(63) 梁启超：《新民说》，第八节，论权利思想，页38—39。.2
事实上，1920年代以后，契约论在中国不再盛行，那么，当代中国人心目中合理的中国式现代社会组织蓝图又是怎样的呢？我们在第一篇文章中指出，现代常识理性是当代中国人合理性论证的最终根据；而本文讨论的当代中国个人观念，正是属于常识理性的一部分。从逻辑上讲，与常识个人观相应的社会组织蓝图可能有两种形态。第一种，是从现代常识或现代人之常情推出某种普遍的新道德意识形态，个人作为实现这种道德的载体。这样，国家和社会即被视为是建立在新道德准则（认同新意识形态）的整体，与此相关的社会组织机制是整体主义的。第二种，可以是从否定存在普遍道德法则出发，认为道德只存在于具体的人际关系中。这样，就不可能用普遍的道德新意识形态来组织社会，社会被想象为由一个个个人组成的人际关系网，而个人是建构各种人际关系的中心。在这两种形态中，个人权利观念都不强，法律和普遍规范（不同形态的契约）也都退居相当次要的地位。
为了说明这两种中国现代社会组织蓝图的可能组成方式，我们先分析一下形成国共两党的党国模式前的另外两种类型。这就是新文化运动中十分活跃的无政府主义者和自由主义者对合理社会组织原则的看法。从主张个人权利和自由来说，这两者都信奉个人主义。照理说，个人主义者是不可能认同社会为道德共同体这种整体主义的社会组织原则、或视社会为有机体的。但学术界早已注意到，新文化运动时中国知识分子推崇的个人主义，与20世纪最初十年不同。(43)而我们认为，五四时期个人主义者所认同的社会组织蓝图，只有无政府主义和自由主义两种形态。
中国的无政府主义者也把个人看得比家庭、社会和国家更重要，但在他们组成的各种新村中，在规范个人行为方面，主要依靠小团体制定的道德约束。这时，不论无政府主义者怎样推崇个人主义，社会组织蓝图只能是由个人组成的道德共同体。有关中国无政府主义的研究已很多，我们这里只简单引用周作人对个人主义的看法：“我所说的人道主义，并非世间所谓‘悲天悯人’或‘博施济众’的慈善主义，乃是一种个人主义的人间本位主义。这理由是，第一，人在人类中，正如森林中的一株树木。森林盛了，各树也都茂盛。但要森林盛，却仍非靠各树各自茂盛不可。”(44)首先，他用森林比喻社会，树木代表个人。森林由树木组成，树木健康当然是森林茂盛的前提，但周作人特别强调森林茂盛，即作为生态环境对每棵树的作用。这是一种常识推理的方法。而他所谓的人间本位主义有两层意思：一、个人是组成社会的基本单元；二、个人是某种新道德的载体，是生活在某种道德氛围中。无政府主义者相信，凭借个人的道德品性而建立良好的互助关系，就可以建构各尽所能、各取所需的社会，政府管理和法律强制是没有必要的。该思维模式虽然取消了政府角色，但小社团仍是一个道德共同体。
另一种社会组织蓝图为五四以后自由主义者所信奉，胡适的社会观即为其代表。胡适认为道德是具体的，普遍道德原则（主义）只是一个名称，不是真实的存在。那么，社会只能是由具体人际关系组成的大网，他曾这样形容作为人际关系网的有机体：“个人造成历史，历史造成个人，这是纵剖面的社会有机体。从横截面看来，社会的生活也是有机的，个人造成社会，社会造成个人；社会的生活全靠个人分工合作的生活，但个人的生活，无论如何不同，都脱不了社会的影响。”在同一篇文章中，他把这种由一个个个人联系起来的整体称为“大我”，并认为它自古以来就存在并且是不朽的。(45)胡适宣称，追求大我的不朽（这也是一种道德）是他的宗教。出于这样的社会组织理念，胡适认为，一个社会人际关系网是否能达致至佳的状态，即社会能否良好地运作，取决于一个个具体个人（即社会关系的建构者）的道德水平。因此，他主张改造社会必须从个人着手，只要好人主政，就可以建立好人政府，政治即得到改良。这种社会组织原则同样也不那么重视、强调法律和规范的地位。
从周作人和胡适如何论证各自心目中合理社会的例子中，可以看到，他们都把社会视为由独立个人组成，都不重视社会契约论。这表明中国现代个人观念，尽管其形态可能有所不同，但都有别于西方。二者差别仅在于：一种把常识的个人视为道德实践者，用普遍道德原则整合社会；另一种因否定普遍法则，把常识的个人视为关系建构者。新文化运动中不管思想流派如何众多，但社会组织蓝图只有上述两种。
新文化运动后期出现的国共两党这两股强势政治力量，二者的社会组织蓝图与无政府主义是一脉相承的，只不过把小团体中的道德约束，推广至政党内部，甚至全社会。我们把由意识形态承担者来组成政党和国家中的个人，称为“意识形态化的个人”，或者说党国的个人。为什么作为新道德意识形态载体的个人是党国的个人呢？这是因为，现代中国是由个人组成社会，而个人已不再是儒家伦理下依靠家族的自然载体，这样，如果要依靠某种新道德把个人凝聚成主导社会的力量，就必须通过认同新道德意识形态的列宁主义政党，入党即意味着成为这种意识形态共同体的成员。列宁主义政党通过党军、党国、党天下实现社会整合，将全社会转化为服从统一道德意识形态的整体。因国家是通过个人对道德意识形态的认同而组成，其最终目的被描述为保障组成社会的绝大多数人的长远利益。我们可以在国共两党的党章中，看到这些信条。
历史上，也正是国共两党取代了新文化运动中的各种政治思想派别，成为主导20世纪中国发展的政治势力。我们还可以看到，由于常识个人观缺乏独立的个人权利这一价值核心和privacy的内容，无论是国民党、民进党统治下的台湾，还是1980年代意识形态解魅后的中国大陆，市场经济和民主制度可以具有某种正当性，只是因为它们可以有效地激发经济发展；即它们只是在工具意义上被中国人接受的，而不是从个人自主性这一最终价值推出。同样，持这种常识个人观念的中国知识分子，也可以接受一党专政甚至集权主义，只要这一切是为了绝大多数人的长远利益。
我们把胡适一类否定普遍规则、认为道德是具体的自由主义者所持有的个人观，称为“建构关系的个人”。他们拒绝用新道德意识形态来整合社会，但因为同样忽视社会契约论，作为常识的个人主义者，他们很强调现代社会由私人关系组成，并可以藉个人的努力不断拓展；建构关系网意味着个人能动地改造世界。
常识个人观念的这两个层面貌似对立，实际上却是互相依存，同时并存于当代中国人的意识中。中国人可以在这两个层面中自由转换。当道德意识形态失去魅力，曾信奉列宁主义政党意识形态的成员，可以很自然地变为常识个人主义者。另一方面，当中国现代常识个人主义者承认普遍规律、并臣服于意识形态和普遍道义之下，他们就会成为意识形态化的个人。但是，建构私人关系网的个人仍存在于运作层面，其表现为把建立上下关系与横向关系，作为个人升迁的重要手段，即建立私人关系网的个人成为意识形态化的个人的必要补充。
其实，社会学家在检讨当代中国人的个人与社会观念与西方的差别时，已发现了我们上面所概括的常识个人观念特征。例如巴特菲尔德（Fox Butterfield）在1980年代就这样说道：
我开始懂得，中国人在对其心理世界进行组织时采取了一种完全不同于西方人的方式。我们倾向于把人视为个体。诚然，我们也对我们所认识的人与不认识的人作出某些区分，但从根本上说，我们有一套对所有的人都适用的行为准则。……另一方面，中国人则本能地将人分成两类：一类是他们与之已有固定关系（即中国人所谓的“关系”）的，另一类则是没有关系的。这些关系就像一根根看不见的线，把中国人紧紧串连在一起……从更广泛的意义上讲，关系也可以解释这个拥有十亿人口的国家是如何保持其凝聚力的。(46)
金耀基也曾从两个方面分析了当代中国把个人组织起来的关系网。他认为，今天中国的亲密人际关系，即使在家族内部也是基于一个个具体的个人，这一点不同于日本。更重要的是，个人之间的关系不仅限于原有的亲戚、朋友、熟人，而且是具有建构性的，能通过个人关系的建构不断拓展。其次，现代中国人除了重视建构私人关系外，还有一表面上看来与此完全矛盾的人际关系观念，这就是关系的回避主义和承认普遍主义的合理性。当代中国建构关系的个人在拓展私人关系以推动他所要达到目标的计划时，会十分警觉地避免过分地陷于这种人情关系所带给他的不便和阻碍。事实上，正因为当代中国人有回避关系和认同普遍主义的另一面，(47)党国体制、市场规则才可以通行无阻。金耀基对中国当代人际关系的研究，揭示的正是常识个人观念两个层面之间的联系。由此我们可以理解，无论是台湾走向民主化还是中国大陆的改革开放，为什么在社会制度层面上总是党国和自由化并存，官式的意识形态和以私人关系组织起来的民间社会和家族企业并存。
在20世纪的历史展开中，这两个层面的个人观以及相应的社会组织蓝图亦是在不断转换之中的。新文化运动前期，新道德意识形态尚未形成，建构关系的个人观和自由主义社会组织蓝图一度占主导地位。但随着新道德意识形态的形成，意识形态化的个人和相应的社会组织蓝图凸显出来。表4.3显示，《新青年》杂志中“个人”一词的使用在1921年后明显减少，而对“个人主义”的评价在1919年前为正面居多，1920年后则明显倾向负面。我们查阅了同期共产党机关刊物《向导周报》中“个人”一词的用法，发现该杂志中，有关“个人主义”的评价同样是负面的，而在使用“个人”一词时，其意义几乎等同于传统“本人”、“私人”的用法。这无疑表明，1922年秋以后，左倾和加入列宁式政党的知识分子对“个人主义”的看法已发生了巨变。
胡适曾以1923年为界，把中国思想状况分为两个阶段。在此之前，知识分子一直浸润在注重个性解放的思潮中，个人主义占上风；1923年起，个人主义开始被集体主义压倒。这里，所谓集体主义实为意识形态化的个人观和相应社会组织蓝图。尽管自1923年后国共两党成为主导中国政治舞台的势力，党国模式成为压倒一切的社会组织蓝图，但对于那些不认同党国意识形态的知识分子，仍可以在生活作风和心态上保持常识个人主义。周作人自提倡新村失败之后，就从积极提倡个人主义转变为注重自我生活情趣、韵味和以“玩”为工作的心态。(48)1930年代后，这种注重个人生存状态的个人主义，成为很多文人知识分子逃避政治意识形态的生活方式。
4.8 小结
个人观念是现代性的核心。在西方，现代个人观念的诞生是和个人权利的确立与社会契约论紧密相联的。而中国个人观念的形成，经历了向西方学习和现代常识理性对学习结果重构两个不同的阶段。没有学习阶段，中国传统文化不可能独立产生现代个人观念。但紧接着的学习阶段，是中国文化对西方个人观念的重构，其后果是形成不同于西方个人观念的中国式常识个人观念。
在某种意义上讲，重构是把西方现代观念纳入中国传统文化的深层结构，使它们和中国特有的常识理性相一致。令人惊奇不已的是，对西方个人观念重构形成的常识个人主义，在结构上是十分类似于中国近代传统中的常识具体主义。我们曾通过比较胡适实验主义和戴震哲学的同构，来讨论有关问题。(49)本文不可能就中国常识个人观念中的近代传统思想资源展开讨论，只是想指出，明末清初以来在西方冲击下形成的中国近代传统，制约着知识分子对西方现代思想的吸收和重构。在中国现代思想向当代思想转化的20世纪最初二十年，王夫之、黄宗羲、戴震、龚自珍等人的哲学和思想主张，再次被发现并受到高度重视，就可说明近代传统参与了中国现代文化的形成和当代思想的塑造。
本文分析指出，中国当代个人观念和西方是不同的。我们认为，至今中国人仍持这种个人观念。这里，我们并没有对这种个人观作出评价，只是试图表明，中国当代思想形成的历史进程，并不如人们想象得那么简单。长期以来，人们大多指出五四新文化运动的全盘反传统及其导致中国文化传统断裂，而没有重视并认真审视中国现代常识理性在新文化运动中所发挥的塑造中国当代思想文化的潜在作用。而我们的研究则试图揭示，对于一个古老文明的现代转型，决不能忽视其特有的理性结构和文化意义传承的潜在影响。我们对中国常识个人观念的分析，只是其中一个命题而已。
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(1) 本文曾以“中国个人观念的起源、演变及其形态初探”为题发表在《二十一世纪》，总第八十四期（2004年8月号），页52—66；收入本论文集时，扩充了文字，增加了统计分析表和例句意义分析表。
(2) 鲁迅：“文化偏至论”，载《鲁迅全集》，第一卷（北京：人民文学出版社，2005），页51。
(3) 柴四郎著，梁启超译：“佳人奇遇”，载《饮冰室专集之八十八》，第十九册，页185。
(4) 傅兰雅口译，应祖锡笔述：《佐治刍言》，页1—4。
(5) 据柳父章考察，1862年出版的《英和对译袖珍辞书》将individual译为“一体”、“一物”或“独”。令梁启超受到启发的中村正直的《自由之理》（1872），将individual译为“各个人”之同时，还有“人民个个”、“人民一个”、“自己一个”等译法；1875年西村茂树在《明六杂志》上写“西语十二解”时，还把individual译为“一身之身持”，而福泽谕吉则用“人”来译individual。柳父章认为，日本要到1884年后才用“个人”译individual。参见柳父章：《翻译语成立事情》，页23—42。
(6) 梁启超：“论政府与人民之权限”，载《饮冰室文集之十》，第四册，页1。
(7) 布宁（Nicholas Bunnin）、余纪元编著，王柯平等译：《西方哲学英汉对照辞典》（北京：人民出版社，2001），页491。
(8) Edgar F．Borgatta，ed.，Encyclopedia of Sociology，Vol．2，2d ed．（New York：Macmillan Reference USA，2000），1302.
(9) 亚里士多德：《政治学》，收入苖力田主编：《亚里士多德全集》，卷九（北京：中国人民大学出版社，1994），页56。
(10) 基托（Humphrey D．F．Kitto）著，徐卫翔、黄韬译：《希腊人》（上海：上海人民出版社，1998），页153—54、295。
(11) 在中文里“君子”一词有三种来源：一为统治者和贵族男子，二为有才德之人，三为妻子对丈夫之称呼。可见“君子”在词义上合家长、道德精英和参政之统治者三重意义于一身。参见广东、广西、湖南、河南辞源修订组编：《辞源》，修订本，第一分册（香港：商务印书馆，1980），页486。
(12) 林美容研究过中国人的称谓关系，发现其结构上最重要的特点，是任何一种亲属称谓人和被称谓的人结构上的不对称性，即在汉语中我对你如何称呼，和你对我如何称呼是完全不同的。这就使得每一个人在亲戚称谓关系网中都是独特的，不可能从中抽象出平等而普遍存在的个体。参见林美容：《汉语亲属称谓的结构分析》（台北：稻乡出版社，1990），页292。
(13) Walter Ullmann，The Individual and Society in the Middle Ages（London：Methuen & Co Ltd.，1967）．
(14) 韦伯（Max Weber）著，刘援、王予文译：《宗教社会学》（台北：桂冠图书股份有限公司，1993），页298。
(15) Michael A．Gillespie，“The Theological Origins of Modernity”，Critical Review 13，no．1-2（1999）：1-30.
(16) 参见Edgar F．Borgatta，ed.，Encyclopedia of Sociology，1302-1306。20世纪自我代表的个人观念进一步演变成自我表述的个人，自我表述的个人观虽对自我代表的个人观有所发展，但个人权利仍是西方个人观念的核心。
(17) Koenraad W．Swart，“‘Individualism’in the Mid-Nineteenth Century（1826-1860）”，Journal of the History of Ideas23，no．1（1962）：77-90．
(18) Steven Lukes，Individualism（Oxford：Blackwell，1973），3-9.
(19) 详见3.7节。
(20) 任公：“十种德性相反相成义”，《清议报》，第八十二册（1901年6月16日），页2。
(21) 详见1.5节和2.4节。
