(99) 梁启超：“余之死生观”（1904），载《饮冰室文集之十七》，第六册，页8。
(100) 百里：“军国民之教育”，《新民丛报》，第二十二号（1902年12月14日），页15。
(101) 章太炎：“驳革命驳议”（1903年6月12—13日），载汤志钧编：《章太炎政论选集》，卷一，上册（北京：中华书局，1977），页230。
(102) 梁启超在“杂答某报·社会革命果为今日中国所必要乎”一文的“附驳孙文演说中关于社会革命论者”中，对孙中山所说“解决的方法，社会学者，兄弟所最信的，是定地价的法”，有如下按语：“按此语误，岂有倡民生主义之人，而不知Socialism与Sociology之分耶，抑笔记者之陋也。”《新民丛报》，第四年第十四号（原第八十六号）（1906年9月3日），页28。
(103) 反：“去矣，与会党为伍！”，《新世纪》，第四十二期（1908年4月11日），引自《辛亥革命前十年间时论选集》，第三卷，页188—91。
(104) “绅士为平民之公敌”，《河南》，第四期（1908年5月），引自《辛亥革命前十年间时论选集》，第三卷，页302—05。
(105) 阿伦特：“公共领域和私人领域”，页96。
(106) 伯林：《自由四论》，页238—39。
(107) 详见3.2节。
(108) 表面上看，“子为父隐”似乎是一种抗拒家庭伦理受到法律干预的机制。但是在中国传统社会，将私人家庭领域和国家联系起来的，主要是伦理意识形态，而不是法律。
(109) 金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源》，页232—34、347—43；具体分析详见2.4和2.5节。
(110) 金观涛、刘青峰：《开放中的变迁》，页232—33。
(111) 陈独秀：“驳康有为共和平议”，《新青年》，第四卷第三号（1918年3月15日），页190—211。
(112) 详见7.4和7.5节。
(113) 参见《汉语大词典》，页298。
(114) 李博（Wolfgang Lippert）著，赵倩等译：《汉语中的马克思主义术语的起源与作用：从词汇—概念角度看日本和中国对马克思主义的接受》（北京：中国社会科学出版社，2003），页119。
(115) 李大钊：“再论问题与主义”，《每周评论》，第三十五期（1919年8月17日），第1版。
(116) 详见3.8和3.9节。
(117) 金观涛、刘青峰：《开放中的变迁》，页411—36。
(118) 严复译：《名学浅说》，页105。
(119) 这方面典型例子参见李达：《社会学大纲》，收入《民国丛书·第一编》，第十四册（上海：上海书店，1989）。该书为中国第一部描绘了马克思主义整个体系的著作。
(120) 杜兰（A lain Touraine）：“文革是一场反社会运动”，《二十一世纪》，总第三十六期（1996年8月号），页28—33。
六 从“天下”、“万国”到“世界”
——兼谈中国民族主义的起源(1)
“万国”是静止的，“世界”是流变的。20世纪初“世界”取代“万国”意味着某些万古不变的原则从此失效，也是中国传统国家观念向现代民族国家观念转变的表征。
现代性是建立在三个基本价值之上的：一是工具理性，二是个人权利，三是民族主义。我们在前面的文章已讨论了中国现代常识理性、个人权利观和社会观念的形成及特点，本文则涉及中国的民族主义。民族主义的基础是认同，它和文化深层结构的关系错综复杂。本文并不直接讨论晚清民族主义及其形成之后在不同时期的形态，只侧重考察在传统天下观转化为现代国家观念的过程中，万国观在19世纪后半叶的兴起及其在思想史上的意义。这是以往研究中国民族主义问题时被忽略的一个重要环节。
6.1 判断传统天下观解体时间的困难
在研究中国近现代民族主义时，必然要涉及传统的天下观是在什么时候解体的问题。学术界大多倾向于把这个时间定为甲午战败后的1895年。既然中国近代民族主义出现在甲午后，那么，甲午前盛行的应该仍是传统的天下观。但这一定位并不能解释1860至1895年期间清廷的外交思想。郭廷以早就指出，自同治中兴起，清廷朝野对国际关系的认识已发生了重大变化。(2)我们通过关键词统计分析亦发现了这一点。例如1860年后，使用“夷”这个词的次数急骤减少；“各国”一词不仅为传教士使用，也成为士大夫对外国的称呼；而“列强”一词则要到1898年以后才出现。术语的变化，表明了观念的改变。当19世纪60年代中国开展洋务运动时，其外交政策已不是传统华夷之辨所能概括的了。
一般说来，传统天下观具有开放和封闭两种行为模式。当中国在政治经济上相当强大时，主导天下观的华夏中心主义可以是对外开放的。唐朝鼎盛时期，不仅有数十万外国商人在中国居住，还允许外国人入朝做官。但当中国政治经济力量衰落时，主导天下观的华夏中心主义就会趋向封闭，严于防范以夷变夏。无论是开放的还是封闭的华夏中心主义，外夷只是教化、防范或武装征服的对象；中国对藩属国的内部事务并不特别关心，而外夷也不必是认知的对象。18世纪末，清廷尚把英国使节马戛尔尼（George Macartney）视为外夷的态度和行为，就是十分典型的案例。(3)
到洋务运动时，这种情况发生了极大改变，士大夫不仅大量出版和阅读介绍西方各国史地的新书，而且清廷也开始接受国际法作为处理国与国关系的准则。无论是1880年代因越南问题引起的中法战争，还是1894年因朝鲜问题引起的中日战争，特别是袁世凯驻兵朝鲜、甚至左右其内部政策，这些都是在中国历史上从未有过的。虽然，李鸿章一再代表清廷宣布朝鲜的内政与外交均听由自主，中国既不干涉、亦不负责，似乎承认朝鲜是主权独立的国家；但在行动上，中国却积极干预周边国家的事务，甚至不惜对外国开战。这种干预，有点类似于近代国际关系中宗主国对隶属国（vassalstate）之控制，这与中国传统天下观明显拉开了距离。(4)
正因为1860年代的中国外交政策已不能用传统天下观来解释，有的学者认为，1839年鸦片战争的实质，是19世纪上半叶在全球化冲击下西方现代国际秩序和中国主导下东亚的另一种国际秩序的冲突；而1858年《天津条约》的签订，则意味着中国加入西方国际社会（family of nations）。(5)根据这种观点，1860年后中国传统的天下观已经解体，但由于中华帝国尚没有出现民族国家观念，这立即引起另外一个问题：这一时期取代传统天下观的又是什么呢？换言之，在判别天下观解体时间上，我们实际上碰到一个根本的历史分期问题：究竟中国的现代始于1840年还是1895年？
从社会结构内部转型看，1895年更符合事实。张灏指出，中国社会的转型时期始于1895年。(6)但若从对外关系来说，1840年说似乎亦有道理。因此，我们必须从中国如何认识及处理国际秩序的角度，对1860至1895年这三十五年间的中国进行定位，才能了解甲午战争爆发的重要思想原因，并进而解释为何甲午战败会成为中国现代思想兴起的转折点，由此梳理出晚清民族主义的形成过程。
本文依据“数据库”，考察“天下”、“万国”、“国家”、“民族”、“世界”等一系列表达国家认同和民族主义相关的关键词的使用、传播及其意义变化的过程，试图揭示隐藏在这些变化背后的思想史内涵。
6.2 家国同构和华夏中心主义
尽管有关传统天下观的研究已十分丰富，但结合本文论题，我们仍需要简单讨论一下为什么传统天下观中没有民族国家的地位，这就涉及中国传统社会对国家的理解。为此，有必要分析中文中“天下”和“国家”两个词汇及它们对应的重要观念。
“天下”一词在中文文献中很早就出现了。周代将周天子统治的范围称为“天下”，在孔孟时代它就有道德秩序的含义，“天下”的意义可以用天道（道德政治）所实行的范围来概括。(7)而“国家”一词是由“国”和“家”两个汉字组成，国家也可称为“家国”。至今，中国人仍把state称为“国家”，并没有觉得这有什么不妥。但在西方语境中，把作为私领域的“家”和“国”连用来表达state，是不可思议的。在语言学的背后，隐藏着中国文化对state的独特定义。历史上“国”与“家”这两个字组成“国家”一词之过程，是和家国同构体同步形成的。
“家”的本意是人的居所，特别指室内；而“家”的另一意思是家庭和家族，(8)这两重意义本来就有私人领域的含义。在周代天子统治下的制度安排中，诸侯封地管治范围，大的称为“邦”，小的称为“国”；而大夫的食邑称为“家”。(9)到战国时期，随着大夫地位不断上升，诸侯的“国”和大夫的“家”的含义更加接近，差别仅在于范围大小。(10)随着周天子统治的衰落，诸侯国纷纷争雄，轮流称霸天下，“国家”一词就开始兴起。
“家”与“国”二字连用为“家国”或“国家”，意味着在中国人的意识中，国家是整合所有家族之政治实体。秦汉之际，建立大一统帝国，“天下”和“国家”两个词几乎同时成为state的指称。即“国家”成为实行天道的范围，从此“天下”和“国家”成为同义语，它们往往可以互换使用，或者说“天下”是从“国家”来获得自己的定义的。在西汉，儒学被确立为官方意识形态，对皇帝的忠被视为家庭伦理中孝的合理延伸；儒学把国看作家的同构放大，从而使得国和家一样，成为儒家伦理的载体。皇帝的统治范围，既是“朕即国家”的政治实体，也是士大夫施展政治抱负的天下。从汉代起，“国家”指朝廷或政府，(11)这一意义一直沿用到晚清。也就是说，儒家意识形态是中国传统社会大一统王朝的正当性根据，用“国家”指涉state的意义是：在儒学的忠孝同构的社会组织原则下，将一个个宗族（家）整合起来，建立起以皇权为中心的大一统帝国，天下和国家是指那些实现了儒家伦理的地区。我们可以看到，这种国家观念是以儒家道德秩序为基础的。
在中国传统社会，“天下”和“国家”都是常用词，意义也相类似。至于“国家”和“天下”的差别，顾炎武在明清之际所提出的“亡国”与“亡天下”之辨，讲得十分清楚：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人、人将相食，谓之亡天下。”(12)也就是，亡国是指某一姓之朝廷的灭亡，而亡天下则是指道德秩序荡然无存；“天下”较虚化，更强调道德秩序。因此，我们谈到传统中国的国家观念时，必须和“天下”联系起来一起考察。
因为中国传统天下观背后存在实现儒家伦理的地区或应该由天道统治的领域这样的观念，所以它具有以下三个特点：
第一，天下是普世的。家国同构体是一个没有固定边界，甚至亦无确定民族为依托的集合。国是以皇帝家族为政治核心，行政上是中央集权政府，其末梢为县；而家及宗族是最广泛的社会基层组织或基本单元。只要某一地区接受儒家伦理，宗族成为社会组织的基本单元，纳入家国同构的政治共同体，乡间的绅士就能将其和遥远的王权联系起来，接受统一文官政府的治理。这样建立的国家，可以没有固定的边界，其统治范围可大可小。理论上，凡任何实现儒家伦理的地域、民族，都可以纳入这一家国同构的道德共同体。又由于道德伦理是普世的，人种、语言等区别并不具有本质意义，外夷只要学习儒家道德文化，即所谓以夏变夷，亦能纳入这一没有边界的共同体，成为华夏的一部分。这就使得儒学所主张的国家具有世界主义倾向。也就是说，作为儒家伦理载体的国家，原则上可以涵盖全人类，即为天道实现范围——天下。这种观念是普遍适用的，包括中国和其他各国都可以被视为实现儒家道德秩序的政治单元，这就是“世界”可以被称为“天下”的原因。
第二，天下作为一按道德高低划分的等级秩序。天下既然作为儒家道德秩序统治范围，必定可以根据接受儒家道德的程度分成若干等级。完全接受儒家伦理的地区已纳入中央王朝的郡县制，作为礼仪之邦是天下的中心。那些正在接受儒家伦理的地区，其道德水平比中央王朝低一等。对这些地区，虽不能将家族作为社会组织的基本细胞，进入现行郡县制管理，但中央王朝可以通过册封将其想象为接受郡县制，为此，这些地区必须对中央王朝实行朝贡。对那些道德水平更低的地区，中央王朝可以接受他们的朝贡，但不对其进行册封；他们是教化的对象。至于那些完全不了解、不接受儒家道德的地区，则处于天下之外，是微不足道的夷。换言之，天下“是以中国为中心所构筑的同心圆政治秩序。这个秩序，藉礼的亲疏原理，展开中国与四夷的关系。”(13)在这种同心圆等级结构中，天下是以中国为中心的。外国根据道德水平高低，分成夷和藩，处在天朝帝国的周围。由于世界是以华夏为中心的天下，而不是由民族国家组成的集合，故中国的天下观亦可称为“华夏中心主义”（Sinocentrism）。
第三，天下作为一道德共同体，主权只是由道德共同体的最高领袖皇帝行使的权力。换言之，天下观中并没有国家主权的地位。这也构成了儒学国家观和基督教国家观的巨大差别。早在中世纪，西方国家观念就与立法权紧密相联，“国家”可以用主权拥有者来定义，西方现代民族国家观念就是在把国家等同于主权这一基础上发展起来的。
从第二个特点来看，传统中国的“天下”在用于表达世界不同地区和国家时，具有十分鲜明的道德尊卑含义。例如，第一次鸦片战争时期，名臣林则徐在“拟颁发檄谕英国国王稿”中这样说：“洪惟我大皇帝抚绥中外，一视同仁，利则与天下公之，害则为天下去之，盖以天地之心为心也。”(14)其中“天下”一词的用法，说中国大皇帝居高临下，“抚绥中外，一视同仁”，华夏中心主义心态表露无遗。又例如1864年出版的《万国公法》序中有这样的话：“间尝观天下大局，中华为首善之区，四海会同，万国来王，遐哉勿可及巳〔已〕。”(15)王韬是最早主张向西方学习的士大夫之一，但他仍有很强的尊卑观念。1877年，他在一篇文章中说，中国虽弱，但“中国天下之首也，尊无异尚，此古之通义，而非徒以口舌争者也”，这是因为中国“盖彝伦所系，统纪所存，一旦圣君应运而兴，贤臣相辅为理，励精图治，上邀天眷，下顺舆情，则强者亦将失其强，而尊卑以明矣”。(16)
从理论上看，既然天下观的重心在于是否实现儒家伦理，那么实现儒家道德秩序的能力亦成为支配天下观的内在因素。一般说来，外夷是因道德水平低下而有别于华夏，他们也就只能是中央王朝的教化、防范和征服的对象。在这种天下观的主导下，对夷狄的认知及干预夷狄内部事务，都并不那么重要。然而，当儒生的治国平天下道德实践在现实中遇到重大挫折，面临亡国亡天下的危机时，为了增强自身事功能力的需要，儒生就必须去了解天下各地的情况，学习各方面的知识。这时，对夷狄的认识就会被纳入天下观的视野，导致传统天下观的变异。
历史上，明王朝的覆没曾对宋明理学造成极大冲击，顾炎武把清兵入关称为“亡天下”。我们曾指出，明末清初儒生因道德秩序的天崩地裂，意识到程朱理学的严重缺陷，曾作出重构儒学的尝试；而这些对程朱理学的反思，孕育了中国近代传统，经世致用思潮就是中国近代传统的重要组成。因清王朝仍用程朱理学作为官方意识形态，经世致用和中国近代传统长期被压抑。直至19世纪中叶，中国受到不可抗拒的西方文明冲击，特别是在镇压席卷半个中国的太平天国动乱中，经世致用和中国近代传统才重新凸显出来。(17)
我们认为，1860年以后士大夫对国际关系的理解之所以和传统天下观不同，正是源于经世致用和中国近代传统对天下观的改造。当儒臣和士大夫把经世致用的目标从对付内部动乱转向抵抗西方冲击时，立即造成了传统天下观的转化。众所周知，1840至1850年代中国面临深重的外患和内乱，这就是第一次鸦片战争和太平天国起义，它们促使经世致用思潮的兴起，并取代传统程朱理学成为官方意识形态。也就是说，虽然19世纪上半叶，传统的天下观仍是主导政府官员和士大夫的正统观念，但信奉经世致用的儒臣在镇压大动乱后促成同治中兴，传统的天下观念终于在洋务运动中发生了某种变化。
6.3 经世致用和与国际接轨：万国观的出现
1860年代，清廷平定太平天国乱事之际，正好赶上世界资本主义的大扩张时期。当西方用武力和民族国家体制下的国际条约体系来对付中华帝国时，必定和中国传统的天下秩序产生冲突，其后果是中国在19世纪60到80年代面临的全面边境危机。当时，在西北疆，沙俄先后于1862、1864、1871、1881和1884年，强迫清政府签订一系列不平等的边境条约和章程。在西南疆，英国企图从缅甸扩张势力到云南，借马嘉理（Augustus R．Margary）被杀事件，在1876年强迫中国订立《烟台条约》（亦称《滇案条约》），1890年又签订《印藏条约》。同期，1883年年底法国在中越边境挑起中法战争，于1885年与中国签订《中法会订越南条约十款》。在东南海疆，日本于1874年借琉球船民海难事件入侵台湾，同年10月与中国签订《中日北京专约》，并于1879年武力吞并琉球。所谓建立国际条约体系，正是以西方为中心的民族国家秩序对中华天下秩序的蚕食。
在1860年代开始的全面边境危机冲击下，中国官员和绅士才开始认识到中国置身的世界格局已发生极大变化。1872年，李鸿章针对内阁学士宋晋指“制造轮船，糜费太重；请暂行停止”的奏议，指出：“臣窃维欧洲诸国，百十年来，由印度而南洋，由南洋而东北，闯入中国边界腹地。……合地球东西南朔九万里之遥，胥聚于中国，此三千余年一大变局也。”他进一步说：“士大夫囿于章句之学，而昧于数千年来一大变局，狃于目前苟安，而遂忘前二三十年何以创巨而痛深。”(18)在这种危机意识支配下，如何在与外国的不可避免的冲突中维护本国权益，也就成为中国官员和绅士不得不面临的极为实际的现实问题。1860年代以后，中国开始了以经世致用为特色的洋务运动。在这一时期，经世致用原则也贯彻到处理对外关系的准则和方式中。我们把这种经经世致用改造了的传统天下观，称为以中国为中心的万国观。
为了说明万国观与天下观的异同，有必要先来分析一下“万国”与“天下”这两个词的差别及使用情况。“万国”一词在中文况古已有之，周代用于指涉“封建诸侯”。(19)秦汉之后，“万国”一词的使用次数远少于“天下”和“国家”，也极少和二词共享、混用，这种情况一直延续到元代。
虽然元朝统治时间不长，但由于蒙古族的军事征服遍及欧亚大陆，给中国的政治视野带来了巨大变化。元代文献中的“万国”开始超越中国，用于指涉外国。我们可以看到这样的论述：“盖谓天壤之间不啻万国，国各有俗，骤使变革，有所不便，故听用本俗，岂以不拜天子之诏而为礼俗也哉？”(20)明初的郑和下西洋，特别是明末传教士大批来华、中西文化交流出现高峰以后，“万国”一词已明确对应着世界各国，如：“万历时，其国人利玛窦至京师，为《万国全图》，言天下有五大洲。第一曰亚细亚洲，中凡百余国，而中国居其一。第二曰欧罗巴洲……”(21)在这幅全球图景中，世界分为五大洲，中国不过是在万国中居其一而已。但直到19世纪前，这幅世界图景并没有对传统天下观构成冲击，天下观仍是支配清廷官员思想和行为的至上准则。在清代文献中，在经世致用成为儒学主流思潮之前，“万国”一词使用不多，大多出现在《万国全图》一类的书名中，在儒臣官式文本中就更少使用了。
我们利用“数据库”作出统计，在整个19世纪，“天下”一词的使用次数一直远远高于“万国”，大了不止一个数量级，以致很难在同一个图中比较这两个词汇的使用情况。1900年以前，“天下”一词的年使用次数常常以千次计，“万国”一词在1870年代以后才开始较多使用，但也不过是从数十次增加到数百次而已（有关统计可参见图6.1和图6.2）。(22)这一现象说明了，直到1900年以前，传统天下观的华夏中心主义并没有解体；以中国为中心的万国观，不过是传统天下观的某种修正或变异。已有研究者指出，19世纪的经世史学已明显具有包括世界各国在内的万国观念。(23)而我们认为，如果把魏源在1840年代写《海国图志》视为经世致用对传统天下观改造的开始，那么，1864年清廷总理衙门将《万国公法》刊印并下达各级政府，以便他们可根据国际法处理世界事务，则标志着传统天下观已发生重大变异。《万国公法》1836年出版后轰动一时，立即被译成各种文字并不断再版。(24)它被世界各国高度重视，反映出当时以西欧为中心的全球民族国家新秩序已经开始形成。而它被中国官方译为中文刊行，则象征着中国开始将全球化中的世界纳入儒学视野，并在与外国打交道时引入了突破传统天下观的指导行为的新准则。
为什么说以中国为中心的万国观，是经世致用对传统天下观的改造？首先，传统天下观一方面基于“天不变、道也不变”的观念，来维持华夏中心主义永久的优越性；另一方面还把想象的等级秩序强加给现实世界，而在经世致用思想指导下，必须实事求是地承认世界格局的变化。没有这个前提，就不可能把全球化纳入中国的视野。我们前面引用了1870年代李鸿章的一个折子，他已认识到中国正面临三千年未有之变局，他指责那些不去正视现实的腐儒，只会陷中国于挨打受侮辱的境地。早在1860年代初，冯桂芬就将当时的世界局势比喻成中国的春秋战国时代，他说：“今海外诸夷，一春秋时之列国也，不特形势同，即风气亦相近焉。”(25)董恂在《万国公法》译序中，也从“涂山之会，执玉帛者万国”引出《万国公法》的必要。(26)
而正视这变动之大局的第一步，就是要放下华夷尊卑的身段，去了解外国事物，学习各方面的新知识；这时，对夷狄的认识就会被纳入万国观的视野。林则徐和魏源是第一批先知先觉者。早在1840年代，魏源就呼吁不能再把外国视为夷狄，有识之士应该积极去了解这些国家。他说：“诚知夫远客之中，有明礼行义，上通天象，下察地理，旁彻物情，贯串今古者，是瀛寰之奇士，域外之良友，尚可称之曰夷狄乎？圣人以天下为一家，四海皆兄弟。故怀柔远人，宾礼外国，是王者之大度；旁咨风俗，广览地球，是智士之旷识。”(27)到1860年代，介绍域外史地类的书籍大量出版，外国事务已成为中文读书界的关注对象。
此外，以中国为中心的万国观，不再如传统天下观那样强调“王天下”的和平与闭关自守，也不仅只停留在认识层面，而是更着重行动与实效方面，这表现在《万国公法》成为中国官员与西方各国打交道捍宪本国利益的工具。我们可以从1860至1890年代的外交文献中看到，儒臣在处理国际关系时，除了引用儒家经典作为根据外，《万国公法》也是最经常被引用的文献。
1876年，李鸿章与日本驻华大使森有礼在谈到朝鲜问题时的一段对话，就是一个很生动的例子。对谈中，日方指责说：“日本兵船至高丽海边取淡水，他便开回伤坏我船只。”李鸿章回答：“查万国公法，近岸十里之地即属本国境地，日本既未与通商，本不应前往测量，高丽开回有因。”森大臣则说：“中国日本与西国可引用万国公法，高丽未立约，不能引用公法。”李再答：“虽是如此，但日本总不应前往测量，是日本错在先；高丽遽然开回也不能无小错。日本又上岸毁他的回台、杀伤他的人，又是日本的错。”(28)可见，当时谈到国际纠纷时，判断是非的标准是《万国公法》；而《万国公法》只适用于有自主权的国家。
引《万国公法》为标准来谈国际事务，在1870年以后相当普遍，甚至有官员公开要求西方国家参与评判东亚问题。例如，1877年闽浙总督何璟、福建巡抚丁日昌在一奏折中谈到日本阻止琉球国向中国进贡时，强调琉球向来是中国的藩属，指出“琉球向隶藩属”，日本“不应阻贡”，中国使臣应“与之剀切理论，并邀集泰西驻日诸使，按照万国公法与评直曲”。(29)
综上所述，万国观从以下两方面修正了传统天下观：第一，承认世界格局已大变，中国只是万国之中的一国，而且是被西方列强欺侮的一国；第二，与外国打交道的行为准则和方式也发生了变化。而只有从天下观转变为万国观，才可能以《万国公法》作为解决国际纠纷的准则。在19世纪，思想敏锐的士人就已经认识到这一点。如1893年郑观应在谈到《万国公法》时，先指出“公法者，万国之大和约也”，接着就谈到国内士人要理解并接受《万国公法》，就需要完成从把中国视为天下到视为万国之一国的转变。他说，中国虽“为五洲冠冕，开辟最先”，但中国皇帝的“其名曰有天下，实未尽天覆地载者全有之，夫固天下之一国耳。知此乃可与言公法”。(30)
但是还应该强调，这种变化并不意味着儒学的天下观发生了本质的改变。因为，中国近代传统和经世致用只是儒学强化事功的变异，其价值核心仍是纲常名教。这样，以中国为中心的万国观和传统天下观的差别仅在于：万国是中国必须认知和打交道的对象，即经世致用使天下观变得更积极有为，并强调和国际接轨，但并没有改变华夏中心主义的本质。就拿中国官绅常常使用的《万国公法》来说，它是被官方首先刊印的，这说明在1860年代官方意识已变化为万国观；但只要比较一下中文本和英文原著的差别，就可以清楚看到中国是如何理解和接受这本著作的。
Elements of International Law对国际法的理论基础有相当严密的论证，基本上是一部法理著作。但《万国公法》却以描述西方处理国际事务的历史事件为主。这一点与19世纪中叶介绍西方的中文著述，如徐继畬的《瀛寰志略》和魏源的《海国图志》是相同的，即有关国际法的论述淹没在大量介绍世界地理政治、各国政事历史叙述中。Elements of International Law有几百页，原书有大量的理论论证，但中译本《万国公法》将这些理论论述大大简化或一语带过，无法省略的法理，则尽可能采用儒学的观念来表达。国际法创始人格劳秀斯（Hugo Grotius）有意识地把国际法建立在自然法的基础上，但《万国公法》则采用理学术语“性法”作为自然法的译名。这一译名，典型地反映出国际法被理解为儒家伦理基本原则在国际事务中的运用，也即《万国公法》之所以可以作为合理性标准，是因为它符合儒家性理。因此，很多士大夫在谈《万国公法》时，都先要指明它是本着儒家性理的。直到19世纪末，这一说法仍被沿用。如1896年御史陈其璋谈到各国都不能不服从《万国公法》，是因为：“况公法一书，本性理而定。既有诸国不能改之语，则我持公法，即可知各国之不能不从。”(31)
另外，以中国为中心的万国观并没有放弃传统天下观的华夷之辨。名儒廖平的言论极为典型。他一方面把全球化浪潮中的民族国家争雄比喻为春秋战国：“方今中外交通，群雄角立，天下无道，政在诸侯”，同时也了解国际法的功能，大讲“今之万国地法”的世界地理和“朝聘盟会，各国条约会盟国际公法”；但廖平的目标仍是以夏变夷，他主张“立纲常以为万国法，孝教也”，要“内本国，外诸夏，内诸夏，外夷狄，用夏变夷，民胞物与，天下一家之量”。(32)
就连王韬这样思想十分开放的士人，仍不能突破传统把中国视为天下中心的华夏中心主义。王韬1877年撰文指许多人仍不了解当时的“分离之象，天将以此而变千古之局”；他认为，与“泰西各国”相比，中国“其所不足者，武备之精，机变之巧”而已，到今天“渐无畛域之分，彼之所能，我亦效之，我之所短，彼则授之”，如战舰、火炮、机器、开矿以及火车轮船通标电线，“一切可以无远弗届，无微不通者，莫不纷纷则效，以速其成”。由此，他大胆呼吁：“凡今日之挟其所长以凌制我中国者，皆中国之所取法而资以混一土宇也。”王韬之所以敢于提出向敌国学习，是因为他的出发点仍是“纲常则亘古而不变”。他认为世界各国的发展，造成了“各域一隅，各长一方，不复知有圣教，三纲沦而五常”；而当时“六合将混而为一者，乃其机已形，其兆已著”，“一旦圣人出而四海一”，就可定于中国的“大一统之尊也”。(33)所以，我们认为洋务运动时期以中国为中心的万国观，虽然已认识到世界局势大变，中国应以积极态度“师夷之长技”，但是，仍然只不过是对传统天下观的修正。
我们可以这样概括以中国为中心的万国观：就中国为世界道德秩序中心而言，万国观同程朱理学的天下观并无本质不同；差别仅在儒臣更积极有为地去了解外国，并接受国际法作为和西方各国交往的规范，其目的是在天下秩序中捍宪中国在东亚残存的中心地位。
尽管万国观并没有突破天下观，但是，我们也不能不看到，正是由于从19世纪六七十年代起，中国官员和绅士就不断利用《万国公法》与外国打交道、评判国际事务是非，在这一过程中，到19世纪末，中国的国家自主意识也大为增强了。没有这种国家自主意识，就不可能有20世纪初中国追求建立民族国家的努力。例如，我们前面曾引用1896年御史陈其璋的同一奏折中，他说：“臣尝阅万国公法，持论不偏，每遇各国公论，皆引此书以为断。并云公法之意，乃世人之法，各国不可不服，无论何人何国皆可恃以保护”，“我既不能屏绝外交，自不能不用公法”，“嗣后不得视中国在公法之外；一切事件均照公法而行。如此，则各国不能私行其志，而我自有之权，我得而主之，彼不得而操之。自强之道实基于此矣”。(34)从这段言论已可见民族国家意识的萌芽。这表明，在天下观转变为民族国家观念的过程中，以中国为中心的万国观是极为重要的一个环节。
6.4 甲午战败：万国观的去中心化
那么，这种万国观是在什么时候、经过什么样的重大历史事件冲击，而被中国人放弃了呢？众所周知，19世纪末期，对中国而言最重大的历史事件就是1894至1895年间的中日甲午战争。我们曾有专文，从比较中、日、韩三国的天下观内涵来讨论中日甲午战争的爆发原因，(35)有兴趣的读者可以参看；本文则主要从中日甲午战争如何冲击了万国观的角度展开讨论。
在上一节中我们提到，1860至1895年间中国经历了全面边境危机。在东亚，从1870年代起，日本积极扩张领土，目标是琉球和朝鲜。面对日本咄咄逼人的进逼，清廷一方面利用国际法与之周旋，另一方面对藩属朝鲜采取了比传统天下观更为积极主动的干预。1882年，清廷通过外交方法解决俄国占领伊犁问题，从此新疆改为中国的行省，归陕甘总督兼辖。这是中国首次利用国际法通过外交手段收回部分领土，无疑大大强化清廷积极干预藩国以捍宪东亚天下秩序的信心。也就是说，万国观背后的儒学经世致用原则，决定了清廷徘徊在传统天下观和近代国际法之间；而清廷对藩属朝鲜的积极干预，必然会导致与力图向亚洲大陆扩张的日本发生激烈冲突，中日之战是不可避免的。
1894年爆发中日甲午战争，主要原因当然是日本作为新兴民族国家的扩张野心；但就中国方面看，是和万国观取代传统天下观有关的。因为万国观是以中国为中心，这就要求捍卫东亚残存的天下秩序，朝鲜的事当然不能置之不理；更何况朝鲜临近京师地区，直接影响其安危，比越南更重要。1882年朝鲜发生事变，吴长庆代韩戡乱，二十三岁的袁世凯随军东征，正是在干预朝鲜内政中，初露锋芒，诱擒大院君，扎营三军府，此后并为朝鲜代练新军。1884年，亲日派金玉均、朴泳孝勾结日人，发动甲申政变。袁世凯又断然决定带兵入宫，拯救韩王，恢复李熙政权。此后，袁与主张“联俄制日”的李鸿章内外呼应，积极强化中国对朝鲜的宗主权。袁在朝鲜的地位，俨然如“监国大臣”，控制朝鲜的内政与外交，“韩人称之为‘袁总理’”。在袁世凯主持韩政十余年中，“朝鲜事无巨细，凡与所谓宗主权稍有关系者，袁氏无不积极加以干涉”。史家在讨论袁世凯干预朝鲜内政时曾有这样的评论：“此次派兵乃自元朝以后中国干预韩政最积极的表现……同时可说是中国改变对韩政策的转折点，此后，中国的朝鲜政策乃骤转积极。”(36)
这也是为什么甲午战败后在反省和追究战争责任时，有不少人归咎于中国过分干预朝鲜内政。如张佩纶就认为袁世凯是诱发战争的“罪魁祸首”，他责斥说：“虽曰尊中朝，而一味铺张苛刻。视朝鲜如奴，并视日本如蚁，怨毒巳深，冥然罔觉。”(37)张佩纶用“如奴”、“如蚁”来形容袁世凯对朝日两国的飞扬跋扈，虽为斥责之辞，但也离实际情况不远。我们认为，甲午战争的爆发，不能仅仅归咎于袁世凯的个性和年少气盛，以及李鸿章对外政策的失误，而实际上这是在万国观指导下，中国面对全球化冲击时，捍卫自身在东亚中心地位的一种必然选择。
中日战争以中国的惨败结束，中国不但不能再控制支配朝鲜事务，而且与日本签订了丧权辱国的《马关条约》，即使在东亚，也不能再奢谈什么以中国为中心了。我们称这种变化是万国观的去中心化。甲午战败，一方面意味着东亚残存的天下秩序彻底崩溃，也证明依靠儒学经世致用来达到富国强兵、立足于世界民族国家之林目的之虚妄。其后果是士大夫开始怀疑儒家伦理的可欲性，并导致中国文化正当性观念产生巨变，中国传统社会现代转型也从此开始加速了。我们曾指出，1895年以后的三十年间，中国政治思想经历了西方法国大革命前后二百年的巨变，几乎所有外来观念都被纳入中国近代传统的结构，成为中国普遍接受和改造过的现代思想。(38)
我们在上面已分析指出，以中国为中心的万国观有两个前提：一是认为世界是由不同道德水准的国家组成；二是中国儒家伦理在道德上优于世界万国，因此是以中国为中心。甲午战败的一个直接后果，就是朝野士大夫对儒家伦理优越性和儒家提供的社会组织蓝图产生了怀疑，中国也不再处于用道德教化世界的至高无尚地位，也就是说，华夏中心主义从此解体。但是，这并没有改变万国须要以某一种文明模式为中心的心态，只不过西方列国（包括学习西方成功的日本）的社会制度和文化（甚至包括道德）都可能比中国优良，是中国全面学习效法的榜样。其后果是中国不再成为万国之中心，对外开放、引进敌国制度，也就成为天经地义。
最能反映甲午后去中心化的万国观具有很强世界主义性质的现象，是去敌国的留学热潮。黄海大战中，中国败于敌国日本，如果民族主义勃兴，战败理应激发仇视日本的民族情绪，但当时却出现了朝野一致向日本学习、学生大量留学日本的狂潮，(39)中国出现了前所未有的最大规模的留学生运动。(40)这些留日学生大多并非学习自然科学，而是修社会科学、军事、政治、法律，其中政法占了绝大多数。(41)
与甲午后万国观去中心化同步，变法思潮勃兴；不久，1898年戊戌政变流产，流亡日本的中国维新人士开始反省传统天下观、思考什么是国家。1899年6月开始，《清议报》连载伯伦知理（Johann C．Bluntschli）的长文《国家论》，系统介绍西方的国家观念。有人开始批判中国传统的国家观：“中国人……数千年来通行之语，只有以国家二字并称者……国家者，以国为一家私产之称也。”(42)也有人批评中国人不分“朝廷”与“国家”，《论支那之运命》一文的译者指出“以朝廷为国家一语，实中国弱亡最大病源。其故因天子自以人民土地为其私产”，“在上者夺民自立之权，夺之既久，民生长于压制之下，独立气全消灭矣。在下者不自有其权利，委而弃之，同于行路，爱国心全消灭矣，故吾常言欲救中国当首令全国人民知国家之为何物也”。(43)
19世纪最后两三年，中国的国家观念急遽转变。就在“国家之为何物”的讨论中，“民族”一词也开始常用了。根据“数据库”检索结果，该词在19世纪文献中极少使用，最早是1837年使用该词的例句：“昔以色列民族如行陆路渡约耳但河也，正渡之际，皇上帝尔主宰，令水涸犹干，江海亦然。”(44)而从其他含“民族”的例句来看，该词在使用时，多指外国，偶尔也指中国的众多民族。如1883年，王韬曾这样写道：“夫我中国乃天下之至大之国也，幅员辽阔，民族殷繁……”(45)到1895至1899这四年间，“民族”一词虽已较多出现，但仍然无法与使用次数数以千计的“天下”、“国家”相提并论。考察这近百次“民族”用法的意义，除有数次指古代蒙古、满族外，差不多均指外国，亦即和19世纪中叶的用法差不多。为了统计“天下”、“国家”和“民族”三词之间的消长，我们用“数据库”作出图6.1。
图6.1 “天下”、“民族”和“国家”的使用次数（1860～1915）
从图6.1可见，在1895至1899这四年间，“天下”这个词的使用达到历史上从未有过的高峰，而“国家”一词的使用，也是在1895年后突然增加了，“民族”一词的使用则到1900年后才开始出现井喷之势。1900年以后，“天下”一词的使用次数急遽减少，“民族”一词急遽增加，这在19世纪是难以想象的。1905年，正是实行现代立宪制的日本战胜沙皇制的俄国，中国将其视为专制不敌立宪；次年清廷即宣布预备立宪，开启了建立现代民族国家的历程。我们还可以看到，在20世纪“国家”一词的使用一直高于“天下”，并成为现代汉语常用语。“民族”一词也有了新的含义。1898年戊戌政变后，梁启超曾用“中国民族”一词，他写道：“……久而久之，幸而有洪杨者起，鸣满清之罪，倡自立之义，方望中国民族从兹得以复见天日，自由独立于世界上。是不特汉族所欣幸，抑亦天下所欣幸焉。”(46)这应该是中国人最早使用“民族”来表达现代民族观念的，但当时类似的说法极为罕见。在19世纪，也尚未使用“民族主义”一词。而1900年正是这几个重要观念发生根本变化的转折点。
