从此以后，王旦对“神道设教”事不再持有异议。
从此之后，真宗连续导演了天帝降书、封禅大典、祭祀汾阴、兴建道观四件大事。在大规模的“祥瑞”造假伴生下，大宋王朝，举国若狂，史无前例的“大宋梦”时代开始了。
“神道设教”论
讨论所谓“神道设教”，在“无神论”或“多神论”盛行的国度，是一个艰难的话题。
这句话出自《周易·观卦·彖辞》：“圣人以神道设教，而天下服矣。”《礼记·祭义》中也有类似说法。传统文献《墨子》《荀子》等也有近似意见。大意就是：鬼神之事，为人造；其目的在使民畏服。显然，从字面看，这是一种以“愚民”为手段，达致“治民”之目的的政治构建和信仰构建。
这种“构建”不仅仅是宗教性质的“构建”，也是政治性质的“构建”，因此，所谓“设教”，其实质是“政教合一”性质的。
按邦国治理而言，此类意见古来如斯，中外皆然，欧洲从古希腊哲人到中世纪学者，也有同样性质的“构建论”。
“国家”起源之后，“治理”就是一种责任。选择何种治理模式？“神道设教”成为“国家”早期的“治理”选择之一。在传统中国，“神道设教”还不过是“辅助”性质的“治理”手段；而在传统欧洲，“神道设教”几乎就是“治理”的主体模式——自觉的“政教分离”还是很后来的事。
但这类“设教”或“构建”，不一定是“不信者”的凭空创作，很有可能是“信仰者”的迷狂传导——其中不乏源于“启示”的传导。因此，“设教”或“构建”，在很多“信仰者”那里，并不是“设教”或“构建”，而是“启示”。
按帕斯卡尔的意见：真理，往往是以矛盾着的形式存在的。
一般来说，人的肉体的有限性，人的理性的有限性，决定了人类思想的有限性。人不是神，不可能掌控“对象世界”的命运。即使仅仅对“对象世界”的描述，也往往会因为描述者的不同，使“对象世界”呈现出不同的面目。在这种复杂性面前，所有的独断都是滑稽的，所有的专断都是悖谬的。因此，人类理性推演出一种多元价值观。信仰与非信仰，在各自认为自己都是“真理”之际，就是一种多元性质的“矛盾形式”。以“信仰”真理批评“非信仰”真理，或者反之，以“非信仰”真理批评“信仰”真理，都是违背“真理的矛盾性”的，因此也是注定不可能有“共识”结论的，因为：没有仲裁者。两造的批评者，都，不，是，神。所以哲人帕斯卡尔（他同时也是信仰者和怀疑者）告诫乐于思考的人：“我们要记取相反的真理。”
按照这个意见，“神道设教”论，不过是“非信仰者”操练自家“真理”，对“信仰者”所恪守的自家“真理”的一种批评。“信仰者”与“非信仰者”，中间是“辽阔而又顽厚的隔膜”，两造谁也不可能“说服”谁。当此之际，只有“记取相反的真理”，才有希望走出隔膜以及隔膜之后的冲突。（史上与世上的文化冲突，也往往因隔膜而生成。）
但文化早期的“神道设教”，最初往往是共同体间的精英（祭司、先知、哲人、圣贤、君子）仰观天象、俯察地理，或听从启示、记录神言之后，有来源、有根据的讲述。这之中，应该存在讲述者的“思想介入”。于是，损益过程必不可免。传统中国的这类讲述，可能是一种“文饰”过程。按照《荀子·天论》的意见，君子们遇到日食月食就设计人间救助方案、遇到天旱就设计祷告祭祀方案、遇到不明大事就设计卜筮决疑方案，并不一定得到结果，都不过是理解“神意”、解除焦虑的一种“文饰”，这种“文饰”就是“有来源、有根据的讲述”，而虔敬是不可能缺席的。因此，究其实，还是一种“信仰”。尽管这种“信仰”可能是“多神信仰”。
最初的“文饰”或“讲述”，其逻辑，不必是以“愚民”为手段的“治民”。毋宁说，这是精英们理解“神意”，解决“自我焦虑”的方程。《荀子》中“故君子以为文，而百姓以为神”这句话的意思是：共同体间的精英以“文饰”的方法解释“神意”，是为了解决“自我焦虑”问题，而百姓看到后，认为这种“文饰”或“讲述”就是“神意”本体。“信仰”是一种需要。在时间的绵延中，“文饰”就成为符合这种需要的经典系统。是“文饰”顺乎了人情，而不是“文饰”愚弄了人情。所以给《荀子》做注的杨倞天才地解释这个意思说：“顺人之情，以为文饰”。
“神道设教”，在最初的语境中，是不离“信仰”的，是精英对神意的讲述，因此与“愚民”无关。离开“信仰”的“设教”是不可想象的。譬如，释迦牟尼“设教”时，他不可能对佛教没有信仰；张道陵“设教”时，他不可能对道教没有信仰。“河图”“洛书”如果是一种“设教”，当初的“设教”人也不可能对此没有信仰。创始人离开信仰，编个瞎话，“愚人”而后“治人”，且推演为某种宗教，这类风景，我，不信其有。
但“神道”渺茫，除了富有异秉的人物以外，富有清明理性的圣人都对此保持敬畏与距离。孔子言“敬鬼神而远之”，预表了人间儒学和圣贤君子面对“神道”以及“神道设教”的姿态。在政治叙事中，儒学尤其注意区隔“神道”与“人事”的界限， 在政治活动中，人，可以信仰，可以信神，可以猜度神意，可以指为神迹，但不能做神言、神行。
这种文化现象，可能是世界史上最早的“政教分离”。
至于“神灵附体”“神仙下凡”“神祇降世”诸如此类离开信仰的“神道”，在儒学和圣贤看来，就是“怪力乱神”。此境，孔子不信、不语；历代圣贤也不信、不语。
大宋帝国真宗皇帝对“神道设教”的理解，因为王钦若的一番话，开始误入歧途。他将无信仰的“怪力乱神”误以为就是“神道设教”，于是，为世间留下了一连串非理性笑柄。
已经有学者富有卓见地指出：宋代是近代化的开端。
我愿意补充的意见是，考诸世界近代化，可以发现，近代化事实上是一个法权系统。在这个系统中，律法呈现为诸领域之游戏规则，“程序正义”开始在建构中推演，在推演中建构；“政治不成熟”开始遭遇精英鄙视与反思；工业渐呈规模化；远程贸易之信用结算出现需要；地缘政治、殖民精神与民族自省交织为文化紧张；“国家目标”替代部落、族群目标，成为共同体之文化自觉；人文知识，出现考古倾向；渎神与信仰并存；以“复兴”或“疑古”为诉求，实现与远古的剥离或区隔；以问题意识与现实焦虑为特征，展开为“第二轴心时代”之自由气质与性格；国家利益、权力制衡、民生改善成为内部演绎中的方向，其中，民生为主要方向。
如此，共同体开始进入近代。
以此考察大宋，尤其是真宗一朝之后，很接近。说从真宗一朝开始，中国缓慢进入近代化，不算无根之谈。
这之中，“渎神与信仰并存”，意味着清明理性开始介入原教旨性质的信仰生态，并成为进入传统的新兴的心性力量。而真宗遭遇的正是如此。
“神道设教”亦有时，真宗所在的时代，是受过孔孟教诲一千五百年，早已习于“敬鬼神而远之”“不语怪力乱神”的士大夫之天下，他那种讲述神赐“天书”，试图“设教”而影响天下的努力，早已是昨日黄花，不再合乎时宜。
“神道设教”是远古、上古、中古的事，不是近代化的事。
真宗试图自我作古，但他没有赶上那个适宜的时代。
但即使在上古，吾土的“神道设教”也有不同于欧洲的“自家面目”。
殷商时代，大约来源于萨满信仰之流变的鬼神信仰，在周人那里再次进入流变。一方面，周人相信天命，相信终极之神上帝（天帝），但另一方面，又将信仰仪式中由大祭司主导的狞厉、迷狂的巫术、人殉等人天交际模式，置换为由君王主导，以“天下为公”为主题词的制度性祭祀和祈福，并在仪式的损益建构和完善中，将信仰推演为理性清澈、极为丰富的规则，这就是礼制。
而以“祭祀”为核心的“神道设教”，不过是礼制中的一部分，甚至是很小的一部分。
周人在巫术的莽林中开辟了典雅的“公道-仁德”之路。
董仲舒之后，权力脱离“虎柙”之后如何制约，成为知识精英的学术焦虑和思想焦虑。董仲舒开始借助萨满传统暨巫术惯性，试图重建天人交际关系。他的“天人感应”体系，固然在政治治理中生成为“价值制衡”原理，令君王公侯在“举头三尺有神明”的恫吓中，自我戒惕，从而使推动权力进入“虎柙”具有可能性，并为周人的理性模式注入了新的思想资源，但同时也开启了后来的“谶纬之学”，令“怪力乱神”有了堂皇依据。
所以东汉以来，“谶纬之学”以“谶纬”的模式，即以其人之道还治其人之身，炮制了“孔子预言”，说“董仲舒，乱我书”。
世间会有无数偶然而又神秘的事件发生，如房屋倒塌、大河泛滥、麦生双穗、彩云缭绕等等。当人间的政治治理引入超验维度时，人们就容易将这类事件理解为或故意理解为超人力量的主导。
萨满巫术，就是这样理解世界的。
我无比崇敬的托马斯·阿奎那，在他的《神学大全》中说：“人们把自然事务和人类事务中发生的偶然事件归纳为一个先定的原因，即‘神意’。”
东土、西洋，即使是饱学之士、贵族精英，也愿意在“神意”这个主题下，结构（编排）往事、今事和未来事。人天关系的建构和巧妙的规律性的比附，以及预知能力，都是乐于相信“异秉”的知识精英所热衷的——这是重归萨满巫术之路。天人感应，是萨满巫术的大汉现代化。董仲舒就是重归萨满的大祭司。
但周人传统暨礼制惯性远远大于萨满传统暨巫术惯性。
这之中，周公“制礼作乐”的“礼乐传统”，与孔子“不语怪力乱神”的“圣贤理性”，是两块无人可以撼动的清明基石。周公、孔子的力量比董仲舒大得多。将最高权力关入“虎柙”之中，不一定需要“天人感应”；恫吓异族，捍御国家安全，也不一定需要“天人感应”。帝国的荣耀与族群的前程，与“天人感应”无关，也即，与“神道设教”无关。
董仲舒不可能重归殷商鬼神世界暨萨满传统，宋真宗也不能。
所以，真宗试图接续萨满巫术和天人感应学说，在“神道设教”主题下，重新展开政治叙事时，尽管存在着与契丹文化竞争和重建信仰的正当性，但还是先后受到那么多人的反对。没有办法，礼乐传统与圣贤理性的力量，在吾土，是第一精神力量。帝国领袖在十几年的时间里，倾尽全力，试图令“历史从我开始”，但他做不到。两种力量此消彼长，直到真宗倒下，他的历史随着他的倒下而终结。于是，“神道设教”，在大宋一朝，寿终正寝。
贰
大中祥符
真宗时代的后半期，几乎就是一台精彩纷呈的活剧、大剧、闹剧。他们仨，既是导演，又是演员，而“观众”，他们心照不宣，贵宾席上设定的就是契丹，当然，剧场大厅里还有朝廷与地方的官员，以及上千万大宋士庶。事实上，在这一场空前绝后政治大戏的表演中，他们自己，也是观众。
真宗奇梦
公元1008年，农历戊申正月的一天，真宗皇帝召宰辅王旦、知枢密院事王钦若等人到崇政殿西面，向他们讲述了今天的一个神迹，但故事要从去年十一月二十七日夜半的一个奇梦说起。
他说：“朕寝殿中的帘幕，都是靛青色的粗绸，房屋昏暗，一早一晚，如果不是点起蜡烛，都不能辨别颜色。但是那一天，夜将半，朕已经就寝，忽然感到整个房间变得明亮起来，惊起看时，就看到一个神人，他戴着星冠，穿着绛袍，告诉朕说：‘应该在正殿布置黄箓道场一个月，那时，会天降天书《大中祥符》三篇。不要泄露天机。’朕闻言后，很是敬畏，赶紧起床应对，神忽然不见了。于是赶紧找到笔，把神的话语记下来。”
奇梦之后，帝国领袖为了不泄露天机，开始秘密行动。
他说：“从去年十二月开始，朕已经开始吃素斋戒，并在正殿朝元殿建了道场，结成九级彩坛。还特意雕制了金宝装饰的辇乘，准备用来恭敬地贮存神赐的天书。说话间过去了一个月，好像也没有什么动静，但是朕还是不敢将道场罢去。就在刚刚，得到皇城司护门亲从官徐荣来奏报，说在左承天门房屋的南角，屋脊的鸱吻之上，有黄帛垂曳。朕秘密派遣中使前往观看，回来奏报道：‘那个黄帛长二丈左右，上面封藏一物，似书卷，缠了三圈青色的丝线，封缄之处，隐隐约约似有几个字。’朕细思，这一定就是神人托梦说到的‘天书’了！”
一番话说罢，我能猜想到，真宗对二位大臣有了异乎寻常的打量。而这二位大臣也开始了极力配合。在随后长达十三年的时间里，直到真宗病逝之前，这三位执政者一直在持续表演，激情不衰。他们已经完全进入角色，成为11世纪中国政治舞台上最出色的“演员”，而且是那种 “体验基础上的再体现”流派“演员”——如果在20世纪，他们都应属于斯坦尼斯拉夫斯基的“体验派”。在很多时刻，他们甚至不知道自己在“表演”，史上记录的故实，让我看到的是他们将个人性格完整代入角色的天才迷狂。他们不需要那种有距离感的舞台“间离效果”，而是对角色规定的直接“体验”和“再体现”。他们甚至也不需要“导演阐释”，能够根据“观众需要”自动选择表演形式，并很快进入角色，很快完成默契，配合得有板有眼、天衣无缝。当剧情出现尴尬局面时，他们也懂得紧急“救场”，让一场大戏毫无破绽地继续表演下去。于是，真宗时代的后半期，几乎就是一台精彩纷呈的活剧、大剧、闹剧。他们仨，既是导演，又是演员，而“观众”，他们心照不宣，贵宾席上设定的就是契丹，当然，剧场大厅里还有朝廷与地方的官员，以及上千万大宋士庶。事实上，在这一场空前绝后政治大戏的表演中，他们自己，也是观众。真宗赵恒、宰辅王旦、知枢密院事王钦若，以及后来加入进来的三司使丁谓，甚至还有一时糊涂的寇准，在“神道设教”这个剧本主题下，以中原大地为舞台，游戏得灵魂出窍，不亦乐乎。
你看，真宗一番“台词”之后，王旦很快就“接”了下来，大戏就此开演。王旦说：“陛下您用至诚侍奉天地神祇，用仁孝侍奉列祖列宗，己身谦恭而爱人，夙夜追求天下大治。以至于与北边那位特殊的邻居有了睦邻修好局面，中原官吏也渐渐清明，天下不再有战争，承平年景中，谷物丰收，这都是陛下兢兢业业、日谨一日的结果啊。臣等经常说：天道不远，一定会有好的报应昭示天下。现在，神先告诉陛下日期，今日又果然有了灵文降临，这可实在是上天保佑大宋盛德的因果啊！”
于是王旦、王钦若开始拜称“万岁”。
王旦甚至还说：“天书不知道写了什么，我们去敬迎天书，开封之际，应该让左右回避。”
真宗很自信，也可以理解为很坦诚。他说：
“不必。上天如果贬谪朕有‘阙政’，不良之政，更应该与爱卿等一道虔诚地敬畏改悔；如果天书只是告诫朕躬一个人，朕也应该真诚地自我修炼。天书，哪儿能够隐藏起来不让众人知道呢！”
说罢，一个“分镜头”完成，真宗站起，向承天门走去。
“天书”降临
现在，“镜头”可以切换到承天门了。
只见真宗皇帝亲手燃起一炷香，望空下拜。
众人定睛看时，果然，承天门大殿屋脊挑起的那个弯状饰物，也即俗称“鸱吻”的东西上，挂着一束黄色的布帛，上面似有一卷东西，下垂着一条长长的飘带般的黄绸。这就是“天书”了。
丽日之下，“天书”格外耀目。
真宗回顾，命内侍周怀政和皇甫继明两个人架梯升屋，将“天书”取下，两个人面对面四只手捧着这份神圣的“天书”，侧身进殿，呈上。
宰辅王旦跪着，迎受过来，转呈皇上。
皇上再拜，接过，放置在新雕制的木辇之上。
然后，去掉皇上出行常备的伞盖，撤去警跸，君臣步行，护送“天书”回到朝元殿道场。真宗授给知枢密院陈尧叟开封阅读“天书”的权力。陈尧叟揭开黄帛，但见帛上有三字成句共七句二十一个汉字，字曰：赵受命，兴于宋，付于恒。居其器，守于正。世七百，九九定。
“恒”，就是“赵恒”。那时节，无人有资格称谓皇上名字，这里直呼真宗名号，显然，只有“神”有此资格。
然后，陈尧叟再去掉层层覆盖的黄帛，露出了里面一卷三幅黄字“天书”。
第一幅“天书”是对真宗的表彰，说他以“至孝”“至道”承续大宋基业。
第二幅“天书”是对真宗的晓谕，要他必须以“清净简俭”治理大宋江山。
第三幅“天书”是对真宗的祝福，愿他“世祚延永”，神佑大宋帝国云云。
“天书”的辞气很是高古，有《尚书·洪范》和老子《道德经》的味道。至于字体，估计应该就是篆籀蝌蚪文之类。
陈尧叟依次诵读“天书”完毕，就将这三幅文字并外包装全部珍藏在金匮之中，由秘府永久保藏。
随后，王旦率群臣移向大殿的北面廊庑，真宗面北坐定，诸臣开始向真宗称贺。礼成。真宗命王旦当天不回家，在中书政事堂吃斋。晚上，王旦等人再临朝元殿道场，真宗已经早早地在那里值班了。
很快，朝廷上下全都知道了这件事，于是，临朝时就全部来向真宗称贺。
真宗很愉快，赐宴——所有人吃的都是素食。
然后，由吏部尚书、老臣张齐贤具文，向天地神祇、宗庙祖先、社稷坛、在京的诸祠，奏告“天书降临”的大事。
三天之后，又在殿前设庞大的仪仗队，陈设宫中大典器乐，在京的文官、武官全部到齐，更有契丹的使节也陪列在队，真宗领队，一起向金匮中的“天书”《大中祥符》跪拜致献。礼毕，再由真宗带领众人步入大殿，行走时，避开“黄道”。而后，分作东西两班，上朝办公。
当时，就有司天监上奏道：正月三日、五日这两天，天上有瑞云覆盖宫殿。兹事体大，请求将这个天象记录下来，由史馆编入《实录》。真宗同意了。
随后，开始大赦天下，并将“景德”改元为“大中祥符”，是年是月即为“大中祥符元年正月”。“左承天门”改名为“左承天祥符门”。更有一番赏赐，并令京师可以在二月一日为始，连续五天酒宴聚饮，史称“大酺”。
大酺
“大酺”的热闹和隆重，就像一场狂欢。
这五天，退休的官员也可以到都亭驿站聚饮；皇上在御楼，按礼可以陪坐的，都可以自由参加。已经辞退但还没有面见皇上告别的朝官，也可以赴会。
大酺日，是有工程项目的，因此，有三名内诸司使主办其事。
先在乾元殿前筑土为露台，有半门扉开合，露台上设教坊乐队。这是五天连续不断的演出场所。
又串联方车四十辆，搭成平台，上起彩楼，装载号称“钧容直”的皇家乐队。这是另一个固定演出场所。
开封府另外再制作大篷车二十四部，每一部串联十二辆大车，都以牛来驾辕，披挂锦绣，引出彩绳，分别装载诸军和京城妓乐演戏。又在街衢繁华处编联木桩，树为栏杆，大篷车到时，进入栏杆之内。这是流动演出场所。
城中御道两侧，分别招引汴梁的各种生意买卖，在临时搭建的商亭中经营，史称“百货骈布”。每一户商亭都用彩色的布帛和木刻招牌装饰，各式各样，吸引市民。
到了“大酺”日，皇上御临乾元门，召京城父老分番列坐楼下。传旨，皇上向父老问安，并赐衣服、财帛。
第一天，皇上召近臣侍坐，特召丞郎、给谏诸官陪坐。皇上举觞，教坊乐起。“大酺”正式开始。
此时，有大篷车两辆，自升平桥向北行进，大车四周有旱船拱卫跟着前进。其他大篷车则由东西街交互往来，每天要穿城两次。
这时，东城望春门、西城阊阖门两门之间长长的大道上，百戏竞作，歌吹腾沸。整个东京城，都在庆贺“天书”的降临。
皇室诸位宗亲、近列、大藩及旧臣之家，都由官方为之搭建彩棚，就在府邸的左右廊庑之下。可以排演戏曲歌舞弹唱。此时，全城士庶争相围观，人山人海，摩肩擦踵，手碰手、脚碰脚，到处欢声雷动。
第二天，皇上在京师驿亭，招待宰相、百官，然后又“赶场”，到亲王宫宴请宗室。
第三天，皇上在京师驿亭，宴请第二批宗室，加上内职宦官，然后，继续“赶场”，到宰相府邸宴请近臣。
第四天，皇上在都亭驿宴请第二批百官；然后，再次“赶场”，到外苑宴请第二批近臣。
第五天，皇上在都亭驿，再宴宗室、内职宦官，然后继续“赶场”，到外苑宴请其他近臣。
这五天，禁军将校们则日日在殿前马步军指挥使的办公府廨宴饮。
整个“大酺”期间，真宗做了不少诗，赐给臣属、宗亲等人，让他们“属和”，也即用皇上用过的诗韵也写一首，助兴。
忙于“大酺”的诸司工作者，完事后都放假一天。
“大酺”过后，真宗朝最富神奇色彩的“大中祥符”年代缓缓开始了。
“大计固有余矣”
大中祥符元年（1008）三月，山东的兖州父老，以一个叫吕良的人为首，总1287人，千里迢迢赶到京师汴梁，进入朝堂，要求真宗到泰山封禅。
真宗在崇政殿接待了他们，又派大臣曹利用慰劳他们，并转达真宗的意见：“封禅大礼，历代很少实行，你们所请求的，难于答应。”
吕良等再进言道：“国家受有天命五十年，已经达致天下太平。现在上天又降下祥符，更昭显出朝廷的盛德。这就应该到泰山去奏告，以此来报答天地神祇。”
真宗再次回复：“这是很大的事，不可以轻易议论。”
吕良再上言：“国家年岁丰收，华夏安泰。愿皇上能上答天降神迹，早一点成就封禅盛礼。”
真宗还是没有答应。
地方官也开始有人奏请封禅，真宗一律没有答允。
到了四月，天书再次降临。
宰相王旦率领文武百官、诸军将校、州县官吏、四方僧道、各地耆宿，总24370人，来到朝廷东上阁门，前后连上五次奏章，请求封禅。
真宗终于下诏：今年十月“有事于泰山”，也即到泰山封禅。
诏书中称：“朕这次到泰山封禅，是公开地报答上帝赐书。不是为了求仙求福，而是为了真诚地报答天命所本。祭祀用品都要丰富，但御用供帐则全部需要减省。”
随后开始诏告天地、宗庙以及山神水神和各种地方神祇。
以知枢密院事王钦若、参知政事赵安仁共同为封禅经度制置使，负责一应筹备工作。
开始，真宗对封禅的经费有点不放心，就问代理三司使丁谓。
丁谓回答：“大计固有余矣！”
意思就是说：放心，国家财政对付这等事，绰绰有余。
来自财政部的这句话，让真宗心定，史称“议乃决”。
同时，真宗就诏丁谓负责“计度”泰山路粮草，做出总预算；引进使曹利用、宣政使李神福“相度”行宫道途，对皇上行在的路途安排做出细致规划；翰林学士晁迥、李宗谔、杨亿、龙图阁直学士杜镐、待制陈彭年与太常礼院“详定”仪注，也即共同拟定大典的礼仪程序。
全宋疯癫
王钦若再被命为“礼仪使”，负责具体的大典礼仪。一般性的礼仪、路途各地交接等礼仪，则由朝臣冯拯、陈尧叟分掌。
王旦被命为“大礼使”，负总的责任。
现在是四月，距离十月只有半年时间，国家第一祭祀活动“泰山封禅”大典进入了倒计时。
王钦若还被派往泰山所在地兖州做通判。
他到任的第一天，就下了官府公文：大典期间，附近州郡一应士庶禁止到泰山樵采，不能砍伐树木、捡拾柴禾，也不能摘取野果、采集药材。东封泰山的路上，更禁止官方樵采。并派出地方官员巡护齐州、泰山之路，禁止行人。
泰山，已经开始戒严。
但朝廷“爱惜民力”，规定：泰山之下的工役，不得随意调发；所有大典需要工役，只准许用泰山附近的兖州、郓州厢兵。皇上行宫所到之处，除了前殿、后殿需要土木工程建设，其余配殿、庭院，一律用帷幕替代。东封所需要的金帛、刍粮，都由三司使按规定在市上采买。如果有特殊情况需要供应输送物资，一律从京师调运，不得“科率”，也即不得从地方摊派、聚敛。规定兖州民众供应东封者，一律免除今年徭役以及需要缴纳的税赋。
必须修建的行宫，不得侵占民田；扈驾步兵、骑兵，如果有蹂践禾苗庄稼，一律由御史纠察。整个东封活动，御史所部形同“宪兵”。诏书说：如果有人敢于打着东封的旗号，狂妄地随意指定民舍林木，说建造什么行宫，开修什么道路，以及托名官司勒索地方市肆，假借人夫、车乘，并求索财物的人，一旦认定，即将这类官员押解到京师，听候处理。但车驾所到之处，需要的酒水则需要地方预先做好供应准备，以免去转运的麻烦。
紧锣密鼓筹备封禅大典之际，朝廷不忘记安顿“天书”这桩“大事”。
自从丁谓告知真宗国库充盈，办这类事不在话下之后，真宗开始有了“侈心”。与王钦若等人一番商议后，决计建造一座超大规模的道观，专门用来贮存“天书”。于是下诏：在皇城西北天波门外建造昭应宫。皇城使刘承珪等人专门负责这件大事。中国历史上最大规模的地上建筑工程开始了。
不久，曹州、济州的耆宿二千二百人，又千里迢迢从山东赶来阙下，请求车驾临幸本州。真宗对这类“民意”不好多说，除了召见慰劳之外还有赏赐，但同时下诏，要各地州郡不要再组织此类活动到京。
但大典已经成为“国民行动”，从中央到地方，各类祭祀、神迹此起彼伏。京城宣化门外，有个军人病死，火葬后，发现他的骨殖仿佛一尊佛像模样，于是附近州郡很多人都来参拜施舍，史称“愚民竞趋视施财”。
龙图阁待制戚纶，应该是少数几位反对“封禅大典”也即反对“神道设教”的人物，但他感觉到人微言轻，无力中止这一场全宋疯癫，于是，给真宗上了一道奏章，先肯定“天人感应”的神迹，再请求将年初以来出现的各类“祥符”摹写记录，刻于金石之上，藏到太庙里，另外用“副本”向天下诏告。然后，话题一转，提出他的忧虑：古今流俗之人都有托名国家“嘉瑞”神迹，而生出“幻惑”，继而生出“狂谋”的事例，一般都会“诈凭神灵，或伪形土木，妄陈符命，广述休祥”，欺诈世人说神灵附体，或假传山林神祇，狂妄宣称得到天神特权任命，到处宣扬吉兆祥瑞。这样，就会“以人鬼之妖词，乱天书之真旨”。
戚纶的意思是：将这一场“神道设教”乱象尽力控制在官方范围内，尽力不要煽惑成一场全民动员活动。
真宗接纳了他这个意见。
从宣化门外的“骨殖-佛像”案开始，朝廷下诏开封府，要禁止这类事蔓延。
后来，更下诏说：“州县庶民假托神异，营建寺庙，远近奔集，这事很有惑众之疑，应该加以禁止。”
并诏令宫殿苑囿，下至皇亲、臣庶，所有的宅邸，不得以五彩作为装饰，禁用罗锦制作幡旗装饰品，不得用缣帛制作假花等等。
但“上有所好，下必效焉”。远在陕西兴元府（今属汉中）的戍守将军，也开始积极响应真宗“神道设教”的国家运动，他没有钱，就克扣军饷以及种种军用经费，但他并不中饱私囊，而是将这笔钱全部用来购置锦绣“以状戎容”，让军容呈现雄壮面目，配合国家庆典。但士卒们不吃这一套，得不到应有的补给，于是相率“亡命为盗”。真宗一直到东封泰山大典之后，才知道这件事，于是下诏不得盘剥部下，盛为军装。
后来更有濮州的举人名叫郭垂，认为东封大事，庶民应该有所表示，资助国家做大事。于是带头募捐，总462人，献菽粟两千石、草料四万束。消息报到京师，真宗说：“这个意思虽然值得嘉奖，但如果接受这份捐赠，诸州就会效法，都来进贡，那反而成为一种麻烦。”于是下令按照高于市场的价格给了郭垂他们优厚的报酬，并诏谕京东诸州之民庶，不要再做这事。
此事不可小觑。
民间助饷
国家有事，庶民捐资，此之谓“助饷”。
顾炎武反对“助饷”。
他认为：
“人主之道，在乎不利群臣百姓之有。夫能不利群臣百姓之有，然后群臣百姓亦不利君之有，而府库之财可长保矣。”国家元首的治理之道，在于不要贪图百姓群臣的财产之利。如果能不贪图百姓群臣的财产之利，然后百姓群臣也会不贪图国家元首财产之利，则国库里的钱财就可以长久保存下来。
为此，顾炎武在《日知录》中列举了很有说服力的几个案例。
唐时有名门之后田伯强，要将祖传的宅子卖了，用所得钱财招兵买马，帮助朝廷讨伐吐蕃。宰相柳浑反对此举，认为“讨贼”之事，自有国家规划，哪能以此鼓励“侥幸之徒”！且田伯强这是在“毁弃义门”，鼓励这做法，就会“亏损风教”。因此，朝廷应给予此人责罚。皇上答应了柳浑丞相的奏请。
顾炎武评论道：唐代的德宗是一个好敛财的君主，还能够听从宰相的意见，不受田伯强的捐献，“后之人群可以思矣”。
大宋高宗建炎二年（1128），正是金兵占据半壁江山之际，有湖州之民向朝廷献钱五十万贯，用来抗金。但高宗赵构拒绝了这种“助饷”行为，给出的理由是：“国用稍集”，国家财政略略好转。并为此下一道诏书：“今后富民不许陈献。”
顾炎武赞誉这种行为，感叹道：“嗟夫，此宋之所以复存于南渡也欤！”唉，这大概就是宋王朝之所以还能在南渡之后继续存在的原因吧？
最初的“助饷”行为发生在西汉武帝时，那时的一个重要代表人物是卜式。他要用自家一半的财产帮助大汉讨伐匈奴。但当时就有名臣公孙弘对武帝说：“此非人情。不轨之臣不可以为化而乱法，愿陛下勿许。”这事是不近人情的举动。越出常规的臣民不能淳化天下而会搞乱天下文明法度。希望陛下不要答应。汉武帝一开始是没有答应卜式的。
出现“助饷”行为最多的是大明王朝晚期。
当时国家以及忠臣，都因为用度不足而反求于民间。史可法守京师，军饷不支，于是传檄要富人“出财助国”。但顾炎武观察到：“然百姓终莫肯输财佐县官，而神京沦丧。殆于孟子所谓‘委而去之’者，虽多财奚益哉！”但是富民百姓最后还是不肯向国家输入私财，导致首都沦陷。这几乎就是孟子所谓的“丢弃不顾而离开”的人，即使钱财再多又有什么助益呢？
与大明洪武、天启时比，晚明确对民间私财有觊觎。
洪武时，有庶民耕地得到黄金，地方官将此献给朝廷，朱元璋说：“庶民得到的黄金，朕有啊！太没有意思了！”于是不要。天启时，兵部主事詹以晋要求将一座废弃的灵鹫寺所存的田亩变价卖了，修建寺庙。当时在权阉魏忠贤把持下的天启帝，也不高兴这么做，认为这是“垂涎贱价，规夺寺业”，下诏，将詹以晋削籍为民。顾炎武评论道：“以权阉之世，而下有此论，上有此旨，亦三代直道之犹存矣！”他赞赏了天启帝的决定，认为这种决定几乎就是传说中的夏商周三代的正道遗存。
宋人苏洵有名篇《辨奸论》，文中有言：“凡事之不近人情者，鲜不为大奸慝。”凡是做事行事不近人情的，很少有不是大奸恶大邪恶的。私有财产，按照人情，皆有保爱之心，以崇高名义捐赠，在信仰缺席、道义缺席条件下，应有他图。这是以“中庸之道”治理天下的邦国不鼓励的行为。支撑人间公序良俗的是“常道”，不是“险道”。公序良俗必在“常道”之下演绎。史上不乏以“险道”出奇而博名的案例，孔孟之道对此是不赞成的。从反对“助饷”这个案例也可以看出古来圣贤精神恪守“常道”的连贯性。
当然，在艰难时刻，“助饷”有其合理性。如辛亥之初，就需要更多民间资金完成民国大业。但在邦国正常运转之后，再经由国家动员，从民间聚敛钱财，是传统圣贤人物，如真宗赵恒、思想家顾炎武所不赞同的。
真宗还下了一道诏书：太祖、太宗两朝，诸路贡献的祥禽异兽，现在还都在皇家苑囿，有司要有个统计数字，报上来，等到封禅完毕，要将这些禽兽全部放归山林。
有司也即有关部门，在原来拟定的程序基础上，又想到了一些细节，于是上书道：“这次东封巡守，按规定有‘燔柴告至之礼’，这事要皇上亲自来做；另外，到了泰山之下后，要燔柴告诉昊天上帝，这事要在圆坛举办。具体礼仪由有司负责，可以不必详列。车驾到了泰山后，要让太尉带着酒水、干肉、钱币、玉帛等礼器、祭品，预先到山下圆坛告至。车驾所过，地方的山川神、先帝神、名臣烈士之魂，数额太多，考虑到供祠不过来，除了著名的神祇外，一般都由地方州县致祭。各类神祇都以十里为计算单位，合并致祭。”真宗批准了这个建议。
祭神，有一种古礼，在神坛上放几捆干草，举杯敬神后，这酒要洒向那些干草，如目测下能感觉到祭酒瞬间不见，意思也就等于神享用了这些酒，史称“缩酒”。这种草名叫“青茅”，三棱，故也称“三脊茅”或“三棱草”，产于过去的楚国、越国，今天的江淮一带。古来中原祭祀，都要用青茅，表示可以征服楚越之地。现在大宋帝国已经奄有天下，不仅囊括楚、越，甚至收取岭南海表、巴蜀粤广，四围羁縻之地更不在少。宋师所能够到达的地方，比昔日汉唐自是不侔，但比西周、东周、南朝、五代，已经足够辽阔。于是，需要告至天地神祇，必用青茅。于是派出使节，到岳州（今属湖南）去采集“三脊茅”三十束。但使者不认识这种草，还好岳州有耆宿董皓认识。为了表彰这位认识“三脊茅”的老人家，朝廷特意授给他一个岳州助教的职务，另外赐给他一束帛。
过去战时，临行前，往往要颁发给士卒们几尺锦缎，或缠臂，或裹头，捯饬起来，盛容出征。这次，殿前司、侍卫司认为，祭祀天地，比战时更须盛容，就联合上书，要求给东封的扈驾诸军颁发新的锦缎。真宗虽然知道“大计有余”，国库里不缺这点布帛，但他还是很有“一粥一饭，当思来处不易；半丝半缕，恒念物力维艰”的老地主做派，能节俭就节俭。于是，回复他们说：“过去出征打仗，才给这种服饰，现在封禅行礼，不需要军人盛装。如果旧的锦缎都换下来，那费用就太大了，不许。”
为了节省费用，事先，真宗借考察安顿之机，派出王钦若走曹州、单县的南路，赵安仁走濮州、郓县的北路，同赴泰山，来计算两路用工的繁简。二人回来后一合计：南路虽然比较近，但很多设施不全，用工要多；北路因为有邮传驿站，设施较全，用工要省。于是真宗选择了北路。
“祥瑞”不断
进入五月以来，王钦若上奏，说泰山发现“醴泉”。过了没几天，又说锡山发现苍龙。
公元1008年，大宋真宗大中祥符元年，中原“祥瑞”不断。
不久，王钦若将泰山醴泉水装了几大瓮运送到京师。这是神赐的吉祥而又甘甜的泉水，真宗不忍独享，分给文武百官品尝。
王钦若发现的灵应神迹陆续报来。
他向朝廷汇报，说泰山每天都会生出灵芝，军民争着去采集来献。他希望朝廷能酌量给予钱帛奖赏。真宗对王钦若已经几乎言听计从，答应了。
后来，王钦若在东封大典之前回到京师时，带来灵芝8139株。
他还向真宗汇报说：“臣自从到东岳泰山，曾有一次做梦，梦到神人让我增筑一座庙亭。后来这个梦再次出现，跟前梦一个样。而且神人还指示方位让我记住。近来因为督察工程，到一个‘威雄将军祠’，看到神像、祠庙所在地，都与臣的梦境吻合。现在请求用工程节余下来的款项在这个祠庙增筑一座庙亭。”
真宗也答应了他。
朝廷后来派出的中使从兖州回到京师，奏报皇上说：泰山一直有很多老虎，自从“封禅”准备工作以来，虽然还是能够看到老虎，但是从未伤人，而且排着队伍到附近的徂徕山去了，民众都感到很奇异。
真宗下诏，要远在兖州的王钦若就此事向泰山祠祭祀致谢，但仍然禁止当地民庶伤捕老虎。
后来，王钦若还报告，说在修圜台、燎台时，修路、平整土地，从开始兴役到完工，居然没有发现一只蝼蚁等虫豸，也即没有伤生。
真宗也下诏：继续向泰山祠致祭，感谢泰山神。
想想各地“灵异”事件，真宗也高兴，但似乎还不算完美，就对王旦说：“自从泰山醴泉出现，朕即开始遍问泰山地方神祠，有人说有个王母池。朕想想，凡是有了灵迹，都会做法事祭告，现在只缺王母池的灵迹了。”
于是派遣中使前往泰山王母池致告。中使开始准备，用了几天时间，还没出发，王钦若的奏章就到了，说王母池的水变成了紫色。一查王钦若的奏章发出时间，正是真宗派遣中使的第二天。
王旦来奏贺：“灵迹符瑞响应得如此之快，实在是皇上至诚所能感应的缘故啊！”
社首山设“封祀坛”
有关部门根据官员提出的意见，开始详细制定封禅“仪注”，也即大典之际的举动法式、规章制度、仪礼程序，以及进退俯仰、登降折旋的种种规矩。
泰山上的主祭祀场所，也即“圜台”，直径为五丈，高为九尺（意含“九五之尊”）。圜台四周要有“陛”也即台阶，台阶上面要装饰青色。四面的台阶迎面，按照“东南西北中”配“青赤白黑黄”之“方色”处理。四面要有“壝”（音围），也即矮墙；壝宽度为一丈，还要用青色的绳子围绕三周。
“燎坛”，也即“燔柴”之所，在圜台的东南方向，方一丈，高一丈二尺，上方正南，洞开一门，六尺见方。
