克洛维作为法兰克一个部落的首领接受基督教化，向宗教寻求政权的合法性，固然有君权神授的成分，但是当时按日耳曼人部落的原始习惯，部落首领既是宗教领袖又是军事统帅，即是说克洛维本无向天主教寻找合法性之必要。政教合一战争是世界古代文明的通则，古罗马帝国也不例外，只不过这种政教合一往往是以政挟教，以教辅政。克洛维接受基督洗礼，意味着他承认在政治军事统领之外，还有一个精神主宰，实际上将自己所拥有的精神权威让了出来，拱手交给了基督。当时的克洛维这样做，也许仅仅是为了一次战役的胜利、为了某种政治的需要甚或是为了讨其妻的欢心，但其历史意义则是开了政教分立的先河。为确立“上帝的归上帝、恺撒的归恺撒”的原则走出了决定性的一步。很显然，从这个角度看待克洛维的接受基督教，重新将基督教起始时的积极意义开发了出来，肯定了其历史功用。
对一千五百年前的克洛维受洗作如此诠释，并非学术界的一大发明，但这类观点对于法国这样的天主教日益衰落的国家大众舆论来说却是尘封已久的了。从这个角度去认识法国此次纪念克洛维洗礼，左翼人士原有的那种宗教还魂的疑虑自然获得了消解。从这个思路回顾基督教的发展史，可以看到，中世纪的基督教曾经在独占精神领域之后插手政治，造成一种近乎宗教极权的时代，近代民族国家之起源之所以走了一条世俗化的道路，那正是因为基督教插手了政治和社会。而目前，基督教在西欧发达国家普遍衰退，倒是世俗社会对宗教往往采取排斥倾向。法国有舆论在克洛维纪念仪式结束之后表示，现在已经到了提倡世俗社会对宗教宽容的时候了，似乎正表明了此次纪念庆典收到了重塑集体记忆的效用。
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(1) 本文原刊于《读书》1998年5月号。
法国废奴一百五十周年纪念省思(1)
当代的法兰西似乎卷进了一种回顾过去的旋涡而不得自拔。近十年来法国官方组织的大型历史纪念活动已多得不胜枚举。1989年的法国大革命二百周年纪念，1993年祭悼法王路易十六被送上断头台二百周年，1995年第二次世界大战胜利五十周年纪念，1996年又有法兰克人国王克洛维接受基督洗礼一千五百周年纪念，今年又举行纪念法国正式废除奴隶制度一百五十周年的纪念活动。
从4月23日一直到6月，法国从官方到民间举行一系列的纪念活动，总统、总理都发表有关讲话，出席仪式。民间尤其是法国各海外省的纪念活动安排十分丰富多彩，知识界、政界有各种讨论会，出版界也将推出多种有关书籍，到27日，巴黎先贤大型仪式将整个纪念活动推至高潮，在各省、海外领地都有展览、文艺活动举行。
一百五十年前，1848年4月27日，法国政府以政令的形式正式废除奴隶制度，从当时的眼光看，这是一项理智、果敢的决定，因为奴隶制度在当时意味着巨大的经济利润。从现在的眼光看，废除奴隶制度则是西方从中世纪进入近代奔向现代的整个历史进程中的重要的里程碑之一。
七千万黑奴贩运美洲
15世纪末期世界地理大发现之后，西方殖民主义随着环球航行的探险船队，从欧洲进入美洲、非洲、亚洲，将全世界纳入西方殖民与资本的市场秩序。在资本主义原始积累期间，欧洲殖民主义者从非洲将黑人作为奴隶运往美洲进行开矿、种植，然后又将黑人奴隶在非人条件下生产的产品运往欧洲，从中牟取暴利，这即是欧洲资本主义发迹史上十分不光彩的黑奴三角贸易，它是欧洲殖民史上的极端罪恶的一页，同时也为资本主义的发展壮大提供了大量养料。据史家估计，从16世纪到19世纪，约有一千一百七十万黑奴被白人殖民主义者从非洲贩运至美洲，由于贩奴运输条件的极端恶劣，活着抵达美洲的黑奴仅为六分之一；即是说，殖民者在此期间从非洲运出的黑人总数应在七千万人以上。这一数字是骇人听闻的。这是为资本主义发达所付出的血腥代价，现在遍布美洲的黑人及其混血后代应该都是这一血腥历史的见证。
废奴是道义与抗争的双重胜利
法国于1848年最后废除奴隶制度，比英国晚了十多年，英国于1844年废奴。不过，法国大革命时期的制宪议会于1794年即废除奴隶制度，但于1802年又为还在称帝的拿破仑（当时还是波拿巴第一执政）所恢复。1848年的废奴条令言到，法国政府以法兰西人民的名义认定奴隶制度是对人类尊严的侵犯，是对共和国信条自由、平等、博爱的践踏，它无视天赋人权原则，背离人的自由意志，因而法国政府决定在所有法国殖民地废除奴隶制度。
在官方政令慷慨陈词的背后，废奴行动本身其实并非是纯粹道义的伸张。在西方废奴运动初期，一小部分人曾经真诚地为人权、为平等自由而呼号废奴，但因奴隶贸易背后是巨大的商业利润，这些人的努力并没有实际的结果，拿破仑恢复奴隶制便说明抵抗力量之强大。废奴的最后成功除了现代民主价值的指引之外，得益于两大因素：一是愈来愈频繁的黑奴的反抗、暴动，使得殖民者防不胜防；二是随着经济的发展，奴隶贸易渐渐失去其丰厚的利润回报，西方资本主义开始改变这种不合时宜的奴隶贸易，而直接在非洲、亚洲等地进行强制劳动。从这个意义上说，18世纪废奴运动也间接促成了19世纪西方殖民主义在全世界范围内的大举殖民入侵和掠夺。
