(98) 梁启超：《新民说》，第十八节，论私德，页131。.2
6.5 二十世纪民族国家观念的形成和民族主义：“世界”取代“天下”、“万国”
只有认识到华夏中心主义解体所导致的万国观的去中心化，以及在此基础上的进一步变异，才能理解20世纪中国民族主义形成的独特性。首先，在这种去中心化的万国观念中，国家为一道德共同体观念是可以和儒家伦理分离的。这样，中国近代传统的结构才有可能参与现代思想的塑造，如革命乌托邦成为新终极关怀，并可以再次和国家观念结合，以形成新华夏中心主义。第二，在新道德意识形态形成并将国家视为新道德实现之前，国家只能用主权拥有者来界定。20世纪头十五年，是中国民族主义开始勃兴、学习西方建立现代民族国家的时期。也就是说，继万国观去中心化之后，清廷确立了中西二分二元论意识形态，儒家伦理退到私领域，不能规范公共领域的社会制度，当然也不再和世界秩序有关，它只能作为中国人的认同符号。这时，在公共领域，国家被定义为个人权利之集合，即国家主权是个人权利让渡的产物，儒家伦理和文化认同规定了让渡权利共同体的规模，该共同体就是中国民族。事实上，引进民族主义建立现代民族国家正是在这一时段（1900～1915）发生的。
1900年，梁启超指出传统天下观之弊害，他说：“是故吾国民之大患，在于不知国家为何物，因以国家与朝廷混为一谈”，他尖锐地批评说：“此实文明国民之脑中所梦想不到者也”。既然天下观应被文明国民所唾弃，那么，国家又是什么？国家又是谁的呢？梁启超接着说：“国也者，积民而成。国家之主人为谁？即一国之民是也。”(47)由此可见，破除天下观，追求建立以国民为主体的民族国家，是接受民族主义观念的前提。
那么，中国的民族主义是什么时候产生的呢？从“数据库”检索结果可见，“民族主义”一词最早见于1901年的《国民报》，编者在发刊词中说：“数年以来，抱民族之主义，慨压制之苦痛，热心如浪，血泪如涌，挟其满腔不平之气鼓吹，其聪明秀丽，如笙如簧，粲花翻烂之笔，以与政府挑战者，颇不乏人。”(48)1903年，有人将民族主义的界定说得更为明确，它是“合同种异异种，以建一民族的国家，是曰民族主义。……故曰民族主义者，对外而有界，对内而能群者也”。(49)20世纪初最有分量的合理性论证词汇“公理”，也用于论证民族主义：“故民族主义者，生人之公理也，天下之正义也。”(50)
1901年梁启超就认识到，民族主义是实现国家现代转型的不可缺少的要素。他在谈到西方民族帝国主义时说：“凡国而未经过民族主义之阶级者，不得谓之为国”，虽然他反对“贸然以19世纪末之思想为措治之极则”。(51)但他同时主张：“故今日欲抵当列强之民族帝国主义，以挽浩劫而拯生灵，惟有我行我民族主义之一策。”(52)他认为，中国那些“顽锢者流，墨守18世纪以前之思想，欲以与公理相抗衡，卵石之势，不足道矣。”(53)1902年，他清楚地定义了民族主义的内涵和作用：“自16世纪以来（约三百年前），欧洲所以发达，世界所以进步，皆由民族主义Nationalism所磅礡冲激而成。民族主义者何？各地同种族，同言语，同宗教，同习俗之人，相视如同胞，务独立自治，组织完备之政府，以谋公益而御他族是也。”(54)
梁启超在1902年说：“故今日欲救中国，无他术焉，亦先建设一民族主义之国家而已。以地球上最大之民族，而能建设适于天演之国家，则天下第一帝国之徽号，谁能篡之？”(55)梁启超虽然仍对天下第一之中华帝国抱有光荣的梦想，但他所描绘的未来中国，已不再是天下观的中国，而是“适于天演”的民族国家了。
据“数据库”显示，“民族国家”一词最早出现于1902年，1903年一段谈德国为什么能后来居上的言论中得到了较为详细的论证：“曰民族主义，曰民族国家。惟民族的国家，乃能发挥其本族之特性；惟民族的国家，乃能合其权以为权，合其志以为志，合其力以为力；盖国与种相剂者也。国家之目的，则合人民全体之力之志愿，以谋全体之利益也。”(56)在20世纪初的大反省思潮中，人们清醒地认识到，必须要由专制政体进化到民族国家，才能令中国自立于世界之大舞台，即有了很明确的建立民族国家的意识。下面一段话甚具代表性：
虽然民族之政治能力常有优劣焉，能由专制政体而进化于民族国家者，则能优胜；不能由专制政体而进化于民族国家者，则常劣败。能由专制政体而进化于民族国家之人种者，即能建设世界国家之主人翁也；不能由专制政体而进化民族国家之人种者，必俯首听命于优胜者之指挥、而不得拔帜先登于世界国家之舞台焉。(57)
在上面这段话中，特别值得注意的是，包含民族国家的既不是“天下”，也不是“万国”，而是一个新词“世界”。正是在1900年以后华夏中心主义解体、民族主义在去中心化的万国观中迅速凸显的过程中，“世界”和“世纪”这两个代表着变动的秩序和时间观念的新词，开始在中文况逐渐常用了。为什么“世界”和“世纪”会在这一关头兴起？这是因为，无论是“天下”还是“万国”，都和中国传统“天不变、道亦不变”的永恒秩序相联系；而当国家不再有永恒的道德尊卑等级，由民族国家组成的整体一定是变动不已的，故取代天下和万国观的，是以“世界”命名、与“世纪”经常连用的新社会组织蓝图。
从梁启超的一段言论中，我们可以观察到“世界”一词与“民族主义”连用的语境。梁启超是这样说的：“民族主义者，世界最光明正大公平之主义也。不使他族侵我之自由，我亦毋侵他族之自由。其在于本国也，人之独立；其在于世界也，国之独立。使能率由此主义，各明其界限以及于未来永劫，岂非天地间一大快事！”(58)事实上，自从民族国家观念建立之后，“天下”已较少为人使用，其含义仅是指地理区域。后来，梁启超这样总结了中国人由天下主义到国家主义的变化：“我国先哲言政治，皆以‘天下’为对象。此百家所同也。‘天下’云者，即人类全体之谓。当时所谓全体者未必即为全体，固无待言”；他在该文一开始就指出这种天下主义已过时了：“降及近世，而怀抱此种观念之中国人，遂一败涂地。盖吾人与世界全人类相接触，不过在最近百数十年间。而此百数十年，乃正国家主义当阳称尊之唯一时代。吾人逆潮以泳，几灭顶焉。”(59)
图6.2 “万国”、“世界”和“国际”的使用次数（1860～1915）
为了考察“世界”对“万国”的取代过程，我们作出图6.2。参看图6.1，“民族”一词的第一个高峰亦开始于1901年。也就是说，1901年及其后“民族”一词的使用高峰正代表着中国民族主义形成的过程，其时段约在1901至1908年间。再将该统计和图6.2中“万国”、“世界”和“国际”三个词出现次数变化相比较，就得到一个有趣的发现，这就是民族观念勃兴的整个时段（1901～1908）与“世界”一词的使用高峰相吻合。从图6.1、图6.2还可以看到，早在1899年也就是“民族主义”出现之前，“世界”的使用次数就超过了“万国”。也就是说，虽然去中心化的万国观本身不指向民族主义，但去中心化的万国观直接促进了“世界”观念的形成。那么，“世界”一词所代表的社会组织蓝图，究竟和万国观有什么不同呢？
首先，万国观作为天下观的变异，虽可以和儒家伦理分离，但始终不能摆脱天下观中宇宙秩序不变的观念，即是静态的万国观。而“世界”一词本出自佛教，《楞严经》云：“何名为众生世界？世为迁流，界为方位。汝今当知，东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界，过去、未来、现在为世。”“世界”一词包含了时间和空间两个因素，并强调其流变的性质。中文古文献中，也曾用“世界”指涉时世、众人、局面。(60)“世界”和“天下”的最大差别，是“天下”是不变的宇宙（道德）秩序，即与天道相关联，而“世界”则用于表达变化中的事物和人类时局。(61)
正因为万国观蕴涵宇宙秩序不变的理念，《万国公法》中的自然法才会被译为“性法”。“世界”是流变的，不可能存在不变的“世界法”。(62)而在流变的宇宙秩序和社会组织蓝图中，表现在术语上是“世界”取代“万国”，这时，用体现永恒不变“性法”的“万国公法”来指涉国际规范，就不再适合妥当了。1899年后“世界各国”和“万国”虽然并用，但前者有逐渐取代后者之势；(63)“万国公法”亦被称为“国际法”。据“数据库”考察，“国际法”最早出现在1897年康有为的《日本书目志》中，次年他在奏折中也提到“国际公法”。(64)1901年后“国际法”的使用次数开始超过“万国公法”，并在1905年后大大领先；到1906年，“万国公法”的使用次数只有“国际法”的三十分之一左右了。这表明民族主义确实产生于1901年后流变和演化的社会组织蓝图之中。
“世界”作为流变和演化的观念取代万国观时，也正是社会达尔文主义在中国盛行之际。这样，“世界”所指涉的社会组织蓝图在现实方面必定注重进化和进化机制，即“世界”是在进化中日新月异、万象更新，(65)如1899年梁启超的言论：“凡一切有机之生物，……并生存于世界中，而各谋利己，即不得不相竞争，此自然之势也。若是者名之为生存竞争，因竞争之故，于是彼遗传与境遇，优而强者，遂常占胜利，劣而弱者，遂常至失败，此亦当然之事也，若是者名之为优胜劣败。”(66)
我们看到，以“世界”命名的流变社会组织蓝图包含着两种互相矛盾的价值。一方面，就进化最终目的而言，是追求一个万国差别消失、平等的大同世界；它不仅反对民族国家，甚至要消灭国界和人与其他物种的界限，是一种比去中心化的万国观更彻底的世界主义。另一方面，就进化过程而言，它诉诸进化机制，亲和物竞天择的社会达尔文主义。在这一层面，各国争自主、争权利、求富强，就不仅是合理的，而且是不可缺少的。(67)当国家主权重要性不断上升，成为国家定义不可分割的成分时，就产生了为国家主权提供正当性的民族主义。中国民族主义恰恰是在这种互相矛盾的价值理念中兴起的。
如果我们翻阅最早介绍民族主义的文献（1901～1903），还可以发现另一个值得注意的现象：有关民族主义的论述除了与“世界”一词连用外，“世纪”一词也常常同时出现。如下面一些论述：“近日论者，谓十九世纪民族主义之大发达。”(68)“我中国固世界竞争之中心点也，十九世纪欧洲各国由民族主义进而为民族帝国主义。”(69)“亘十九世纪二十世纪之交，有大怪物焉。……今日者，民族主义发达之时代也。而中国当其冲，故今日而再不以民族主义提倡于吾中国，则吾中国乃真亡矣。”(70)
“世纪”原是基督教所采用的纪年，我们有兴趣的是，在以上专门介绍民族主义的文章中，“民族主义”和“世纪”连用时，和“世界”所指涉的新社会组织蓝图、进化机制又有什么样的内在关联？图6.3是“世界”和“世纪”两词的使用次数统计。从中可见，在1914年前“世纪”和“世界”的使用次数分布曲线是同步的，也就是说“世纪”作为一个新观念，一开始只是进化机制纳入“世界”的结果。
图6.3 “世界”、“世纪”的使用次数（1860～1915）
我们至今尚不能断定是日本还是中国最早把百年称为“世纪”，但“世纪”一词在中文里古已有之，是指帝王纪年；在19世纪上半叶，在中文里仍是传统意义。(71)一直要到甲午后，1896年梁启超在《变法通议》中，用春秋三世来说明“世界之运，由乱而进于平”的变化时，才第一次明确将“世纪”定义为人类历史进化中的百年单位。他这样写道：“西人以耶稣纪年自一千八百年至九百年谓之十九世纪，凡欧洲一切新政，皆于此百年内勃兴，故百年内之史最可观。”(72)由此可见，正因为“世界”将随时间而进化的观念注入到去中心化的万国观中，一个表达世界在本质上是时间性的新词——“世纪”才会被广泛使用。图6.3表明，用“世纪”来指涉百年，几乎是跟“世界”成为政治术语（开始代替“万国”）同时发生的。
这样一来，以百年为演化单位的重大现象必定是用“世纪”来表达的。民族主义正是这一类现象，故民族主义最早出现在“世界”和“世纪”的语境中，实为进化机制对社会组织蓝图的界定。也就是说，只有在生存竞争和国力进步中来展望未来百年中的世界，民族国家和民族主义才是必不可少的。(73)
6.6 简短的讨论
本文通过对“天下”、“万国”、“民族”、“世界”和“世纪”等关键词的统计分析，试图勾画中国民族主义的起源和国家认同形成这一充满张力过程的一个细部。甲午前，在中文文献中“世界”一词基本上仍是沿袭传统用法，即指现世社会状态，而且并不常用；随着万国观的去中心化，一种新的社会组织蓝图正在形成，这就是：“万国”在竞争互动中演化，最后达到世界大同。1895年后，“世界”一词的使用次数急骤增加，终于在1898年后超过“万国”，1903年后甚至超过“天下”。正当“世界”超过“万国”之际，“国家”这个关键词的使用从此也超过“天下”；“民族”一词的使用次数则随“国家”而急增。到1903年，“民族”和“国家”的出现次数相差无几，则意味着当时视物竞天择为公理的普遍观念对国家主权的肯定，这导致中国民族主义的诞生。
然而我们不要忘记，在中国现代这种有关“世界”价值系统中形成的民族主义，始终只具有工具性和阶段性意义。只要民族主义达到动员目的，或不再以社会达尔文主义为进化公理，世界大同这种道德理想就会掩盖民族主义，中国甚至可以再次成为世界新道德的中心，这就是文化革命的以中国为世界革命中心的新华夏中心主义。(74)文化革命后，中国人认识到革命乌托邦的虚妄，新华夏中心主义解体，中国才在对外开放中承认自己是民族国家中的一员。
当21世纪到来之际，随着中国国力日益强盛，在中国大陆思潮中出现国家主义和狭隘民族主义的倾向，这并不足为奇；但由个别学者鼓吹以中国天下观和文化来整合未来国际秩序的可能性，却是值得我们反思。确实，中国传统文明和智能，一定可以为人类未来发展提供丰富的思想资源，但在挖掘这些资源时，也应充分重视历史已经给我们的启示。19世纪下半叶到20世纪，从早已被历史抛弃的万国观到文革中的新华夏中心主义，中国已尝试过天下观种种变构的结果，最终是1980年代的对外开放，才导致三十年来中国的快速发展。19世纪的廖平和王韬盼望中国再次崛起，成为可以为万国立纲常的中心，是出于他们以儒家为核心的中华文明是世界最独特、最高尚的文明的坚定信念。带点讽刺性的是，一百多年过去了，这种信念在21世纪初的中国大有再现之势。也许此时重读韦伯在《以学术为业》（Wissenschaft als Beruf）这篇演讲中的一段话是有意义的。该文一方面极力赞扬那些“曾像燎原烈火一般，燃遍巨大的共同体”的不同文明的传统精神力量；另一方面也提醒我们，这些传统不可能成为现代社会的组织力量，他说：“如果我们强不能以为能，试图‘发明’一种巍峨壮美的艺术感，那么就像过去二十年的许多图画那样，只会产生一些不堪入目的怪物。”(75)
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(1) 本文曾以“从‘天下’、‘万国’到‘世界’——晚清民族主义形成的中间环节”为题发表在《二十一世纪》，总第九十四期（2006年4月号），页40—53；原文碍于篇幅所限，未能展开更深入的讨论，收入本论文集时增补了相当多的例句及分析和论述。
(2) 郭廷以：《近代中国史纲》，上册（香港：中文大学出版社，1989），页182—87。
(3) 参见斯当东（George T．Staunton）著，叶笃义译：《英使谒见乾隆纪实》（上海：上海书店，1997）。
(4) 李鸿章、袁世凯对朝鲜的态度徘徊在传统天下观的藩属关系和近代国际法规定的宗主国和属国的关系之间。清廷一方面遵循国际法，口头上承认朝鲜与美日等国签订的条约，但是在实际行动中，支配清廷的并不是现代国家主权观念，而是更注重中国宗主国的地位和面子，这又是和传统天下观颇为相像的。参见林明德：《袁世凯与朝鲜》（台北：中央研究院近代史研究所，1984），页381—94。
(5) Immanuel C．Y．H sü，China's Entrance into the Family of Nations: The Diplomatic Phase，1858-1880（Cambridge，Mass.: Harvard University Press，1960）．
(6) 张灏：“中国近代思想史的转型时代”，《二十一世纪》，总第五十二期（1999年4月号），页29—39。
(7) 在孔子和孟子言论中，“天下”被明确赋予道德内涵。例如，孔子曰：“天下有道，则庶人不议。”《论语注疏》，卷第十六，季氏第十六，引自《十三经注疏》，第八册，页147；孟子云：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。”《孟子注疏》，卷第七，离娄章句上，页127。这况，“天下”既有国家之意，也代表了建立道德秩序的范围。
(8) “家”指一门之内共同生活的人，如《吕氏春秋》中有“吴人应之不恭，怒杀而去之。吴人往报之，尽屠其家。”《吕氏春秋》，卷十六，先识览第四，六曰察微，引自《汉籍电子文献（诸子）》。
(9) 《周礼》中有“大宰之职，掌建邦之六典，以佐王治邦国”之句，郑玄注曰：“大曰邦，小曰国，邦之所居，亦曰国。”《周礼注疏》，卷第二，天官冢宰第一，页26。《周易》“师”卦中有“开国承家，小人勿用”之句，孔颖达疏：“若其功大，使之开国为诸侯，若其功小，使其承家为卿大夫。”《周易兼义》，卷第二，引自《十三经注疏》，第一册，页36。又如，《论语·季氏》云：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。”《论语注疏》，卷第十六，季氏第十六，页146。其中“有国有家者”指的是诸侯与大夫。
(10) 《孟子·离娄上》：“人有恒言，皆曰天下国家，天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”赵岐注：“国诸侯之国，家谓卿大夫家。”《孟子注疏》，卷第七，离娄章句上，页127。“国家”也有写作“邦家”的例子，如《尚书·商书》有“俾予一人，揖宁尔邦家”之句，孔颖达疏：“言天使我揖安汝国家。国，诸侯；家，卿大夫。”《尚书注疏》，卷第八，商书，汤诰第三，引自《十三经注疏》，第一册，页113。
(11) 孔颖达的解说中有“会值国家有巫蛊之事”之语（即汉武帝时期的“巫蛊之祸”），其中“国家”指西汉王朝。《尚书注疏》，卷第一，尚书序，页12。
(12) 顾炎武撰，黄汝成集释：《日知录》，卷十三，正始，第三册，下册（台北：台湾商务印书馆，1978），页41—42。
(13) 高明士：《东亚古代的政治与教育》（台北：台大出版社，2004），页61。
(14) 林则徐：“拟颁发檄谕英国国王稿”，载中山大学历史系中国近代现代史教研组研究室编：《林则徐集·公牍》（北京：中华书局，1985），页125。
(15) 张斯桂：“万国公法序”（1863），载丁韪良主译：《万国公法》，页1。
(16) 王韬：“中国自有常尊”，载《弢园文录外编》，卷五（上海：上海书店出版社，2002），页116。
(17) 金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源》，页237。
(18) 李鸿章：“奏轮船未可裁撤折”（同治十一年二月三十日，1872），引自故宫博物院编：《筹办夷务始末（同治朝）》，卷八十六（台北：国风出版社，1963），页27—28。
(19) 《周易》“乾”卦的卦辞中有“首出庶物，万国咸宁”之语（《周易兼义》，卷第一，页11）；在“比”卦的象辞中这样记载：“象曰：地上有水，比。先王以建万国、亲诸侯。”孔颖达疏：“建万国谓割土而封建之，亲诸侯谓爵赏恩泽而亲友之。万国据其境域，故曰建也；诸侯谓其君身，故云亲也。”（《周易兼义》，卷第二，页37）很清楚，“万国”是指周天子所封的各诸侯国。
(20) 参见《新校本元史》，卷二百九，列传第九十六，外夷二，安南，引自《汉籍电子献（二十五史）》。《元史》虽为明初宋濂等人编纂，但从实际的政治过程来看，是由于元代版图极大的变化，改变了传统的万国观念。
(21) 参见《新校本明史》，卷三百二十六，列传第二百一十四，外国七，意大里亚，引自《汉籍电子献（二十五史）》。
(22) 虽然“天下”常用来指中国，与“万国”的含义并不完全相同，但即便考虑到这一差别，两者之间使用次数的差距依然非常大。
(23) 彭明辉：《晚清的经世史学》（台北：麦田出版社，2002）。
(24) George G．Wilson,“Henry Wheaton and International Law”，in Henry Wheaton，Elements of International Law（Buffalo，N．Y.: William S．Hein and Co.，Inc.，1995）．
(25) 冯桂芬：“重专对议”，载葛士浚辑：《皇朝经世文续编》，卷一百四，洋务四，邦交一（上海：广百宋斋，1891），页1。
(26) 1864年，董恂在“万国公法序”中这样写道：“涂山之会，执玉帛者万国，维厶〔某〕氏宅厶〔某〕土，其详弗可得闻已。顾或疑史氏侈词，不则通九州外数之。今九州外之国林立矣，不有法以维之，其何以国？”董恂：“万国公法序”，载丁韪良主译：《万国公法》。文中的典故来自《禹贡》，讲大禹治水到会稽之时大会诸国的事情。序中也讲到顾炎武曾经怀疑当时万国的数量。
(27) 魏源：“国地总论下”，《海国图志》，卷七十六，下册，页1889。
(28) 李鸿章、森有礼：“照录李鸿章与森有礼问答节略”（光绪二年正月三十日，1876），引自《清季外交史料（光绪朝）》，卷五，页93。
(29) 何璟等：“闽督何璟等奏琉球遣使入贡日本梗阻请旨办理折（附上谕）”（光绪三年五月十四日，1877），引自《清季外交史料（光绪朝）》，卷十，页194。
(30) 郑观应：“公法”，载《盛世危言》，页108。
(31) 陈其璋：“请与各国订明同列万国公法疏”（光绪二十二年二月十二日，1896），载《皇朝蓄艾文编》，卷十三，法律，页1254。
(32) 廖平：“公羊春秋补证后序”，载郑振铎编：《晚清文选》，卷下（北京：中国社会科学出版社，2002），页275。
(33) 王韬：“六合将混为一”，载《弢园文录外编》，卷五，页114—15。
(34) 陈其璋：“请与各国订明同列万国公法疏”，页1253、1254。
(35) 刘青峰、金观涛：“19世纪中日韩的天下观及甲午中日战争的爆发”，页107—28。
(36) 林明德：《袁世凯与朝鲜》，页100、139、384—85、87。
(37) 张佩纶：“涧于集书牍”，卷六，页10。转引自林明德：《袁世凯与朝鲜》，页394。
(38) 金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源》，页276。
(39) 早在洋务运动中，中国已派留学生去西方，但是当时留学生学习的只是科学技术和造船，而非西方制度文化；人数不多，几十年中一共只有二百人左右。参见吴廷嘉：《戊戌思潮纵横论》（北京：中国人民大学出版社，1988），页325。甲午战败后，仅1896至1911年几年间留日学生总数就超过两万人，1905至1906年有据可查的人数达八千人以上。参见刘望龄：“1896—1906年间中国留日学生人数补正”，载陈锡祺等：《辛亥革命论文集》（广州：广东人民出版社，1980），页333；实藤惠秀著，谭汝谦、林启彦译：《中国人留学日本史》（北京：三联书店，1983），页451。
(40) Marius B．Jansen,“Konoe A tsumaro”，in The Chinese and the Japanese牶Essays in Political and Cultural Interactions，ed．Akira Iriye（Princeton: Princeton University Press，1980），107-23．
(41) 黄福庆：《清末留日学生》（台北：中央研究院近代史研究所，1975）。
(42) 哀时客：“论近世国民竞争之大势及中国之前途”，《清议报》，第三十册（1899年10月15日），页1。
(43) 尾崎行雄：“论支那之运命（支那处分案第二章）”，《清议报》，第二十四册（1899年8月16日），页13。
(44) 爱汉者：“约书亚降迦南国”（道光丁酉年九月，1837），《东西洋考每月统记传》，页271。
(45) 王韬：“洋务在用其所长”，载《弢园文录外编》，卷三，页68。
(46) 梁启超译：“佳人奇遇”，页167—68。
(47) 梁启超：“中国积弱溯源论”（1900），载《饮冰室文集之五》，第二册，页15—16。
(48) 编者：“国民报汇编发刊词”，《国民报》（1901年8月），引自《国民报汇编》，页1。
(49) 余一：“民族主义论”，《浙江潮》，第一期（1903年2月17日），页3、7。
(50) 湖南之湖南人（杨笃生）：“湖南新旧党之评判及理论之必出于一途”，《新湖南》（1903），载《辛亥革命前十年间时论选集》，第一卷，下册，页632。
(51) 梁启超：“国家思想变迁异同论”（1901），载《饮冰室文集之六》，第三册，页22。
(52) 梁启超：《新民说》，页4—5。
(53) 梁启超：“国家思想变迁异同论”，页22。
(54) 梁启超：《新民说》，页3—4。
(55) 梁启超：“论民族竞争之大势”（1902），载《饮冰室文集之十》，第四册，页35。
(56) 余一：“民族主义论”，页5。
(57) “国家学上之支那民族观”，《游学译编》，第十一册（1903年10月5日），页12—13。
(58) 梁启超：“国家思想变迁异同论”，页20。
(59) 梁启超：“先秦政治思想史”（1922），载《饮冰室专集之五十》，第十三册，页154、3。
(60) 如《朱子语类》，卷三七中说：“如汤放桀，武王伐纣，伊尹放太甲，此是权也；若日日时时用之，则成甚世界了。”参见《汉语大词典》，页211。
(61) 我们可以用王韬的论述为代表：“天盖欲合东西两半球联而为一也，然后世变至此乃极，天道大明，人事大备。闲尝笑邵康节元会运数之说为诬诞，今而知地球之永，大抵不过一万二千年而已。始辟之一千年，为天地人自无而有之天下；将坏之一千年，为天地人自有而无之天下。其所谓世界者，约略不过万年，前五千年为诸国分建之天下，后五千年为诸国联合之天下。盖不如此，则世变不极，地球不毁，人类不亡。”参见王韬：“答《强弱论》”，载《弢园文录外编》，卷七，页168—69。
(62) 据“数据库”显示，“世界法”这种用法只出现过一次。
(63) 我们可以看到下面句子：“盖今日世界各国，以商务竞争，使中国人无杂居之权利。”参见“记横滨华商会议所开会事”，《清议报》，第二十四册（1899年8月16日），页6。
(64) “国际法”一词参见康有为：《日本书目志》，卷六，收入姜义华、吴根梁编校：《康有为全集》，第三册（上海：上海古籍出版社，1987），页803；“国际公法”一词参见康有为：“上清帝第六书（应诏统筹全局折）”（光绪二十四年正月初八日，1898），载翦伯赞、刘启戈等编：《戊戌变法》，第二册（上海：神州国光社，1955），页200。
(65) 梁启超提道：“今日之世界，新世界也。思想新，学问新，政体新，法律新，工艺新，军备新，社会新，人物新。凡全世界有形无形之事物，一一皆辟前古所未有，而别立一新天地。”参见梁启超：“灭国新法论”（1901），载《饮冰室文集之六》，第三册，页32。
(66) 梁启超：“自由书”（1899），载《饮冰室专集之二》，第二册，页32。
(67) 例如下面的论述：“于文治进化之公理，……亦有所不合。惟以伸国民自由之权，助国家自立之气。”参见“支那不可亡说（承前）”，《知新报》，第九十六册（光绪二十五年七月十一日，1899），页3。
(68) 雨尘子：“论世界经济竞争之大势”，《新民丛报》，第十一号（1902年7月5日），页6。
(69) “论中国之前途及国民应尽之责任”，《湖北学生界》，第三期（1903年3月），页1。
(70) 余一：“民族主义论”，页1—2。
(71) 1835年，《东西洋考每月统记传》仍在帝王纪年意义下使用“世纪”一词：“帝王世纪曰颛顼，生十年而佐。……史之失，在于轻信而多疏；世纪之失，在于牵合而附会。”参见爱汉者：“论欧逻巴事情”（道光乙未年五月，1835），《东西洋考每月统记传》，页172。
(72) 梁启超：“变法通议·论译书”，页70。
(73) 梁启超提道：“今日欲提倡民族主义，使我四万万同胞强立于此优胜劣败之世界乎。”参见梁启超：“新史学”（1902），载《饮冰室文集之九》，第四册，页7。
(74) 刘青峰：“文化革命中的新华夏中心主义”，《二十一世纪》，总第十五期（1993年2月号），页55—59。
(75) 韦伯（Max Weber）：“以学术为业”，载韦伯著，冯克利译：《学术与政治——韦伯的两篇演说》（北京：三联书店，1998），页48。
七 从“共和”到“民主”
——中国对西方现代政治观念的选择性吸收和重构(1)
经过一个半世纪的探索、失败和彷徨，今日站在新世纪门槛上的中国人发现，民主仍然是朦胧的政治理想。
7.1 中国当代民主观形成的新视野
20世纪中国民主的发展为何步履维艰？政治思想史研究者对此有两种不同的解释。第一种看法是将其归为中国传统文化与民主理念不合。白鲁恂（Lucian W．Pye）曾把民国初年引进西方共和政治令中国陷入权威危机，称为“共和幻象”；他认为西方民主制度无法在中国生根的原因与中国传统政治文化的阻碍有极大的关系。(2)这种解释的缺失，在于未能看到新文化运动对于塑造现代中国政治文化所发挥的重要作用。中国当代政治思想是在新文化运动时期形成的，正如林毓生指出，全盘反传统是新文化运动最重要的特点，诸如父权制度和儒家伦常等级思想等中国传统文化，均被攻击和唾弃。(3)既然传统已在新文化运动中被全盘抛弃，为何新文化运动后民主深根仍是那么困难？
于是，有人就以新文化运动的研究为基础，提出了另一种见解来说明中国民主发展困难的原因。舒衡哲（Vera Schwarcz）把新文化运动称为中国的启蒙，她指出，当时的中国知识分子以科学和民主来反传统。(4)余英时把五四知识分子亲和马克思主义，归因于他们对科学的信仰，并用知识分子的激进化和边缘化来解释五四后的中国政治发展。(5)长期以来，科学和民主被认为是新文化运动的旗帜，是在全盘反传统主义中确立的两种新价值。然而，当我们宏观检视新文化运动以后的历史发展时，就会看到科学和民主这两种新价值在中国的命运是不同的。20世纪中国的科技和经济发展迅速，但民主发展却困难重重。为什么民主与科学同为新文化运动的核心价值，命运却如此不同？舒衡哲认为，五四后中国所面临的危机，迫使中国人为了救国而去拥抱集体主义，因而压抑了作为民主理念基石的个人主义。(6)李泽厚把这种现象概括为“救亡压倒启蒙”。(7)自1990年代以来该观点几乎成为中国知识分子的主流看法。但是一个重要的问题至今却鲜有人探究，这就是：在新文化运动时期，民主和科学这两种价值的重要性果真是否完全相同的吗？
直到今天，学术界人士大多仍不假思索地认为，科学和民主是新文化运动中同时树立的两面大旗。其主要根据是陈独秀在《新青年》改名三周年时的一段名言：“本志同人本来无罪，只因为拥护那德谟克拉西（democracy）和赛因斯（science）两位先生，才犯了这几条滔天的大罪，要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。”(8)这里，民主和科学被认为是与传统中国文化相对立的新价值，并具有同等的重要性。
这看来已成为定论，而我们的研究正是从质疑这一定论开始的。我们发现上述观点只是陈独秀等重要代表人物的看法，并不一定具有普遍性。普遍观念传播离不开词汇，我们简单统计了新文化运动期间若干最有影响力的刊物中“科学”和“民主”两词的使用次数，并分析其意义，其结果就大大出人意料。例如，在五四时期最具影响力的《新青年》杂志中，“科学”一词共出现了1658次，而“民主”有1067次，加上“德谟克拉西”、“德先生”，则共有1283次，即约为“科学”出现次数的四分之三；如果再把和民主观念直接相关的“民治”（253次）、“民权”（105次）和“平民主义”（20次）等词加入，总数才与“科学”相当。值得注意的是，“科学”一词在所有出现的情况中，其词义均是正面的；反之，在使用“民主”的千余次中，接近一半是作为负面词使用的（参见表7.3）。
《新青年》后期“民主”一词多用作负面引用，是否与该刊的政治倾向有关？我们再考察其他几种政治思想倾向不同的杂志后发现，这与当时杂志的思想倾向是否接受马克思主义，关系并不那么大。如《每周评论》出版于1918至1919年间，当时马克思主义的影响力还很小，在这本以时评为主的杂志中，“科学”出现了110次，而“民主”只有37次。在《少年中国》这本五四时期包容知识分子群体最广的杂志中，“科学”一词出现了2249次，而“民主”只有287次。《新潮》是北大学生响应《新青年》号召而创办的杂志，其宗旨始终是提倡自由主义。像“社会主义”这样的词汇在《新青年》中极多，但在《新潮》却很少运用。这表明该刊排拒马列主义、坚持自由主义的政治立场。《新潮》杂志中“科学”一词频频出现，达917次，而“民主”（加上“德谟克拉西”）只有159次。由此可见，即使在自由主义思潮风行的新文化运动时期，“民主”也远不及“科学”那么重要。
上述简单统计分析表明，“科学”使用次数不仅多于“民主”，更重要的是“科学”无一例外的是正面价值，而“民主”则往往是负面价值。这就向研究者提出了一系列新问题。首先，民主与科学同为新文化运动所提倡的新价值，何以前者的重要性不如后者？众所周知，新文化运动发生在民初政治混乱、两次复辟帝制时期；张灏曾指出，中国知识分子在学习西方政治思想的过程中，所偏重的是共和主义而不是民主思想。(9)那么，更准确的提问应该是，为什么民国初年中国引进西方共和主义会失败？据此，我们可以进一步追问：五四时代确立的现代中国民主观念，是否与引进共和主义失败有关呢？
本文采取关键词研究方法，利用“数据库”，对与“民主”、“共和”相关的句子作出意义分类统计，从而确定这两个词汇所对应的观念在不同时期的意义变化，来回答上面一系列问题。为了了解共和、民主这些西方政治思想在传入中国的过程中如何与中国的传统政治思想互动，从而塑造了中国今天的民主观念，我们先从19世纪西方民主、共和观念的传入开始讨论。
7.2 十九世纪西方民主观念的传入以及“民主”一词的四种意义
在研究民主与共和概念的跨文化传播时，我们首先必须回答的问题是：中国为什么会采用“民主”这个词来翻译democracy？这不是仅仅关乎用什么词的问题，因为一个社会普遍用某个词表达外来观念，是受其特定历史情景和深层文化结构所制约的。
我们先来看一下“民主”一词在中文里的本意。“民主”在先秦文献中就已使用，其意思是民之主，也即最高统治者，是帝王的别称。例如，“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤”；(10)“天命文王，使为民主。”(11)又如：“齐君之语偷。臧文仲有言曰：民主偷必死。”(12)《文选》中有“肇命民主，五德初始”的说法，蔡邕注为：“民主者，天子也。”直到19世纪，“民主”的这一意义仍被沿用。而西方democracy一词起源于希腊文demokratia，它是由demos（人民）和kratos（权力、统治）两个词连缀而成，意为人民支配或统治，也即民作主。显而易见，中文里“民主”的民之主与democracy的民作主，两者意义正好相反。这自然就产生一个问题：中国为什么要用一个意义相反的词来翻译democracy呢？
为了追溯用“民主”来翻译democracy的起源，我们通过“数据库”检索发现，用“民主”指涉democracy，最早见于美国传教士丁韪良主译的《万国公法》。该书为不少西方政治术语确定了中文对应的词汇。有研究者认为，《万国公法》中的“民主”本是指republic，用它表示democracy是误译。(13)事实上，这种看法不完全正确，“民主”一词在《万国公法》中使用了18次，并不是全都和republic对应，它有时也用于翻译democratic republic，甚至表达democratic character。(14)
