必须指出，在上述几个研究步骤中，计算机只是在前两个技术性环节发挥作用，它能按年代快速提取大量文献中研究者所需的例句。在整个研究过程中，最重要的仍是研究者能否有效地利用挖掘出的大量数据，结合历史背景和文本结构分析，概括出某一时代某一普遍观念的理想类型，这依然是思想史研究的基本方法。换言之，如何对统计分析结果作出更为细致深入的解释梳理，从而勾勒出观念演变的线索，仍然要依赖研究者的创造和综合能力。不断扩充数据库文献的总量和改进系统功能，始终只是研究的辅助工具。运用数据库方法的贡献，主要表现在观念史研究从此可以突破以往用个别代表人物和代表著作的局限，并使得思想史研究成为可以检验的。
四 实证研究的发现：当代观念形成的三阶段
自从1993年出版《开放中的变迁——再论中国社会超稳定结构》一书以后，我们就转入中国近现代思想史研究，并于2000年完成了《中国现代思想的起源——超稳定结构与中国政治文化的演变》（第一卷），该书的讨论范围只及于1895年。在写作这本书的过程中，我们就意识到，要理解中国现代思想，如果不弄清组成现代思想的基本观念，就如同只看房子而不看地基。而要理解甲午后中国思想的变迁，特别是五四新文化运动中马列主义和三民主义这两种新意识形态的形成，首先便要梳理作为革命意识形态要素的那些当代基本政治观念的形成。因此，我们开始投入以关键词为中心的中国近现代政治术语研究。
1997年，我们提交的“中国现代政治观念起源的计量研究”课题计划获得香港研究资助局（RGC）资助。从此，在一系列研究计划推行中，我们开始了利用数据库方法、以关键词为中心的中国近现代观念起源和演变的研究。(4)在过去十年中，我们建立了从晚清到新文化运动约含一亿两千万字文献的“中国近现代思想史专业数据库”（1830～1930）（以下本书中均简称“数据库”），发表了包括“科学”、“民主”、“权利”、“社会”、“公理”、“经济”、“革命”等关键词的相关观念的研究。(5)从这一系列实证研究中，我们得到如下两个发现：
第一，如果撇开意识形态的建构和解体，仅仅考察一个个政治观念的内涵，当今中国人理解的这些政治观念的意义，与它们在新文化运动后期形成后几乎没有什么变化，故我们可以把它们称为中国当代政治观念。这无疑证明本书一开始所指出的，当代中国人的观念不过是马列主义和三民主义这两种意识形态除魅、解体后游离出来的碎片。但是，如果追溯新文化运动前这些现代观念的传入和意义演化的过程，这就会涉及我们以下要谈的第二个发现。
第二，所有中国当代政治观念的形成，几乎都经历了三个阶段。第一阶段是19世纪中叶以后的洋务运动时期，其特点是用中国原有的政治文化观念对西方现代观念的意义进行选择性的吸收；如西方现代观念和中国传统观念无意义相重叠之处，即该观念是全新的，则常出现对该观念的拒斥。第二阶段是从甲午后到新文化运动前的二十年（1895～1915），这是中国人以最开放的心态接受西方现代观念的一个时期。大量中国传统文化中原来没有的现代新观念，都是在这一阶段传入的；而以前经选择性吸收的某些现代观念，在这一时期也比19世纪引入时更接近西方原意，我们把这一时期称为学习阶段。第三阶段则是新文化运动时期，特别是1919年以后，可以看到中国人对所有外来观念的消化、整合和重构，将它们定型为中国当代观念。这些观念趋于定型，形成了中国特有的现代意义，其意义大多与第二阶段不同；有的观念甚至回到与第一阶段相近的意义和结构，也就是说重构产生了中国式的现代观念，并在这些观念基础上，建构了现代中国主要的意识形态。
我们是通过多个关键词的研究，逐步发现并慢慢确认了这两个发现的。本书所收论文，以及通过对九十余个相关政治术语的意义分析所做的验证，都可以证明存在这三个阶段。我们之所以说是新发现，是因为它不同于以往长期惯用的思想史分期。以往，学者常常把中国现代化进程分为器物层面向西方学习（洋务运动）、制度层面向西方学习（从戊戌变法到立宪共和）、价值层面向西方学习（新文化运动）三阶段。这种分期方法把思想观念的变化集中放在新文化运动时期。但是，我们的研究表明，西方现代观念的引入，从19世纪中叶就开始了，并经历了三阶段演化。现代性起源于西方，在现代化过程中，学习西方现代观念（现代性）是极为重要的。对于中国，学习只不过是夹在三个阶段中间的一环。时至今日，没有人不承认新文化运动对中国20世纪思想演变的决定性意义；这正如西方的现代性研究，不能绕过启蒙运动和法国大革命一样。我们认为，更重要的是，作为启蒙的新文化运动，其真正意义不是原来想象的价值层面的全盘西化，而是对学习结果的重构，使其变成中国式的现代观念；并用它们建构新的道德意识形态。通过上述研究，我们认为，理解中国当代观念的形成，需要更为宏大的历史视野。
有趣的是，我们在《中国现代思想的起源》一书中曾提出中国历史上有两次对外来文化的大规模融合，并曾比较魏晋南北朝时期和晚清时期两次外来文化的冲击，指出两次都曾经历了“外来冲击导致原先道德意识形态不可欲”、“意识形态更替”和“社会整合对意识形态的塑造”三个阶段。(6)通过对现代关键词的研究，我们发现，第二次融合和第一次融合的最大不同在于：必须把现代性学习包括进去。我们认为中国当代政治观念形成的三阶段，正刻画了现代性学习和意识形态更替之间的联系。这样一来，以关键词为中心的观念史研究，可以说是从微观的、经验的角度，对《中国现代思想的起源》的宏观分析进行检验；而且只有基于这样的研究，我们才可以对新文化运动作出新的定位。
五 以“权利”、“个人”为例看三阶段说
或许，以代表性的观念变迁为例来说明以上三阶段会比较容易理解。众所周知，权利（rights）观念，是现代性的基础，也是中国传统文化所缺失的。因此，它完全是一个从西方引入的新观念。该观念在洋务运动期间传入中国时，如同许多外来观念一样，最初中国人是通过对rights意义的选择性吸收来理解的。这十分典型地表现在用旧词“权利”来表达rights的意义。
众所周知，西方现代权利观念含义丰富，除了指法律上规定的权益外，其主要意义是自主性为正当，主体大多指个人。而中文里“权利”一词早在先秦时期就在使用，其原意为权力、利益或权衡；它与西方“正确”、“理应如此”等具有正当性含义的rights差别极大。为什么中国人一开始要选用“权利”来翻译rights？“权利”这个关键词最早与rights对应，是出现在总理衙门印行的《万国公法》（Elements of International Law）中，被赋予现代含义进入中国政治语汇。这充分地反映了选择性吸收机制。19世纪中叶，世界资本主义全球化向东亚扩张，中国面对西方坚船利炮的冲击，两次鸦片战争后，紧接着爆发全面边境危机。清廷被迫推行洋务运动，并且于1864年不得不引进与外国打交道的《万国公法》。
对照《万国公法》英文原文，当可发现原文有大量个人自主性为正当以及国家权利来源于个人权利的论证，但中译本却完全忽略了这些讨论。《万国公法》中译本中，“权利”一词的意义主要是指国家的合法权力和利益，并没有与个人自主性相关联。这是因为《万国公法》的翻译和发行，是为了中国官员在与外国打交道时维护本国的利益和权利，行为主体是国家，没有引进个人观念的必要，故只选择了rights中的法定权利和利益这些含义。或者说，这是用中国传统权利观对西方现代观念进行“格义”或选择性吸收的结果。(7)
“权利”这一关键词频频使用是在甲午之后。例句统计分析表明，1900年前，包含“权利”这一关键词的所有例句所涉及的权利主体，绝大多数均为国家和官方机构，少数是私营公司，“权利”仍被限定在国家权力与利益的轨道上。那么，什么时候起“权利”开始具有超越法律之外的个人自主性为正当的含义呢？这个转变发生在1900年前后，它与个人观念这一全新的外来观念引进中国联系在一起。
如前所说，当某些新观念的意义在传统中国完全没有，甚至不能用价值逆反进行想象时，选择性吸收机制表现为对该观念的漠视；只有学习阶段开始时，它才在中文世界里出现。个人观念在这一阶段引入，就是典型的一例。“个人”一词在中文里虽早已使用，但它不是政治语汇，也没有今天一般被理解的意思。“个人”成为新的政治术语是一件大事，意味着西方现代价值的核心individual进入中国。individual原意为分割整体得到的最小单位（不能进一步分割的东西），用这个关键词指涉个人，意味着社会有机体观念的瓦解：唯有个人才是自然权利的最后拥有者，亦即个人成为组成社会的基本单位以及社会契约论的兴起。(8)individual理念对于把社会视为家国同构有机体的儒学是不可理解的，故在19世纪，在中文里从无和它对应的关键词。
1900年前后，用“个人”翻译individual开始被中国知识分子接受，意味着学习阶段的来临。正是在这一时期，个人成为权利主体，个人自主不仅被认为是正当的，而且是国家独立自主的前提。(9)例如有这样明确的说法：“一部分之权利，合之即为全体之权利；一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。”(10)这句话反映出中国人在这一时期所理解的权利观念，相当接近西方rights的原意。统计甚至可以直接表明“权利”与“个人”两词的使用次数分布在1901年至1909年间的类似性与同步性（参见此处）。换言之，正因为中国接受了个人观念，才能学习、接受西方自然权利观念。
然而，这种类似于西方拥有权利自我的个人观念流传并不持久。在新文化运动时期，在一元论思维模式支配下，中国人对权利观念和个人观念都进行了重构，从此，个人和权利观念与西方拉开距离，变成中国式的。权利观念经过重构，1919年后中国当代的权利观念的一个鲜明特征，是群体的权利压倒个人权利，个人权利在某些情况下具有负面的含义。一旦权利观念中最核心的个人自主为正当的理念受到压抑，中国当代权利观念在某些方面就又回到19世纪下半叶的意义，指的是权力和利益，不再包含无可置疑的正当性；但当它与道德发生关系时，就被赋予儒学中履行义务才享有权利的结构。这种权利观念一直维持到20世纪末，故在今天中国人心中，权利被理解为个人须尽了某种义务才能享有的权益。由于它一直与个人能力有关，至今尚有中国人不能划清权利和权力这两个观念的界限。(11)。与权利观念变化同步，个人观念亦被重构。拥有权利的个人转化为意识形态的或建构关系的个人，这就是今天中国人熟悉的个人观念。(12)
社会观念不也是如此吗？在西方用society指涉人生活在其中的组织是近代的事，它和公共空间兴起同步。社会是一现代观念，它的出现是人们意识到社会是由个人根据契约自行组织起来的。(13)1900年前，社会观念传入中国时，被称为“群”，代表了中国传统（例如今文经学）对西方现代观念的选择性吸收。(14)“社会”压倒并最后取代“群”去指涉society，则意味着学习过程对选择性吸收的取代，它发生在1904年前后。当时，“社会”不仅是指人类生活在其中的组织之总称，还是个人通过各种契约形成组织的别名，故1905至1915年亦是中国社会观念最接近西方的时期。(15)新文化运动期间社会主义思潮兴起，对前一阶段由学习机制引进的西方现代社会观念进行重构。新文化运动后，“社会”不再用于表达协会（个人根据某一目的自行形成之组织）。(16)这样的例子可以一个一个地列举下去。也就是说，我们研究过的若干中国当代重要政治观念的形成，几乎都经历了“选择性吸收”、“学习”、“创造性重构”三个阶段。
六 语言学的证据：新名词现象
“三阶段”的普遍存在，甚至在现代汉语的形成中留下了痕迹。这些年来，我们研究中国当代政治术语起源时常常感到，许多语言学现象都和观念变迁模式有关。其中最明显的是，中国在接受西方现代观念时用音译作为新名词的数量相当少，大多数是采用中国文化中原有的词汇注入新意义来表达外来观念，这种现象可以称为旧词新意。
一般说来，要用本文化中的固有词汇去准确表达外来观念是十分困难的，最简单的方法是用音译词。其实，用音译词表达西方观念早在明末就已经出现。(17)在1885年出版的《佐治刍言》（Political Economy）这本介绍自由主义经济学的著作中，economy也是直接音译为“伊哥挪谜”。(18)但如同其他许多音译词一样，它始终没有被中国人接受。在自然科学术语中，科学史家早就注意到中国这一不同于其他非西方文明的特点。我们要问的是，既然中国传统文化特别注重正名和名实相符，为什么对外来观念一开始使用的音译名，大多都没有在中国扎根，最后大多仍以中文里原有的词汇来定名？
对此现象，语言学家作了不少研究。我们认为，从思想史来看，这与中国接受西方现代观念经过上述的三个阶段有关。我们前面已讲到，在第一阶段主要是用对中国原有观念的格义，来选择性逼近相应西方近现代观念的部分意义，这样，最方便的做法就是用中文里原有的词来指涉西方近现代观念。
其中，最典型的例子是用“民主”指涉democracy。该翻译最早也是见于丁韪良（W．A．P．Martin）1864年主译的《万国公法》。中译本中，democratic republic被译为“民主之国”。(19)在汉语里，复合词“民主”由“民”和“主”两个字组成，在不同的构词法中，其意义完全不同。“民主”一词中“民”和“主”可以有两种构词法：一种是偏正结构，其意为民之主；另一种是主谓结构，意为“民为主”或“民作主”。构词法不同，词意刚好相反。(20)古代文献中的“民主”，均是第一种构词法下的意义，即民之主，“民主”是帝王的别称。(21)在儒家伦理规定的等级制度中，皇帝是民之主；而民作主则是有违伦常等级的。显然，《万国公法》用“民主”指涉democracy，是翻译和润色者的创造。只要把“民主”一词中“民”和“主”转变为主谓结构，“民主”就会由“民之主”的意思变成“民作主”，和原来意义正好相反，实现了“民主”一词从传统意义向现代意义转化。其背后的机制一目了然，这就是西方现代政治制度被视为和中国传统政治制度完全相反的事物。
值得注意的是，在19世纪，“民主”除了有“民之主”和“民作主”这两种意义外，还有第三种意义就是民选的最高统治者。这第三种用法，介于“民之主”和“民作主”之间，构词法属传统偏正结构，意义则是现代的“民作主”。如有这样的例句：“适值美国更换民主之时，美商以公举总统两人。一主用金，一主金银并用，未知大权究归谁手。”(22)这是一个颇为奇特的用法。在中国传统道德价值一元论的思维模式中，如果用价值逆反去想象和中国传统世袭君主制相反的事物，那就是“民作主”，这样，西方民主制也可以被想象为由人民选举最高统治者。有这种民选领袖制度的国家，在19世纪多被称为“民主国”。由于该阶段对西方观念认识不准确，所以，这时往往会出现一词对应多个同类型西方观念的现象。例如，在19世纪使用“民主”一词时，曾包含democracy和republic两种不同意义。又如“格致”一词在19世纪后期同时指涉science和technology，这些都是一词对多义的表现。
只有当学习阶段的来临，20世纪初在对西方现代政治思想的大量翻译和引进之中，人们才普遍意识到如果采用中文里古已有之的名词来指涉西方观念，无可避免会把中文原意投射到西方观念，往往带来望文生义的问题。因此，在第二阶段，出现了用多个中文词汇翻译同一西方近现代观念、或区别该观念不同层面含义的现象，也即多词对一义。如“民主”与“共和”同时使用，指涉西方现代政治制度。又如“格致”和“科学”同指science、“民直”和“权利”并用等。这一现象在对economy的翻译上更为突出，在第一阶段是将其纳入富强，显然“富强”不能表达economy的准确含义，故第二阶段出现用多个词汇，如“生计”、“国计”、“财经”、“财政”、“经济”等来翻译相应的西方观念。(23)其中“财政”是旧有词，和economy差别相当大。在1902年有人问《新民丛报》“财政学”的翻译问题时，编者是这样回答的：“若必欲以我国古名词名泰西今事理，恐亦不能确切无遗憾”；而主张“夫我中国即无固有之名词以冠之，亦不妨创一新名词。如泰西近今有新发明之事理，即创一新字以名之也。”(24)
在第二阶段，一旦用多个不同词汇去表达同一西方近现代观念，在语言学上必定表现为大量新名词的涌现（其中有不少是来自日本的新词）。“新名词”这个关键词也是最早出现在世纪之交，这正是学习阶段展开的证明。多词对一义，固然对准确表达西方现代观念有利，但又会带来新的问题，这就是用词混乱以致人们不能准确把握观念。(25)事实上，这一问题要到第三阶段才被克服。因为只要对第二阶段学习结果进行重构，把西方相应观念在诸多方面进行处理，融合为中国式的新观念，就会造成如下两个后果：其一，再次出现用一个确定的关键词表达该现代理念；其二，该关键词的本来意义被新一代人遗忘。
事实不正是如此么？五四后“民主”取代“共和”，“经济”压倒“生计”等都是明显的例子。在第三阶段及其后，第二阶段的多词对应同一现代观念的现象不再存在。在第三阶段，由于这些观念有了明确的新含义，也就发生术语的固定化现象。今天，中国人熟悉的表达西方现代观念的词汇，大多是新文化运动时期对西方相应现代观念重构的结果，这些政治术语至今仍在使用；但其中不少词汇的中文原意，则被完全忘却了。今天还有多少人知道“民主”在中文里本指皇帝，“主权”是指皇帝的权力，“科学”本意是科举学校的简称呢？只有去查汉语大辞典才能发现：“经济”本是儒学经世济民之才能，而“革命”是指改朝换代，“个人”则指你所爱的人！
七 观念的整合：“科学”和“真理”
必须指出，据我们已有的研究，虽然差不多所有当代政治观念的形成都经历了选择性吸收、学习和创造性重构三个阶段，但每种观念在中国当代思想中的作用并不是一样的。其中，大多数只是为建构新意识形态提供了观念要素，而某几个观念则对新意识形态的形成特别重要。它们因涉及中国人的常识理性及合理性判定标准，起到整合其他观念、建立新意识形态的重要功能。“科学”和“真理”两词所对应的观念就是如此。
关于科学观念和新意识形态的关系，学术界早有大量讨论。这些研究都揭示，无论是1920年代社会主义的辩论、1923年的人生观大论战，还是30年代的社会史讨论，科学都是检验理论是否成立的最终判据。主导20世纪中国政治发展的新意识形态，特别是马克思列宁主义，都声称是以科学为基础的。思想史研究者往往把中国当代文化对科学的注重，称为科学主义（scientism）。(26)然而，我们认为，如果仅停留在用科学主义来解释科学观念在新文化运动中建构道德意识形态的功能，还是不够的。例如，在西方，可以用唯物论科学主义与经验论科学主义的分别来对应着马克思主义和自由主义；(27)而在中国，以胡适为代表的自由主义者也是用唯物论反对玄学，力图建立科学物质的人生观。(28)也就是说，中国式的自由主义者和马列主义者一样，都是信仰唯物论科学主义的。
我们认为，要理解中西科学观的差异，就应该追溯中西理性观，包括最终合理性判据的不同。我们在《中国现代思想的起源》一书中曾指出：自宋明理学兴起后，儒家伦理就被纳入“理”的论述之中，“理”是社会行动的正当性根据。无论是作为条理的“理”，还是作为天理或实理的“理”，它们都是建立在常识合理和人之常情之上的。(29)我们曾把这种不同于西方理性的中国传统社会的理性精神，称为常识理性。(30)从此以后，当儒生发生何为天理之困惑时，都会回到以常识为核心的求知活动，即“格物致知”（格致）作为体悟天理的第一步，因此格致才受到普遍重视。明末清初当西方科学刚刚传入中国时，就被称为“格致”，并一直承担着儒学中格致的功能。(31)
“科学”一词在中国古已有之，其意义为“分科之学”。在传统社会，“分科之学”和八股取士相联系，“科学”亦是科举学校的简称，它和西方science没有关系。从明末到晚清三百年间西方科学技术传入以来，都毫无例外地被称为“格致”，正代表中国文化对西方科学技术观念的选择性吸收。那么，什么时候、为什么中国人用“科学”代替“格致”指涉science？我们发现，这是发生在1900年前后。1905年，“科学”终于压倒“格致”。这一取代，在制度上的原因是废科举办新式学堂，(32)在思想上则是由于学习阶段的展开。(33)
与科学观念兴起差不多同步的，是对“理”论述之变化。1900年后，一个新词被广泛作为正当性根据，就是“公理”。“公理”有两重含意，一是普遍之理，二是公共领域之理。在中国传统社会，儒家伦理是普遍之理，但不是公共领域之理，故“公理”一词极少使用。“公理”在20世纪初的大量使用，意味着公共领域和私领域的分离，亦是向西方工具理性学习的象征。
然而，正是在新文化运动时期，我们再次看到表述理性关键词的转变。大约在1920年代以后，“公理”这个词的适用范围缩小到数学和自然科学领域，一般与社会行动正当性无涉。作为社会行动正当性根据的，是另一个词——“真理”。真理和公理不同，它不仅仅是公共领域之理，而且是公领域和私领域都适用之理；“公理”是万古不变的，“真理”却是具体流变的。“真理”代替了“公理”，标志着公共领域和私领域的再一次打通，表明那种与终极关怀分离之“理”向传统一元论结构回归，我们称之为现代常识理性的形成。(34)与此同时，科学观念亦被重构，获得了如格致在儒学中的地位，被视为是认识社会正义和道德的基础。也就是说，科学观念具备了建构道德意识形态的功能。在结构上它和格致体悟天理相同，但具有现代的内容。
“科学”具有格致功能是和“真理”取代“公理”同步的，这一现象意味着，中国现代常识理性形成了，并且成为中国当代文化的深层结构。认识这一点，对理解当代中国思想文化总体面貌至关重要。因为在新文化运动后期，几种影响力最大的意识形态，如马列主义、三民主义、毛泽东思想，以及中国式自由主义，无一不是依靠中国的现代常识理性来建构的当代观念系统，并从现代常识（经科学解释的常识）和现代人之常情来论证这些观念系统的合理性。
在《中国现代思想的起源》一书中，我们曾指出：传统文化中，用常识理性重构道德意识形态有四种基本模式，它们分别为程朱理学、陆王心学、宋明理学第三系和戴震哲学。(35)而20世纪用现代常识理性建构新道德意识形态，亦存在着与传统同构的四种基本类型，它们是马列主义、三民主义、毛泽东思想和新自由主义。新文化运动后期，知识分子接受马列主义之过程中，现代科学常识和经典书本在论证意识形态正当性时，都具有关键性的作用，即存在着类似于程朱理学的隐结构。而五四后的新自由主义者和马列主义者一样重视现代常识和书本知识，主张从科学推出人生观，但因否定普遍之规律（理）的存在，故成为常识个人主义者，其思维深层模式和戴震哲学类似。无论在徘徊于国、共两党之外的中国式自由主义者身上，还是在道德意识形态解体后盛行的常识个人主义思潮中，我们都可以看到戴震式的常识具体主义的影子。(36)
八 社会行动：“共和”、“民主”和“革命”
观念通常是把思想和社会行动联系起来的结纽，而把一个个观念互相整合起来的观念系统（意识形态），则发挥引导和协调社会行动的功能，使社会行动能够实现意识形态所规定的目标。在中国近现代观念变迁的三个不同阶段，大体可以看到不同的社会主流观念在主导着社会行动。
在19世纪后半叶，中国人用自己熟悉的观念系统对西方现代思想作选择性吸收，西方现代观念往往被纳入儒学框架，所有引进的西方现代观念都必须通过儒家意识形态，才可以与社会行动发生联系。我们可以看到，洋务运动时期与社会行动有关的万国、富强等观念，无不如此。这就是洋务被纳入儒学经世致用的准确含义。
1894至1895年的甲午战争粉碎了中国人把现代性纳入儒学的实践，又经历了百日维新流产和庚子事变的惨痛教训，到1901年，清廷宣布改革。这时，形成了我们称之为中西二分二元论的意识形态，儒学终于在相当程度上退出公共领域。一方面，在家族内部和原有的社会整合中，儒家伦理仍然有效，维持着绅士对乡村和家族的统治和君臣关系；另一方面，在公共领域，西方现代价值成为正当性基础。这就是为什么向西方学习的阶段来临的原因。因此，在第二阶段，由西方引进的现代观念，可以在公共领域直接与社会行动发生联系。例如经济观念推动重商主义，出现大量新式民营经济实体；社会观念普及，意味着结社、集会的合理化。这一时期绅士公共空间蓬勃发展，出现大量政治、经济和文化社团；伴随着废科举和分科新式学堂兴起，科学观念被接受；民族观念则推动中华帝国向现代民族国家的转化。
“民主”和“共和”这两个现代政治观念与社会行动的关系，正反映出上述变化。在洋务运动时期，即第一阶段，“民主”对应着democracy和republic两个观念，它和社会行动无直接联系。到了学习阶段，理解到“民主”和“共和”两个观念的差别，我们可以看到与士大夫普遍社会行动直接联系的是“立宪”、“共和”，而不是“民主”。为什么会这样？
西方democracy一词源于希腊文demokratia，它是由demos（人民）和kratos（权力、统治）两个词连缀而成，意为人民支配或统治。而“共和”来自于拉丁文res publica，其原初的意思是公共事情（物），17世纪之前常用来指涉国家（state or common wealth）；此后其含义是指有别于世袭君主制的政治制度。(37)共和政治或共和主义（republicanism）意味着国家事务从君主的家庭私事中分解出来，成为公共事务。换言之，“民主”主张人民作主或大众支配，“共和”则强调参政者的道德，主张私领域和公共领域的分离。在中西二分的二元论结构中，作为道德精英的绅士阶层对全民参政的“民主”并没有兴趣。在他们看来，清廷预备立宪，就是把现代政治作为公共领域的事务从皇帝的私人事务中分离出来，使他们可以积极参与共和主义的立宪和代议制度的建构。由此可以理解，为什么绅士阶层普遍拒斥民主而热衷于共和。
也正是在这种意义上，我们可以说辛亥革命不是革命，而是共和主义的实现。1912年亚洲第一个共和国——中华民国建立，中国出现系统引进西方民主宪政之尝试，当时中国曾四次制订宪法，存在着两大政党三百多个小党，学习西方政治制度一时蔚为风气。所有这一切均是在共和主义旗帜下进行的。但是民初的共和政治尝试却是失败的，中国出现严重的社会整合危机。中西二分二元论意识形态必须为民初政治无序和军阀割据负责。学习阶段结束，近现代观念变化的第三阶段新文化运动来临。
对共和主义的否定，导致建立代议制的共和政治诉求被主张普罗大众参政的民主取代。从词汇使用上看，则为新文化运动中发生了指涉西方现代政治制度关键词的变化，这就是“民主”凸显出来并取代了“共和”。在其背后，正对应着新文化运动时期中国人对西方民主观念的重构。(38)从此，“民主”和西方民主观迅速拉开了距离，它不再必然地和宪法、代议制相联系。无论是民粹主义、选举主义、“民主专政”，还是如“文革”大民主那种崇拜圣王，我们都可以在19世纪“民主”的含义中找到它们的倒影。在19世纪出版的麦都思（Walter H. Medhurst）的《英汉字典》（English and Chinese Dictionary）里，democracy的中文解释是：“众人的国统，众人的治理，多人乱管，小民弄权。”(39)当时士大夫用“民主”来表达和中国传统政治相反的制度，同时认为该制度在中国不可行，对其普遍持负面否定的态度。只要把19世纪对民主的评价颠倒过来，即把负面转变为正面评价，就看到中国当代民主观的形成机制。中国传统思维深层模式对西方现代政治思想的重构一目了然。
民主取代共和观念，并不意味着它立即转化为社会行动。因为民主观念被整合到国共两党意识形态中，有不同的定位。在共产党意识形态中，民主被定义为有阶级性的，当下而言，无产阶级首先要夺取政权。而在国民党三民主义中的民主，被推到军政、训政和宪政三阶段中的最后一个阶段。但对国共两党来说，首要的社会行动都是动员革命。20世纪中国是革命空前狂热的年代。1924年“国民革命”兴起后，国民党建立了三民主义的党国。中国共产党则通过共产革命，最后在1949年实现了中国社会的整合。为什么说20世纪的革命潮是观念系统整合后对应的社会行动？这可以通过革命观念意义重构来说明。
从词源上考察，古文“革”字上为“丗”，下为“十”。其含意是“三十年为一世而道更”，即“革”是指某种到一定时间必定发生（周期性）的更替。(40)“命”的意思为（君主）用口下令，以形成某种秩序，(41)即“命”的意义在某种程度上和英文order相当。“革”与“命”两个字的联用，是表达某种秩序或天命的周期性变化。(42)根据天人合一的思维模式，儒学所主张的伦常等级由宇宙秩序导出，天命周期性变化对应着人间等级制道德秩序周而复始地重建，故天道周期性变化亦意味着王朝更替的不可抗拒性。
“革命”既然对应着天道循环，透过推翻腐败的、不道德的政府，重建符合儒家意识形态的政治秩序，因此，在传统中国社会，“汤武革命”的意义就是给出这类改朝换代的正当性。革命观念在中国近现代思潮中的涌现，始于戊戌变法失败以及此后发生的一系列事件，显示出清王朝的腐败无能，出现改朝换代的要求。1903年，少年邹容写出气势磅礡的《革命军》，获得社会极大反响，意味着在激进知识分子心目中，清廷已成为腐败、无能、卖国的象征，中国只有先改朝换代才能抵抗西方冲击，革命遂成为激进知识分子的共识。正如陈天华所说：“现政府之不足与有为也，殆已成铁据。……不革命而能行改革，乌头可白，马角可生，此事断无有也。”(43)
革命呼声在民间兴起的同时，也正值学习阶段来临、清廷开始推行新政。发人深省的是，在清廷推行预备立宪的几年，“革命”一词不仅很少使用，而且在主流社会常常是带贬义的。(44)我们看到，在中西二分二元论框架中，“革命”一词除了表达改朝换代外，也开始学习西方revolution的其他各种意义。到新文化运动时期，同样出现对经学习后的革命观念之重构，它由国、共两种新道德意识形态推出，革命终于成为新道德意识形态改造社会之象征，具有至高无上的正当性。
正因为新文化运动对革命观念的重构，一方面，使它具有传统改朝换代的隐结构，表现在国、共两党在争夺中国政权时，总是把对方的道德腐败作为取而代之的理据；另一方面，两党的革命目标虽然都是追求平等和取消一切差别（这与中国的大同理想有内在关联）的新道德，但由于国、共两党其他意识形态主张上的差异，转化为两党的不同社会实践。中国共产党革命成功、掌握政权以后，仍强调继续革命，终于演变成无产阶级文化大革命。
如上所说，在这种中国式当代革命观念所具有的意义中，无论是推翻旧王朝、建立符合道义的新社会，还是用斗争去达到取消一切差别的道德新境界，都打上中国传统文化的印记，是西方作为完美社会的共产主义所不可能有的。毛泽东发动无产阶级文化大革命，正是要坚持大跃进和三面红旗，他认为有必要通过每一个人“在灵魂深处爆发革命”，来防止修正主义对道德理想的破坏。事实上，也正是“文革”的灾难，使中国人追求道德乌托邦理想破灭，革命人生观也随之解魅。从此，革命作为主宰20世纪中国社会动员和行动的功能，让位于改革。革命意识形态解体后，作为组成其要素的当代观念游离出来，独立地和社会行动发生关联，组成了中国当代思想文化的景观。
九 为新文化运动重新定位
前面的论述主要是谈中国当代思想形成的三阶段，至此，我们想谈一下把第三阶段的新文化运动定位为继选择性吸收、学习阶段后的消化重构，有什么意义。以往，无论是用启蒙还是全盘反传统主义来谈新文化运动的性质，都指出中国文化大传统的断裂。但根据我们的研究，这种定位并不那么准确。而我们提出的三阶段说正是揭示在中国现代思想形成的过程中，传统并没有断裂。当然，这并不是说观念没有更新，中国的现代观念与传统有极大差异。我们的研究是揭示中国人在特有的理性结构支配下，重构外来现代观念时注入了传统因素，使它们变成中国式的现代观念。重构说正能彰显与断裂说的差异。
重构说的另一个意思是指出所谓新文化运动的全盘反传统主义所反对的，主要的并不是宋明理学，也不是清代实学，而是中西二分的二元论意识形态。在甲午战败到五四运动的二十余年间，无论是清廷推行新政、预备立宪，还是民初的共和，这种二元论是学习西方工具理性和现代思想、实现传统文化的现代转型的基本框架。但是，民初共和尝试却带来政治秩序大混乱，这样，在寻找、反省引进西方政治制度失败的思想责任时，批判矛头就必然指向在私领域保护旧绅士阶层的政治、文化权力和道德精英地位的二元论。
既然新文化运动反传统的前提，是破除二元论，提倡一元论，而中国传统文化恰恰是一元论，这就导致一个思想结构与内容互相矛盾的现象：新文化运动虽然在思想内容上全盘反传统，进行启蒙，但其思维模式却是恢复了传统的道德价值一元论。正因为中国现代常识理性形成之后，由西方引进的所有现代观念，大多都被中国传统一元论思维模式重构，形成中国式现代观念，也就是我们所说的中国当代政治观念，因此，我们说新文化运动并没有造成中国文化大传统的断裂，只是旧瓶装新酒，外来观念好比是新酒，中国传统文化结构则是旧瓶。
据此，我们可以对新文化运动重新定位。新文化运动作为全面塑造当代中国思想的一场重要思想文化运动，是中国第二次对外来文化大规模的融合中的一个必不可少的阶段。以大历史眼光来看，如同魏晋至隋唐完成对佛学的融合，佛学被中国文化消化、重构，成为中国文化的要素那样，这种基本模式在中国走向现代社会的第二次大规模融合外来文化时重现。这再一次显示出中国文明自身发展的独特性和连续性，在人类文明史上也是相当罕见的，可能意味着多元现代性的存在。如果从第一次融合历经数百年来看，19世纪中叶开始的第二次融合，至今也不过才一百多年，新文化运动作为这一过程中的一个重要阶段，对它的定性可能为时尚早。
但是，我们认为，新文化运动作为启蒙的旗帜，引入重构现代性价值，对中国社会和文化的现代转型具有无可替代的重要性。每当人们在现代化过程中遇到阻碍时，都会重新检讨新文化运动，这也就是为什么它是一个魅力无穷的常青课题。另一方面，我们的研究还表明，至今人们对中国式现代观念本身仍是盲目的、缺乏反思意识的；对中国文化深层思维模式如何重构现代观念，缺乏应有的研究和清理。正因为如此，新文化运动的启蒙任务，在中国至今仍没有完成。
十 关于本书
最后，我们将结合自身研究历程来谈谈本书。
“文革”发生时，我们都是北京大学学生。现实中的残酷斗争与理想的差距，使我们陷入极大的幻灭苦闷。用当时的语言来说，就是中国封建专制社会的所有弊病都在现实生活中呈现出来。在新文化运动中，我们的爷爷辈曾高举启蒙大旗，大无畏地批判中国传统文化，他们是多么了不起的一代。但是，他们并没有完成启蒙的历史使命，以至于我们在青春时代，再一次痛切地体验到“封建”思想是那样顽固地支配现代中国人的思想和行为。正因为有这种惨痛经历而达致的社会共识，才会有1980年代中国的第二次启蒙。作为新文化运动精神的追随者，我们在1980年代以再启蒙为己任，积极投入文化建设事业。但不幸的是，中国20世纪两次伟大的思想启蒙运动，或是未完成，或是被迫中断了。
从我们年轻时代的思考算起，时至今日，三十多年过去了，我们先后完成的三本主要著作：《兴盛与危机——论中国封建社会的超稳定结构》（1984）、《开放中的变迁》（1993）和《中国现代思想的起源》（2000），无一不是试图回答我们在文革时期开始思索的问题。至今，又一个十年过去了。这是一个漫长而孤独的探索过程，至今尚未看到尽头。表面上看，十年来，我们是在做咬文嚼字式的知识考古，但对我们来说，始终是为了要更清楚地回答那些产生于文革时期对中国文化自身的困惑。
过去十年的探索过程是既紧张而又迷人的，研究尚是初步的。我们也在反问自己：我们根据观念群变迁模式提出的中国近现代思想史分期正确吗？它需要更多的证据。但有一点是无可怀疑的，即随着计算机处理大量文献中所蕴含的丰富信息和技术的进展，在21世纪，观念史这一最晦暗、最迷人的史学领域将出现重大突破。在不断接受持续扩大的数据库检验这一点上讲，观念史第一次使社会思想的研究具有科学假说的性质。其实，本书的编写本身就是一个检验过程。
我们最早的论文是根据当时只有两千万字左右的“数据库”写成，中期论文写作则依据三千至七千万字的“数据库”；当我们决定编本书时，“数据库”已扩充到一亿两千万字。(45)我们要看一看，“数据库”文献量扩大数倍以后，是否会推翻我们根据两千多万字文献分析所得到的结论。一年多来，我们与高超群先生和鱼宏亮博士组成的研究小组，用扩充了的“数据库”重新考察这些论文。除了《新青年》的部分图表以外，我们用更新了的“数据库”对关键词重新做出统计和分析图表，又用这些新数据来检验论文的观点和分析是否准确。令人欣慰的是，我们发现，这些论文的主要观点和论述仍然成立，并进一步确信我们提出的三阶段说是有根据的。这说明这些论文目前已通过初步检验。
