汉和帝永元三年（公元91年），窦宪看到北匈奴力量微弱，就想趁势将它消灭。二月，他让左校尉耿夔、司马任尚从居延塞出发，在金微山包围了北匈奴单于。北匈奴军队大败，单于之母阏氏被俘，斩杀大部落王以下五千余人。北匈奴单于脱逃，不知踪迹。汉军出塞五千余里后撤军，其距离之远，是自汉朝征讨匈奴以来未尝有过的。耿夔被封为粟邑侯。
窦宪立下大功，威名更加显赫。他以耿夔、任尚等人做爪牙，邓叠、郭璜为心腹，起用班固、傅毅等人为他撰写文章。州刺史、郡太守和诸县县令，基本上都由窦氏举荐任命，这些人横征暴敛，共同做起贪污贿赂的勾当。司徒袁安、司空任隗弹劾一批二千石官员，加上受牵连者，被贬官或免职的达四十多人。窦家兄弟对此非常恼怒，却因为袁安、任隗二人向来洁身自好，声望甚重，所以也未能加害他们。尚书仆射乐恢，监察检举不留情面，窦宪等人对他很是讨厌。乐恢上书说：“陛下正年轻，继承帝业，各位舅父不该控制中央大权，否则天下人会说陛下您有私心。目前最好的办法是在高位的人以大义自动退下，在低位的人以谦让的态度主动引退。这样，四位国舅才能永保富贵，皇太后才可以永远不辜负宗庙的期望，这确实是最佳的良策。”但这些建议未被采纳。为此乐恢称病，上书请求告老还乡，返回故乡长陵。窦宪暗中指使州郡官府，胁迫乐恢服毒而死。于是朝廷官员对窦宪十分畏惧，全都逢迎窦宪的意思，无人敢违抗。袁安因和帝年纪太小，导致外戚专权，每次朝会进见之际，以及与公卿谈论国家大事的时候总是呜咽流泪。上自天子，下至大臣，全都被袁安所感动，对他寄以厚望。
金微山之战后，北匈奴单于去向不明，他的弟弟右谷蠡王於除便自封为单于，带领数千部众在蒲类海一带驻扎，让使者到边塞请求归附汉朝。窦宪要求使者将於除立为单于，设置中郎将进行监护，沿用对待南匈奴单于的先例。由公卿商议后，宋由等人认为窦宪的建议可行，袁安、任隗却表示反对。他们说：“光武皇帝招抚南匈奴，并不是说让他们可以永远安居内地，而只是一种权宜之计，目的是利用他们去抵御北匈奴。现在北方大漠已经平定，应当命令南匈奴单于返回北方，没有必要再另封於除做单于而增加国家的经费开支。”两种意见截然相反，朝廷一时难以决定。袁安担心窦宪的主张会被采纳，便独自呈递密奏，奏书写道：“南匈奴单于屯屠何的祖先曾带领部众归降，深受汉朝的恩典至今已四十余年，现在交到陛下手中。陛下应当追思并继承先帝的遗愿，完成他们未完的事业。何况屯屠何是首先提出北征这项重大方案的人，消灭北匈奴以后，我们半途而废，不思努力实现先帝的遗愿，而要另立一个新降服的北单于。为了窦宪一时的建议，违背三世以来的规定，失信于效忠我们的南匈奴单于，却去扶植无功的北匈奴单于。《论语》说：‘言辞忠诚而恪守信约，行为敦厚而态度恭敬，即便在荒蛮之地也通行无阻。’现在要是失信于屯屠何，恐怕将有一百个蛮族不再相信汉朝的承诺了。况且乌桓、鲜卑新近斩杀了北匈奴优留单于，凡人之常情都是忌惮仇人的，现在如果扶植优留单于的弟弟，那么乌桓鲜卑肯定会心怀怨恨。何况依照汉朝惯例，供给南匈奴单于的经费，每年达一亿九十余万；供给西域的费用，每年有七千四百八十万；现在北匈奴距离更远，费用将会比这些多得多，这会耗尽国家的财富，不符合制定政策的正确原则。”和帝下旨，命令将此奏章让群臣讨论，袁安又跟窦宪进一步争辩，相互诘难。窦宪仗势凌人，言辞骄横，还蛮不讲理地诋毁袁安，以光武帝诛杀韩歆、戴涉的旧事进行威胁。袁安始终没有动摇，但和帝最终还是听从了窦宪的建议。
永元四年（公元92年）六月，丁鸿上书说：“当年吕氏外戚专权，皇统差一点就要变更；哀帝、平帝末年，皇家宗庙祭祀中断。因此，就算是像周公那样的近亲，假如其人没有品德，也不能让他掌握大权。现在尽管大将军窦宪希望能自我约束，对自己的等级不敢有所僭越，然而天下远近之人，全都诚惶诚恐地奉承听从他。新任命的刺史、二千石官员，都要到窦家拜谒辞行，听候答复。虽然已经敬受皇上赐予的印信，领受过尚书台的训令，但也不敢就这样离去。而等候窦宪召见要等几十天的时间。背对朝廷，趋向私门，这使君王威望受损。人间的伦常假如被打乱，天象就会发生相应的变化。虽然事有隐密，但神灵也可以洞察内情，用天象警告，用以告诫人间的君王。在灾祸发生之初，很容易避免，而到了灾祸愈演愈烈时，就难以挽救了。人们无不是因为疏忽了微小的祸端，最后导致了大祸。起初出于恩情而不忍教诲，因为仁义而不忍割爱，等到事过之后，再看灾祸发生前的征兆，就很清楚了。上天不可以不刚，不刚则日、月、星都不会明亮；君王不可以不强，不强则难以控制住大小官员。应该趁着天象示警，匡正朝纲，来回报天意！”
窦氏父子兄弟都做九卿、校尉，势力遍布朝廷。穰侯邓叠，他的弟弟邓磊，母亲元，窦宪的女婿郭举，郭举的父亲、长沙少府郭璜等人互相勾结在一起。其中元、郭举可以自由出入宫廷，而且窦太后又宠幸郭举，他们就共同策划杀害和帝，被和帝发现了他们的阴谋。当时，窦宪兄弟掌握大权，和帝跟其他官员无法接近，与和帝共同相处的只有宦官。和帝认为朝中大小官员全都为窦宪控制，只有中常侍、钩盾令郑众谨慎机敏，不献媚于窦氏集团，就跟他密谋杀掉窦宪。因为窦宪还在外出征，担心他兴兵作乱，因此暂且忍耐。正在这时，窦宪和邓叠全部回到了京城。当时清河王刘庆受到和帝的特别恩遇，常常进入宫廷，在宫中住宿。和帝快要采取行动时，想看一下《汉书·外戚传》。可是他惧怕左右随从的人向窦宪通风报信，不敢让他们去找，就命刘庆私下向千乘王刘伉借书。夜里，和帝单独把刘庆接到内室，又让刘庆向郑众传话，让他找皇帝诛杀舅父的先例。六月，和帝亲临北宫，下令执金吾和北军五校尉备战，驻守南宫和北宫；他还下令关闭城门，逮捕郭璜、郭举、邓叠、邓磊，并把他们全都处死。同时派谒者仆射收回窦宪的大将军印绶，改封他为冠军侯，同窦笃、窦景、窦一并遣送去各自的封国。和帝因为窦太后的缘故，不想正式处决窦宪，而选派正直干练的国相将其监督起来。窦宪、窦笃、窦景到达封国以后，全部被强令自杀。
当初，河南尹张曾数次依法惩罚过窦景。等到窦氏家族败亡，张上书说：“当初窦宪等人身居显贵的时候，群臣争相阿谀附从他们，都说窦宪受先帝临终嘱托，怀有辅佐商汤之伊尹、辅佐周武王之吕尚的忠诚，有时还把邓叠的母亲元比作周武王的母亲文母。现在圣上的圣诏颁行以后，众人都说窦宪等人该当处死，却不顾事情的前前后后，推究事情的真实面目。我看夏阳侯窦始终忠诚善良，他曾与我交谈，表露出为国尽节之心。他日常约束管教宾客甚严，从不违犯法律。我听说圣明君王统治，对于亲属的刑罚，原则上可以赦免三次，宁可过于宽厚，也不过于刻薄。现在有人提出为窦选派严厉干练的封国宰相，我害怕这样会让窦遭到迫害，必不能保全性命。臣以为应只对窦予以宽大处理，以显示圣上恩典。”和帝被他的言辞感动，窦也因此独得保全。窦氏家族及宾客，只要凭借窦宪的关系而当官的，全部被罢免，遣回原籍。
7.王充著《论衡》
王充，字仲任，会稽上虞（今浙江上虞）人，东汉建武三年（公元27年）出生，死于汉和帝永元九年（公元97年），一生历经光武、明帝、章帝、和帝四朝，享年七十岁。
（1） 反对谶纬
王充祖籍魏郡元城（今河北大名），祖上是有功之人，封地在会稽阳亭，但一年后便被贬为平民，从此在家务农。王充的祖父王讯勇猛过人，与当地众人结怨，为避仇家，举家迁往钱塘县，以经商为生。王讯的长子叫王蒙，小儿子叫王涌，即王充之父。两兄弟继承王家侠气的传统，又在钱塘结怨于豪强，于是又不得不迁居到上虞。
王充铜像
王充从六岁开始读书识字，他举止庄重，礼貌待人，稳重沉着，志向远大。他儿时便熟习儒家经典，后来到洛阳游学，曾到太学中学习，后师从著名的史学家、经学家班彪。王充天资聪慧，博览群书，过目不忘，由此博通各派各家学说。成年后，王充曾任过县掾等一些地位较低的下级属吏，后来因与上司的关系处得不是很融洽辞归故里，以教书为生。元和三年（公元86年），王充六十岁时因遭人陷害，不得已携带家眷到扬州避难。扬州刺史董勤征聘他为州从事，后来他的朋友谢夷吾向皇帝上书，推荐王充，称道他的才识。恰逢王充生病，故未能成行。汉和帝永元九年，王充于家中病死。
王充的一生，正处于新王朝建立之初，政治比较稳定，经济有所发展。但由于东汉政府的放纵，豪强地主兼并大量土地，招纳依附农民建立起田庄。随着经济势力的膨胀，他们干预政治，操纵选官，造成吏治混乱，影响了政治的稳定。东汉前期政治稳定、经济繁荣的表面背后隐藏着尖锐的社会矛盾。在这样的社会条件下，一些思维深邃、眼光敏锐的知识分子走到了社会历史的前列，他们抨击腐败时政，揭露社会矛盾，期望达到消除社会危机的目的。王充便是这样的知识分子群体——士阶层的代表人物。
从西汉以来，天文学方面的理论和材料日渐丰富，出现了盖天说、浑天说、宣夜说等诸多理论，为王充的天体理论提供了依据。另外，西汉在人体解剖、医疗理论方面也颇有成就，打破了传统的心是思维器官的看法，认识到思维活动是在头脑中进行的。这些进步的医学知识对王充提出人死无知、不能为鬼的无神论理论奠定了基础。
谶纬迷信思想在王充生活的年代尤为盛行。自西汉后期起这种迷信思想就开始影响国家政治，后来成为王莽篡夺政权的舆论工具。在新莽末年的农民大起义中，南阳豪强地主集团为了给刘秀称帝制造舆论也编制了《赤伏符》，宛人李通以图谶说刘秀，刘秀才下定起兵的决心。刘秀在位期间强力推行谶纬，并于建武中元元年（公元56年）“宣布图谶于天下”。对于通晓百家，博览群书，且正值而立之年的王充来说，这无疑是一个强烈的刺激，面对这样的社会现实，王充提出了“疾虚妄”、“求诚实”等口号表示抗争和指斥。王充五十三岁那年，汉章帝于白虎观诏太常将、大夫、博士、郎官、诸儒集会以讨论五经之异同。这次会议，不仅深化了董仲舒的天人感应的神学思想，而且把谶记纬书当成正宗统治思想，提高到与经书等同的地位。这对于王充来说又是一个不小的刺激。据学者们研究，王充在章帝时期完成了《论衡》书的大部分篇章，这与当时的思想背景密切相关。
（2） 《论衡》八十五篇
王充一生中共撰写了四部著作：《讥俗节义》十二篇；《政务》若干篇；《养性》十六篇；《论衡》八十五篇。前三种书均失传，只有《论衡》一书尚存。《后汉书·王充传》说：“论说是王充的长处，他看似诡辩，亦如异端邪说，但其立论最终有理有据。”王充认为俗儒死守章句，得不到文章真谛，于是断绝同朋友的来往，闭门深思。门前窗壁上放的全是刀笔，最终完成《论衡》一书。《论衡》一书的《招致》篇已散失，今仅存八十四篇，是王充用了三十多年时间写成的一部哲学、政论、文学批评著作，是探究王充思想最可靠的资料。
《论衡》八十五篇的题目及主旨如下：
《逢遇》。德才俱佳者不一定富贵，德才俱下者不一定卑贱。机遇才是关键。
《累害》。以为“所谓贤洁者未必非恶，所谓邪恶者未必非善”。旨在批评“升官者谓之善，贬退者谓之恶”的世俗见解。
《命禄》。王充无法解释才德俱佳者未必富贵，智行俱劣者未必贫贱，将其原因归之于“命”。
《气寿》。人所禀受的“气”决定了人的强弱寿夭，禀气不足，便会弱、夭。
《幸偶》。人的操行有贤与愚，行为有是与非，祸福有幸与不幸，受赏受罚则有偶然与必然的区别。
《命义》。本性决定人的操行善恶，命决定人的祸福吉凶。
《无形》。人化为虎、禹化为熊、成仙不死之说皆为虚妄之辞，人之形体无法变化，年寿不能增加。
《率性》。人性之善恶可以变化，关键是教化。“率”就是诱导的意思。
《吉验》。“人禀贵于天，必有吉验于地”。
《偶会》。“天人感应”说中例举的现象都是偶然巧合，“适偶相遇，非气感也”。
《骨相》。否定了“天命谓之性”的说法，提出骨法决定了人的性命受之于形体。
《初禀》。为反对“修己行善”，天使其富贵的说法，提出人初生时禀自然之气，长大后便有富贵之命。
《本性》。讨论人性问题，赞成人性有善恶之别。
《物势》。人、物并非天地故意生出，都是自生，“五行相生相克”乃虚妄之说。
《奇怪》。人们喜好怪说异论，儒生因此而穿凿造作。
《书虚》。专门批评、揭露书传中诡谲虚妄之言。
《变虚》。探讨关于“天变”的问题。
《异虚》。讨论关于灾异的问题。
《感虚》。抨击精诚感动上天的说法。
《福虚》。批评施善获福的说法。
《祸虚》。责斥“天人感应”是异端学说，并抨击如果行恶天就会降灾祸的说法。
《龙虚》。否定关于龙的种种说法。
《雷虚》。指出雷是上天发怒为虚妄之言。
《道虚》。否定仙道之说，认为凡有生命之物，有生必有死。以上九篇合称“九虚”，意即九种虚妄不实的说法。
《语增》。讨论世俗语言的增饰夸张。
《儒增》。讨论儒书中润饰之文。
《艺增》。艺指六艺，即六经。此篇讨论经书中增饰夸张的地方。
《问孔》。此篇列举十六件事，指陈孔子言论中的矛盾。有人认为这是后人伪作的。
《非韩》。批评《韩非子》之作。
《刺孟》。列举孟子言行中诸多自相矛盾之处。有人以为此篇为后人伪作。
《谈天》。讨论有关地形方面的问题。
《说日》。运用了非神秘主义的观点解释各种天象。
《答佞》。昏庸之君不知贤，不知贤则不能知奸。
《程材》。讨论如何衡量人的操行才能。
《量知》。论儒生文吏的学和知。
《谢短》。讨论儒生、文吏的短处。
《效力》。此篇论才、力，力对文吏而言，即为处理事务，对儒生而言，即是学问。
《别通》。讨论关于通人即博通古今之人的问题。
《超奇》。能说一经者为儒生，博览古今者为通人，采掇书传撰写文章者为文人，精思著文连结篇章者为鸿儒。儒生不如通人，通人不如文人，文人又不如鸿儒。鸿儒乃超之又超者，故论其“超之奇”。
《论衡》书影
《状留》。论贤儒（鸿儒）迟留难以入仕的缘故。
《寒温》。寒温不是人为决定的，而是由天地节气决定的。
《谴告》。以大量事实驳斥天通过灾异警告人君这种说法。
《变动》。否定政治得失引起天道变动的说法。
《招致》。此篇已散失。
《明雩》。雩，祭祀以求雨的的仪式，用祭祀的方法求雨，是无益之举。
《顺鼓》。批评雨下了很久后击鼓以求晴的做法。
《乱龙》。此篇赞同董仲舒的观点，与其他篇观点相违背，谈论的是设土龙来求雨的做法。
《遭虎》。驳斥功曹为奸，导致虎食人之说。
《商虫》。否定部吏为非作歹导致虫灾的说法，指出天自然无为，吉凶都是偶然。
《讲瑞》。谈关于符瑞的问题。
《指瑞》。人的行为决定不了天地间的吉凶。
《是应》。主张以实而定之，批评俗儒以古非今，言瑞应则厚前而薄后。
《治期》。国家兴起昌盛并非德行所成，衰落废亡也并非德行所败，都由天时决定。
《自然》。“天地无知”，“天地无为”，天道自然，而物自生自为。此篇充分阐述了王充的自然观。
《感类》。阴阳不和，灾变发生，这或是前代留下的祸患，或是气使之然，贤圣不应该以此自责，畏惧惊恐。
《齐世》。所谓“齐世”即上世之天与下世之天同，上世之民与下世之民同。此篇为称誉汉朝之作。
《宣汉》。宣者显也。说汉胜于周，汉有圣帝，天下太平。
《恢国》。恢论汉国在百代之上。
《验符》。谈论与符瑞有关的事。
《须颂》。帝王建立鸿业，必须要让鸿笔之臣记载下褒颂之事，这样方能万世流芳。
《佚文》。述佚失的古文《尚书》等书，所以称为“佚文”。
《论死》。阐述人死无知，不能为鬼的道理，提倡薄葬。
《死伪》。以事实抨击死为鬼说的虚妄。
《纪妖》。讨论“妖祥之气，吉凶之瑞”的种种现象。
《订鬼》。鬼是人自己构想的，人死后精神不能成鬼。换句话说，人生病了就会忧惧，忧惧就会产生鬼的念头。
《言毒》。谗言的毒害非比寻常。
《薄葬》。成就圣王之业，应薄葬省用。
《四讳》。俗有四种忌讳，王充逐一驳斥。
《谏时》。批判岁时迷信。
《讥日》。批判时日迷信。
《卜筮》。有神灵、问天地乃俗儒所言，卜筮不可信。
《辨祟》。驳斥世俗信祸祟的虚妄之处。
《难岁》。批评有关岁星（太岁）的迷信。
《诘术》。批判方术迷信。
《解除》。认为凡事“在人不在鬼，在德不在祀”，解除、祭祀、巫祝均无用。
《祀义》。凡祭祀，主人自尽恩勤之意，鬼神未必欲享之。
《祭意》。意思与上大概相同。
《实知》。批评儒者圣贤生而知之的说法。
《知实》。举十六事证明圣人并非先知先觉。
《定贤》。以桓谭为汉代贤人之典型，论何为贤者。
《正说》。前儒凭空发表虚妄言论，是不知事情原委的表现；后儒信前师之言以讹传讹，所以“实事没而不见，五经并失其实”。
《书解》。讨论古人作书的问题。
《案书》。评论六略诸书之旨趣。
《对作》。此篇乃《论衡》的自序，说明写作的目的和动机。
《自纪》。此篇乃《论衡》末篇，可视为全书跋语，并谈及作者的生平及志趣。
（3） 《论衡》的思想精髓
在《论衡·自纪》篇，王充谈到他著书的目的时说：“我之所以写《讥俗》，是因为痛恨庸俗的人情世故；之所以写《政务》，是因为怜惜国君治国时看不到发展态势，制定不出适合的政策；之所以写《论衡》，是因为痛恨伪书俗文的虚妄。”《论衡》一书，纵论天地间的自然之物、自然现象，古往今来的社会问题、人性伦理、政治得失、历史观念，其主旨在于探求“诚实”之理，批判一切“虚妄”之说。《论衡》一书的主要观点归纳如下：自然观
王充明确表示自己的天道观以道家理论为依据，虽然违背儒家之说，却合乎“黄老之义”，王充的天道观明显受到荀子思想的影响。王充认为，天和地一样，都是无意志的自然物质实体，是由物质性的元气所构成的。天地所含的元气聚散导致了自然万物生长灭亡的发展过程。《论衡·自然》说：“天覆于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣。”
《论衡·物势》说：“人生于天地之间，就像鱼生于水中，虱子生在人身上，都是由气生成。”意在说明：人是自然界的一部分，与万物一样是禀受天地之气而生成。《道虚》篇则说：“人，物也；物，亦物也。虽贵为王侯，性不异于物。”他认为，人物之间的差别在于，人之可贵处在于人有知识智慧；人之所以有知识智慧，是因为人禀受了气中最精细的部分，即所谓“精气”、“元精”，精气本身没有知觉，它融于血脉中成为血气，而血气又依附于形体。《论死》篇说：“人之所以聪慧，是因含五常之气。而五常之气的存在是因为人有五脏。五脏不伤，人就有智慧；人死后五脏腐朽，这样五常之气便无所依托，人就没有了知觉。”他认为精神不能离开人体而独立存在，提出“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精”的哲学质疑，对正确说明形神关系做出了贡献。
王充反对世界起源问题上的天命目的论。董仲舒认为天是人的曾祖父，且君民万物都是由天所生。王充在《物势》篇中说：“儒者认为天有意识地生人，此乃虚妄之言。天不能有意识地生人，也不能有意识地生成万物。天地之气合在一起，物自然生出来。”他认为人有意志，天乃无意志的自然之物，二者也不可混为一谈。
王充认为，任何事物、现象、过程都是自然产生和终结的，没有也不需要什么原因和条件，这种自然观带有明显的局限性，必然导致机械论和形而上学，同时也使神秘主义思想乘虚而入。
无神论
王充一一分析、批评汉代以天人感应为中心的各种神学迷信。《论衡》全书八十五篇，半数以上都在批判神学迷信。但凡神学目的之论、天人感应之说、谶记纬书、神仙方术、灾变怪异迷信、卜筮、时日禁忌等各种形式的迷信，都没有逃过王充的批判。
自董仲舒以来，汉代正宗思想家都说天子乃天之子，天子受命于天；如纬书上编造说刘邦母亲梦见和龙相交而生了刘邦，意即刘邦做天子是上天的安排。王充指出万物皆“因气而生”，同类之物继承发展，龙与人异类，怎能相交接生人？纬书又说圣君受天命时，天会生出祥瑞来。王充批评说：“那些所谓祥瑞，不过是人事与自然现象的巧合罢了。”在这里，王充大胆地批判了天子受命于天、君权神授的理论，击中了汉代神学的要害。
汉代神学核心内容之一便是“谴告说”。董仲舒说，国家政治若有失误，天就要降下灾异谴告人类。谴告说利用西汉末年社会危机严重而成为统治集团内部争权夺利的工具，也成为君主转移矛盾、欺骗世人的手段。王充批评说：“国势衰弱，朝廷上下互相攻击，灾害时常发生，有人于是造出谴告之言。”“天既然能谴告人君，那么也就能够选择人君，天为什么不总是选择尧舜那样贤能的人呢？如今为什么总是选择庸君，不辞劳苦地时时谴告呢？”王充指出，说人之精诚可感动上天，天又以灾变谴告人类，纯属无稽之谈。
王充尖锐批判鬼神迷信。他说：“人和物都由气生成，那么既然物死不为鬼，人死怎么偏偏为鬼？”他指出：“鬼神观念是人患病时，因有恐惧感而胡思乱想产生的。”
王充对世俗迷信也作了批判。他指出根本无法通过卜筮预知吉凶，因为卜筮的结果可随意解释。雩祭求雨，百无一用，因为阴阳变化有它自己的变化规律。禳灾、祭祀、巫祝这些做法并没什么意义，祭祀仅可作为纪念祖先的一种仪式。当然，王充对神学的批判还不够彻底。他主张“神道设教”，赞同保留某些宗教仪式，在《感虚》、《商虫》等篇中，还明显带有天人感应神秘主义思想影响的痕迹。
性命论
既然人和物都是由气而生，那么为什么人和物有差别，庶民和王侯也不一样呢？那是因为人有性和命。
在人性论方面，王充不赞同孟子的性善论、荀子的性恶论、扬雄的性善恶相混论。他将人按照品德高下分成三类，认为中等以上的人性是善的，中等以下的人性是恶的，中等的人性是善恶相混的。说性无善恶，就像说人的才能没有高低一样荒唐。他认为人性与人才一样，极好的（善）和极差的（恶）很难改变，而中人之性是易于改变的。改变人性的手段是教化。他举例说，文吏自幼习笔墨，不闻仁义之语，长大为吏，徇私害民，舞文弄法，但他们不都是具有恶的人性，所以为恶是因为所学习的东西违背了圣人之教。《率性》篇说，性恶的人心就像木石一样，但木石尚可为人所用，何况人心并不是木石呢？总的看来，王充承认人性均可以通过教育而改变。尽管王充曾说过天生的极善极恶的人是不可改造的，但一般而言，教育和学习还是可以改变人性的。
《论衡》中多处谈到命，但凡人的寿夭、贫富、贵贱、吉凶皆归结为命。人的寿命为什么有长短之别？王充说禀得坚强之性者，气丰厚而身体强健，寿命就长；禀得软弱之性者，气单薄而体质羸弱，寿命就短，这就是“寿夭之命”。人的贵贱贫富又是什么决定的呢？《论衡·命义》篇说：“天布施元气而众星布施精气，众星之气包含在天施的元气之中，众星尊卑大小不同，所施精气也随之不同，于是得高贵之气则高贵，得低贱之气则低贱。”王充将人的一切差别皆归结为所禀元气的不同，这样做过于简单。当他用气说明人的自然属性时，多少带有一些唯物主义的因素；但当他用气说明人的社会属性时，得出与神学命定论近似的结论，便不能不陷入神秘主义的窘境。
王充认为，人的性与命都禀气而生，但它们却有质的区别。《命义》篇说：“性决定人的操行善恶；命决定人的祸福吉凶。有的人行善得祸，是因为性恶而命吉。性有善恶，命有吉凶，二者不能混淆。性可以通过学习改变，而命是与生俱来，不可改变也不可逃避的。”王充要人们听从命运的摆布，放弃任何主观努力，这种消极的思想是不可取的。但是从另一个角度审视，又可以发现王充命定论思想的积极方面：王充是从无神论观念出发，为驳斥神学目的论而阐扬元气命定论的。神学迷信认为，品德善恶引起了人的贵贱贫富、寿命长短等，这是上天根据人的德行对人的赏罚。由此推之，必得如下结论：积德行善便可富贵长命；作恶缺德必然贫贱早夭。但现实证明并非如此。司马迁在《史记·伯夷叔齐列传》中就曾列举与此结论矛盾的现象，王充在《命义篇》中对此作了更加详尽的批判，在他看来，神学家们提出的上天扬善抑恶、赏善罚恶之说，根本难以立足。他找不到批判的武器，不得不用气的命定论代替神学目的论。
认识论
建立儒家的圣贤迷信观念后，不少人认定圣人天生就有知识。纬书上更编造了许多神怪故事，证明圣人先知先觉。王充认为这毫无根据，他认为正确的判断和预见是根据客观事实进行推理（“揆端推类”），透过现象看本质（“案兆察迹”）而得到的，并非凭空捏造得来的。
王充认为，人要获得知识首先须由人的感觉器官与外界事物接触，即眼见、耳闻、口问。即使是圣人，也需要经过这些途径才能获得知识。圣人的知识和一般人没有什么两样，也是靠学问得来的。只不过圣人性聪敏，见多识广，所以其知识渊博。众人知识浅薄，见圣人博学多识，便感到惊奇，以为圣人生而知之。王充还指出，人的认识能力会受限于各种条件。比如人的眼看不见十里之外，耳亦不能闻百里之外，说明人的感觉器官要受自身生理条件的限制。圣人虽然聪敏，但也不能站在墙西仅据声音便知道墙东边的人的职业外貌，这说明，人的认识还会受制于外界自然条件。
王充认为，人的认识要通过思考使之深化提高，不能只停留在感觉经验的阶段。以耳目论事，往往只看到虚假的表面现象及效果，这样得出的结论往往是错误的。判断是非不能只靠耳目，必须进行深入的思考。王充虽然不能够正确地说明感性认识与理性认识的辩证统一，但却指出人的认识必须经过这样两个过程：在感性认识的阶段上，有待于发展到理性认识。
王充强调学以致用，重视效果。他批评崇尚空谈、死记硬背的学风，指出祖述师说、人云亦云这种事，连鹦鹉都能办到。他强调学习知识要融会贯通，并付诸实践。从这个观点出发，他激烈批评儒生们“好信师而是古”的学风，认为他们不辩难、不深究圣贤之言，使得虚言怪语得以流行。据此，他十分强调检验效果，说只有考察事情的前前后后，而后才能判定是非。他又指出，评论一件事，如果不尊重事实，不注重效果，巧舌如簧，大家也不会相信。
王充的唯物主义认识论，基本上还停留在直观朴素的水平上，他意识到认识不能仅局限于感性认识的阶段，但却不能正确认识感性认识与理性认识的辩证关系，更看不到人的认识随着历史的发展而不断进步，所以他的认识论存在形而上学的缺陷，甚至由此向不可知论发展。
历史观
汉代的儒生大都厚古薄今，他们认为古人身高命长，今人个小命短；古人朴实易教化，而今人浅薄难治理。也就是说，无论从体质还是道德上讲，人类都在退化。王充反对这种说法。在《论衡·齐世》篇说古人今人都是禀受元气而生成，“元气纯和，古今不异”，人的形体怎么会有不同呢？王充认为人的体质没有退化，道德同样不会沦丧。有人见古人茹毛饮血，后人饮井食粟；又见古人岩居穴处，穿禽兽之皮，后世居于宫室，以布帛为衣，便说古人质朴。王充认为这恰恰是历史的进步，崇古论者所称道的是古代的落后状况，菲薄的是进步文明。王充尖锐批评了尊崇唐虞三代，鄙视当今社会的思想，认为两汉胜过了周代，其根据是，汉代的疆域比周大得多；经济比周发达，“以盘石为沃田”；社会秩序稳定，“四海混一，天下安宁”；周边文化较为落后的地方，到汉代都接受了先进文化。这些基本上与历史事实相吻合。
汉代造纸工艺流程图
古代学者大都信奉英雄史观，认为圣君贤臣的存在决定社会的发展方向。王充予以反驳，说社会的发展取决于时势，不决定于人君的贤愚。王充力图用自然的原因说明社会的安危、国家的兴衰，从而否定了当时盛行的圣贤决定社会兴衰的英雄史观，这样他就由一个极端走上了另一个极端，不能揭示社会治乱的规律。
王充在世时，他的著作没有产生多大的社会影响，仅在东南吴会一带流传。后来传到中原地区，才引起学者们的重视。经蔡邕、王朗盛赞，《论衡》得以在中原地区流传，并以异书、奇书的形象受到学者青睐。《论衡》在中国古代思想史、哲学史上占有重要的地位。
首先，《论衡》改变了东汉后期的学术风气。王充的时代，神学经学已经走了下坡路，王充的《论衡》像一把利刃，刺中了神学经学的要害，引发了学术界批判神学经学的倾向，蔡邕引《论衡》作为谈论的依据，王郎称只有读此书人才能长进，可见当时学者普遍厌弃神学，对异端思想萌生了浓厚的兴趣。孔融曾说：“父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬如寄物中，出则离矣。”这种言论明显是受《论衡·物势》篇“夫妇合气，子则自生”之说的影响。类似这样的“非礼” 的言论后来越来越多。至魏晋时遂发展为蔑视名教、轻慢礼法的社会思潮。王充开汉代思想批判的风气，后来王符、仲长统继承此学风，转向政治批判。王充真可谓东汉社会批判思想的开创者。《后汉书》将王充、王符、仲长统合为一传，韩愈并称他们三人为三贤，不无道理。
其次，《论衡》吸收先秦以来无神论的思想精华，将其提高到一个新水平，建构了比较完整的无神论理论体系，对中国无神论而言，具有承前启后的重要作用。魏晋的无神论、范缜的神灭论及后代的各种无神论理论无不受其影响。因此，在中国封建社会思想家中，王充称得上是思想最深刻、影响最大的无神论者。章太炎在《检论》中评价王充说：“汉得一人焉，足以振耻，至于今鲜有能逮者。”
再次，王充对天神崇拜、世俗迷信有彻底清除之功，也为魏晋玄学开辟了发展道路。《论衡》的许多篇章，给汉魏间新思潮及玄学直接提供了思想资料。
8.蔡伦与造纸术
汉和帝元兴元年（公元105年），蔡伦改进造纸术，将用新方法造出的纸张贡献给汉和帝，受到汉和帝的表彰。从此以后，蔡伦的造纸方法迅速地传播出去。
根据文字学专家研究表明，中国的象形文字在新石器时代就已出现，到了商朝中国的文字便走向成熟了。文字作为用来记录事情和交流思想的符号被发明以后，人们就一直摸索将其书写在哪种物体上最为合适。经过反复的探寻，人们找到了纸这种文字载体。东汉的蔡伦在纸的发明过程中功不可没，所以他就被认为是造纸术的发明者。
原始社会末期的人们，不是把文字烧制在陶器上，就是把文字刻画在岩壁上，这些方法都是极为繁琐的。到了殷商时期，在奴隶社会文化高度发展的同时，文字的书写材料有了很大的变化，人们或者把记载的内容铸造在青铜器上，或者刻写在龟甲、兽骨上。在铸造与刻写有关文字时非常耗费人力和物力，除了政府，没有人能承担这项事务，所以极不利于文化的传播。虽然如此，这种做法一直延用到西周。春秋战国时期，人们又将文字直接写在竹简或木简上。这虽然比刻写在甲骨和铸造在青铜器上便利许多，但简片狭小，容纳不了太多文字，写成一部书需要很多的竹、木简，数量之多必须用车来运载，不方便阅读和携带。于是，人们又试着将文字书写在丝制的缣帛上，缣帛轻巧却昂贵，一般人根本使用不起。人们越来越渴望寻求一种既轻便又实惠的书写材料。西汉时，麻是劳动人民普遍使用的制衣材料，要将麻弄软，首先在水中沤麻，然后剥下来浸泡、锤打、漂洗，在处理麻的过程中，人们发现那些残留在席子上的麻丝干燥后就会变成薄薄的纤维纸，人们便在这种麻纸上写字。但是，麻纸的质量过于粗糙，还不太适合于书写。人们迫切需要对造纸术进行改进和提高，这一关键性的任务最终由蔡伦完成。
蔡伦，字敬仲，东汉时期桂阳（今湖南省耒阳县）人，在汉明帝永平末年被送进皇宫做了宦官。蔡伦机智聪敏，为人处事谨慎得体，深得人心，所以汉章帝建初年间就做了宦官中的小黄门，成为皇帝的亲随。汉和帝即位以后，对蔡伦恩宠有加，蔡伦官至中常侍，经常参与国家政事。蔡伦为官尽心尽力，敢于直言进谏、匡正过失。后来，汉和帝又让其同时担任尚方令，监管制造皇室所用的兵器及其他器物。蔡伦擅长各种手工技艺，他监制的刀剑诸器物都精美坚实，深受皇室人员喜爱；他精湛而超凡脱俗的技艺，成为社会上效法的榜样，广为流传。不久，蔡伦又开始涉足造纸这一行，立志解决宫廷及社会上的用纸问题。
经过反复摸索试验，蔡伦最终解决了造纸的一系列难题。原来造纸的材料多是未经使用的麻，这在古代是很大的浪费，再者完全用麻会使纸质粗糙不利于书写。蔡伦经过研究，将废麻、破布、烂鱼网、树皮等都用来造纸。这既可以变废为宝，降低造纸的成本，又能将多种原料揉和在一起，从而使纸张厚薄均匀、韧性加大。东汉时期的造纸工艺还很简陋，尚处于原始状态。为了提高纸的质量，蔡伦总结出了一套严格的造纸工艺。其过程的第一步是在水中浸泡废麻、破布、烂鱼网、树皮等造纸材料；第二步是粉碎、冲洗浸泡后的原料；第三步是将碎洗后的原料加入草木灰水入锅蒸煮，以草木灰中碱的成分除去原料中的各种杂质；第四步将蒸煮后的原料漂洗干净捣成纸浆；第五步用细密的竹帘或纱网将纸浆捞出；第六步将捞取纸浆弄平、上光、烤（晒）干形成纸张。经过这些繁琐而精细的工序，就制作出了真正的纸张。元兴元年（公元105年），蔡伦将他制作的纸正式进献给和帝，汉和帝对这种质地上乘而精美的纸张赞赏有加。在这以后，蔡伦的造纸方法很快地传播开来，使中国的造纸业进入了全新的时代。
汉安帝初期邓太后掌权，因为蔡伦技艺超卓又长期忠心侍奉皇帝，被太后于元初元年（公元114年）封为龙亭侯，食邑三百户。不久，蔡伦又被升至长乐宫太仆，专门掌管太后的车舆和马匹。建光元年（公元121年），邓太后因病逝世，汉安帝亲政，蔡伦的命运也随之改变。汉章帝时期窦皇后专宠但没有儿子，汉安帝的祖母宋贵人亦得到章帝的宠爱而生下儿子被立为太子。窦皇后对此十分嫉恨，于是百般诬陷宋贵人并用巫术诅咒她。于是汉章帝废太子，囚宋贵人。窦皇后又派当时的小黄门蔡伦审理此案，蔡伦将宋贵人屈打成招，最后宋贵人饮药自杀。亲政后的汉安帝决心报蔡伦毒打祖母之仇，立即命令蔡伦到廷尉处服罪。蔡伦自知难逃此劫，便沐浴整衣之后服毒自杀了。
蔡伦的一生虽然短暂，但他的造纸术却被人们继承、发扬光大，全国各地越来越多的造纸作坊诞生。随着纸质量的提高和数量的增加，使得人们书写文字再也不使用简牍和缣帛，纸受到了人们的普遍青睐。可以毫不夸张地说，是蔡伦完成了中国书写材料的这一历史性变革。在这以后，用纸印刷的中国书籍日益增多，中国文化走向了一个新的时期。
蔡伦发明的造纸术，在推动了中国文化发展的同时，也对世界历史产生了巨大影响。在公元六七世纪以前，世界各地区的人们都因各自不同的条件而使用着不同的书写材料。古代苏美尔（今叙利亚地区）人把文字刻写在泥版上，在古代，印度人把文字写在白桦树皮和大叶棕榈树的叶子上，埃及人则使用一种水草，欧洲人则在羊皮上书写。毫无疑问，这些材料对于文字的书写和保存都有许多不便之处。质量低劣的书写材料成为极大限制世界各地区文化发展的重要因素。唐朝是中国封建社会的高度发展时期，也是中国文化走向世界的时期。随着唐朝与阿拉伯世界之间关系的密切，唐朝的一些工匠和战俘把经过改进的造纸术传入阿拉伯，阿拉伯人又把中国的造纸术传到这些地区。这样，便在世界范围内完成了由各种土制书写材料向纸的转变。
蔡伦墓
位于陕西省洋县龙亭铺街南约200米处。
9.邓太后临朝摄政
元兴元年（公元105年），和帝刘肇正当盛年却突然染疾身亡，留下二子，长子身患痼疾，次子则出生百余日，都是宫人所生。年仅二十五岁的皇后邓绥为保汉家王朝不得不走出帷幕。那时，首要的问题是选立嗣皇。邓绥反复考虑，认为皇长子刘胜虽年已八岁，但身体不健全，不宜继承皇位；皇幼子刘隆虽然年幼，但总会长大，并且皇子越小越容易控制。于是她没有采纳有些大臣主张立刘胜的建议，坚决地将刘隆立为太子，随后即皇帝位。邓氏被尊为皇太后，改年号为延平。
（1） 皇后邓绥
邓绥是南阳新野（今河南新野）人，生于汉章帝建初五年（公元80年），为功臣显宦之后。她的祖父邓禹是汉光武帝时的名将，他最先鼓动刘秀“立高祖之业”，并随刘秀出生入死打天下。刘秀的儿子汉明帝刘庄登基后，为了表彰和纪念中兴汉室的功臣，将二十八名有杰出贡献者的画像陈列于南宫云台中，历史上称为“云台二十八将”，邓禹位居二十八将之首。他官至太傅，被封高密侯。邓绥的父亲邓训是邓禹的第六个儿子，他不喜文学，而好理政牧民，明帝初，官居郎中，元和年间，升护羌校尉。邓绥的母亲阴氏，是光武帝刘秀的皇后阴丽华的亲侄女。邓绥共有兄弟五人，分别为邓骘、邓京、邓悝、邓弘、邓阊。她排行老三，是家里仅有的女孩，所以家人对她十分宠爱。邓绥从小聪明惠淑，善解人意，年迈的祖母对她最为喜爱。在她年少的时候，有一次，祖母为她修剪头发，却因年老眼花，无意中用剪刀划破了她的前额，邓绥强忍疼痛，不发一言。左右仆妇、婢女见她额上有血，难免惊讶询问，她却说：“不是我不知道疼痛，实在是由于太夫人对我爱怜有加，我要是呼疼，只会伤了老人的好意，所以只好忍住。”小小年纪已能如此为人设身处地着想，十分不易。
