(98) 梁启超：《新民说》，第十八节，论私德，页131。.3
在汉语里，复合词“民主”由“民”和“主”两个字连用而成。在不同的构词法中，意义可以完全不同。马西尼的研究指出，古文献里的“民主”，一种为偏正结构，意义是民之主；另一种是主谓结构，意义为民主之，也即民作主。他认为，“民”与“主”构词法变化为主谓结构，意味着“民主”一词从传统意义向现代意义转化，它是传教士和《万国公法》润色者的创造。(15)然而，我们的问题是：为什么《万国公法》要采用意义早已固定为民之主的“民主”一词，来翻译与其意义正好相反的democratic character？必须注意，这个选择（特别是突然改变构词法）相当奇怪。因为通常在容易出现意义混淆和矛盾时，人们会不愿意使用该词。
我们认为，《万国公法》将中国传统的“民主”转换成主谓结构，使“民主”意义正好相反，显示了中国文化特有的认识西方的机制。这就是，从一开始就把包括现代政治制度在内的西洋事物，视为和中国传统文化、制度完全相反的新奇事物。“民主”在中国古代文献中一直保持民之主的意义，其原因正在于儒家伦理所规范的中国传统政治思想中，皇帝因处于伦常等级之首，是民之主。如果把“民主”理解为民主之，这不仅有违伦常等级，还是对原有社会秩序的颠倒。由于民主观念刚进入中国时，不曾与中国传统社会的制度安排相联系，将其视为与中国相反的制度，并没有不妥。《万国公法》在对西方政治制度作区分时，就曾用了“君主之”、“民主之”这样的表述。两千多年来，中国传统社会是由不同王朝的皇帝君临天下的帝国，不可能谈民主之。故《万国公法》中主谓结构之“民主”只适用于描述西方某种政治制度。换言之，用“民主”译democratic character或democratic republic，从一开始就是“君主之”的对立物。
到1870年代，“民主”一词出现了另一种意义，这就是指称不同于传统世袭君王的国家民选领袖。例如《万国公报》中以下一段介绍美国大选的文字：“美国民主，曰伯理玺天德，自华盛顿为始已百年矣。例以四年换举，或者在位深得民望者再行接位四年也曾见过。即现今美皇古难得，也已续接四年，是两次也。而古君在位惠及民兹逢更举之期，民照又欲再举古君四年为美主，据云古君已力辞不受矣。”(16)在这短短一段文字中，对president一词，分别用了“民主”、“伯理玺天德”、“美皇”和“美主”四个词汇来翻译，都是用于指称美国总统。(17)用语的混乱，十分传神地表明传教士和士大夫，无法用一个适当的词来表达中国人无法想象的民选最高统治者的困惑，最后不得不将其称为“民主”。这种用法在1870年代以后被士大夫接受并采用，一直沿用到20世纪初。如19世纪末一篇谈到商贸问题的文献，介绍背景时说：“适值美国更换民主之时，美商以公举总统两人。一主用金，一主金银并用，未知大权究归谁手。与其急行购办，受亏耗于将来，莫若稍作徘徊。”(18)美国的总统选举也就称为“选举民主”，如1896年《时务报》中有这样的句子：“美国将届选举民主之期，昔日共和合众二党又分为主金主银二党。主银党之气焰甚炽，几有鼓动舆情之势。”(19)
这样，我们可以把19世纪“民主”一词细分为如下四种含意：第一种意义是民之主，是指皇帝，即中文里的原有用法，也即传统意义；第二种意义是民主之，其意义是人民支配和人民统治；由这种意义引申出第三种意义，即指与世袭君主制相对立的政治制度，常用“民主之国”、“民主国”、“民主党”这一类词组来表达；第四种意义是指外国的民选最高国家领袖，除了民选与中国不同之外，其意也为民之主。因为第四种用法是将西方民主观纳入中国传统思维模式，中国人较容易理解。故在采用该用法时，有时直接把“民主”一词置于人名之前，如以下句子：“北美洲民主林肯，与南美连兵数年。”(20)又如：“仁俊读西史而叹曰：华盛顿拿破仑，民主中之杰出者也。”(21)
为什么在西方民主观念传入中国时，会出现令人觉得奇怪的第四种意义？我们发现，这也许和中国人的思维方式有关。中国历代都是皇帝君临天下，士大夫很难理解民主之（rule by the people）是什么意思。在传统文化里固有意义的影响下，中国人接受了用“民主”来指称西方民选产生的最高统治者，也就可以从这个角度来理解不同于中国传统政治的由人民支配的政治。但是，如果主要从民选这一角度来理解民作主，那么，这种民主观念就往往忽略民主政治的代议制和宪法，便很容易将democratic republic或democracy简化为民选国家元首。换言之，在儒学民本主义深层结构中实现民作主，就只能是大众选举民之主。
为了研究中国人如何接受西方民主观念，便必须对“民主”一词的各种意义进行统计分析。我们利用“数据库”把“民主”的上述四种意义在清中叶以迄新文化运动的使用次数，以及人们在某一意义下使用该词时的价值取向（即对它是正面使用记为＋、中性使用记为〇，负面使用记为－）做出统计，得出表7.1。
从表7.1可以清楚地看到，不同于传统意义的第二种意义——民主之（即人民统治），和由此衍生出来的第三种意义——指称和世袭君主制相反的西方政治制度的使用次数最多，并且都是在1864年以后随国际法传入才出现的。而人们在使用该词时，又以中性介绍为主，但负面评价也逐渐增多，特别是在1900年以后。换言之，将“民主”理解为和中国传统政治相反的制度，一直是该词的主要意义，而且大多数作者是把该词作为中性词使用的。此外，第四种含义即民选领袖，最早出现在1873年，1895年为该意义使用的高峰，多达39次。与前面两种含义类似，在19世纪，“民主”的民选领袖这种意义绝大多数也是中性使用；只是在1900年以后，出现了其否定性含义使用的高峰。这与第二、第三种意义也是在1900年以后负面评价增多的现象是一致的。
表7.1 “民主”的意义分类统计（1864～1915）(22)
* 表7.1由高超群先生作出，谨此说明并致谢。
为什么1895年会出现民主第四种意义的高峰？1900年以后中国开始全方位学习西方，包括全面引进西方的政治制度，但为什么反而会出现对“民主”负面评价增多的现象呢？要理解表7.1所示的民主观念意义变化，就必须分析所有例句，并将文本和社会背景相联系进行考察。
在19世纪70年代以后，有不少游记或出使外国的文字开始介绍西方史地、民主制度，“民主”一词大量出现在这类例句中。表7.1显示，1895年“民主”一词的使用次数大增；但也就是在这一年，该词的负面使用也开始增加。事实上，这一现象并不难理解。甲午战败导致儒家社会组织蓝图备受质疑，中国人对西方那种和中国相反的政治制度顿时兴趣倍增，有人主张模仿，有人坚决反对。例如对民主表示肯定的谭嗣同提出：“方孔之初立教也，黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等，也汲汲然动矣。岂谓为荀学者，乃尽亡其精意，而泥其粗迹，反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下！”(23)而保守派士人叶德辉则认为：“西人有君主，有民主，君有君之史，民有民之史。中国自尧舜禅让以来，已成家天下之局，亦以地大物博，奸宄丛生，以君主之，犹且治日少乱日多，以民主之，则政出多门，割据纷起，伤哉斯民，不日在疮痍水火之中哉！”(24)在他看来，用“政出多门”的民主制来治理“地大物博，奸宄丛生”的中国，只会陷中国于水深火热之中，故必须否定。
从这些例句还可以看到，1896至1900年间，中国接受民主第三种含义，和西学中源说有密切关系。例如，那些肯定民主制度的人，要把它说成是三代的大同：“孔子告以何事于仁，必推之于尧舜。诚以舜尧为大同之君，地球民主之鼻祖也。”(25)针对那些认为“民主之制，犯上作乱之滥觞”的保守派人士，陈炽亦说：“我恶西人，我思古道，礼失求野，择善而从，以渐复我虞、夏、商、周之盛轨”，(26)他把民主看成是中国失去的古礼，学民主，可以令中国回到三代之盛，以西学中源加以化解。梁启超也说过类似的话：“顾以为中国历古无民主，而西国有之，启超颇不谓然。西史谓民主之局，起于希腊罗马；启超以为彼之世非民主也。若以彼为民主也，则吾中国古时亦可谓有民主也。”(27)事实上，正因为把民主视为古已有之的制度，民主的第四种含义（民选最高统治者）在1895年才出现高峰。
根据统计分析，我们还可以发现“民主”一词最后能成为democracy的译名的原因。1860年代democracy尚未有固定的中文译名。罗存德（William Lobscheid）的《英华字典》（English and Chinese Dictionary：With the Punti and Mandarin Pronunciation，1866）将democracy译为“民政”，并解释为：“民政，众人管辖，百姓弄权”；(28)《万国公法》中使用了“民主”，“民主之国”也常称为“民政之国”。用“民政”指民主，又见于1873年张德彝在谈到巴黎局势时说：“初七日，巴里闻各处失守，国君被俘，众议改为民政。”(29)又如李鸿章与日本驻华官员森有礼的对谈中，有这样的问句：“日本是民政之国，抑君主之国？”(30)也就是说，甲午前“民政”几乎与“民主”并用，都是西方现代政治的代名词。众所周知，“民政”一词，在中国传统社会是“为民之政”的简称，它包括“八政”即“食、货、祀、司空、司徒、司寇、宾、师”，(31)都是很琐碎具体的事务。用“民政”来翻译democracy，不如用“民主”那么显得和中国传统政治制度对立，故甲午前相当多士大夫喜欢使用“民政”。(32)那么，什么时候、为什么“民主”压倒“民政”呢？
图7.1是“民主”、“民政”两词的使用次数统计。从中可见，1895年前，“民主”和“民政”这两个词作为democracy的译名，使用次数都不多。(33)甲午后，当儒家伦理受到怀疑，中国人开始找寻新的社会组织方式之际，民主观念才开始普及，“民主”的使用也出现第一个高峰，正是在这一时段，“民主”压倒“民政”，成为democratic republic和democracy的代名词。该时期“民主”一词的含义，主要为第三种意义，即指西方民主制度。由此可见，价值逆反把西方现代政治看为和中国政治相反的制度，在民主传入中国的过程中起了关键作用。
图7.1 “民主”、“民政”的使用次数（1864～1915）
1903年梁启超曾清晰地分析中国“民政”的实质是“牧民”，完全不能与强调民权的西方民主政治相提并论，他以问答方式写道：“或问曰：‘孟子者，中国民权之鼻祖也；敢问孟子所言民政，与今日泰西学者所言民政，同乎异乎？’曰：‘异哉异哉。孟子所言民政者，谓保民也、牧民也’”；“牧民者，以民为畜也”；而在西学中则是“民也者，贵独立者也，重权利者也，非可以干预者也，惟国亦然。”(34)这样，1900年后，虽然也曾出现“民政”使用次数多于“民主”的现象，但“民政”一词的意义，大多已不用于指民主政体，而是恢复了其传统意义，即和“军政”相区别之“民政”，它是古代“民政”一词意义的延长和发挥，和今日中文里民政部之“民政”意义大致相同。因此，“民政”在1900年以后的使用也和本文的研究主题无关。“民主”压倒“民政”这一现象说明，中国人更愿意把democracy理解为与中国传统政治秩序相反的事物。
将表7.1和图7.1互相对照，可以发现，当“民主”在1904、1906、1909、1913年再次出现高峰时，其意义和甲午前的第一、二个高峰有微妙的不同。如果说，甲午后引起人们兴趣的是“民主”的第三种含义，1900年后引起广泛争论的则是“民主”的第二种含义，即人民支配、民众的政治参与。20世纪初，激进革命派主张以革命手段推翻满清王朝，这时，全民参与、伸张民权的人民统治主张凸显，民主之（第二种含义）获得正面评价。与他们对立的清廷和立宪派，也在这个意义上使用“民主”，但他们却是坚决反对全民参政，这是第二种意义（包括肯定和否定）使用次数增加的原因。
值得注意的是，在批判“民主之”的言论中，少数有远见的知识分子看到“民主之”会导致“民主专政”。什么是“民主专政”？竞盦是这样解释的：“人民既以治权委一人”，“一切对于民之责任，皆大统领负之。故众望隆盛之时，大统领无事不可为，其成力往往不减专制君主。此民主专制之称所由来也。”(35)1904年梁启超在谈到美国“政治家贪黩之原因”时，指其“非民主之弊”，“亦民主之弊”，其政治之最大缺点是“市政之腐败、选举之频数”。(36)他在翻译波伦哈克（Conrad Bornhak）的《国家论》时，认为大众参政会导致民主专制：
波氏又曰：因于习惯而得共和政体者常安，因于革命而得共和政体者常危。请言其理。夫既以革命之力，一扫古来相传之国宪，取国家最高之目的，而置之于人民仔肩之上矣。而承此大暴动之后，以激烈之党争，四分五裂之人民，而欲使之保持社会势力之平衡，此又必不可得之数也。……争夺之极……非更有独立强大之主权，则终不能以奠定。……于是乎民主专制政体，应运生焉。……民主专制政体之所由起，必其始焉有一非常之豪杰，先假军队之力，以揽收一国实权。……此篡夺者之名，无论为大统领为帝王，而其实必出于专制。……故彼新主权者，常得行长官之强权。不宁惟是，议院之所恃以对抗于彼者，赖宪法明文之保障耳。而彼自以国民骄子之资格，可以随时提出宪法改正案，不经议会，而直求协赞于国民。权利之伸缩，悉听其自由。故民主专制政体之议院，实伴食之议院也。其议院之自由，则猫口之鼠之自由也。(37)
这是中国知识分子最早理解到民粹政治有可能导致“民主专制”的灾难。
由此，我们可以看到，除了前面所说的否定“民主”第二种意义外，20世纪初还出现对“民主”第四种意义的否定。梁启超在《开明专制论》中指出，中国民智未开，尚不具备民主立宪的国民资格，“民作主”往往会引起大乱，结果是民选统治者进行专制。这里的“民主专制”就是“民之主”的专制。(38)这段话刻画了“民作主”导致大动乱的可能性，只能由民选统治者实行专制独裁统治以避免亡国。其中的“伟大专制民主”，就是指民选国家元首。康有为以法国为例这样论述：“数十百万革命军之流血，以成就一罗伯卑尔之专制民主；合数千万良人之流血，以复归于一拿破仑之专制君主”；(39)谈到印度，他有如下议论：“若夫革命民主之说，则万里文明古印度之亡，已为吾覆辙也”，“故自由革命民主自立之说，皆毒溺中国之药者也，其万不可从，不待言也。”(40)甚至朱执信当时也有过类似的论述：“充公等之所望成矣，取中央政府而代之矣，而其结果则正如波伦哈克之说，谓最初握权者为无资产者之下等社会，而此后反动复反动皆当循波氏所述之轨道而行，其最后能出一伟大之专制民主耶，则人民虽不得自由而秩序犹可以恢复，国犹可以不亡，若无其人耶则国遂永坠九渊矣。”(41)总之，对民主专政的忧虑导致对“民主之”的否定，这种议论一直延续到1915年，该年也是对“民主”第四种意义否定之高峰。
我们之所以要侧重分析对“民主”第四种含义的否定意见，这是因为该含义作为“民主”的现代意义和传统意义之融合，是人们用传统社会对皇帝的要求来衡量民选最高当权者。只要忽略个人权利以及西方民主中的代议制和宪政，该含义即会显现。我们在后面将指出，新文化运动以后，因为引进西方代议制失败，导致对西方民主观进行重构，使第四种含义成为中国当代民主观的重要成分。
值得注意的是，在20世纪前十五年中，“民主”第二种意义，即民主之或人民支配，与第四种意义一样，在使用时也多具负面含义。我们知道，这十五年正是清政府推行预备立宪和民国初年的政党政治肇始，西方现代代议制政治成为广大绅士学习的对象，但为什么当时出现了大量负面评价“民主”的言论？可见，以“民主”一词代表的民主观念，不一定是当时政治改革的指导思想。那么，什么才是清末民初引进西方政治制度的思想理念呢？为此，我们必须分析另一个政治词汇——“共和”。
7.3 二十世纪初对西方政治制度的学习：共和主义的引进
如前所述，《万国公法》曾用“民主”一词来粗略对应republic和democracy两个观念。在西方republic和democracy代表了两种不同的思想脉络，它们有不同的词源和演变历史，也对应着不同的政治理念。19世纪中叶，中国人对此不甚了了。Democracy的词义是人民支配，自古希腊城邦衰落后，这个词在相当长时间中很少使用，在拉丁文文献中也不常见。(42)在漫长的中世纪，西方人一直在谈共和国，即respublica。拉丁文中respublica的意思是公共事情（物），在17世纪之前常用来指涉国家（state or common wealth）。此后，西方常用republicanism（共和或共和主义）来代表有别于世袭君主制的政治理念。(43)Republicanism这个政治术语的普遍使用，意味着国家事务从君主的家庭私事中解放出来，成为公共事务。与世袭君主制相区别而言，republicanism的意义和democracy相近，这恐怕是《万国公法》用“民主”来翻译republic和democracy两个词的理由。但这种翻译忽视了英文中两个词的重大差别——在西方古典政治哲学里，democracy意谓由大多数人民来统治；而republicanism注重的是公共事务，相较之下，除了自治、政治自由、平等、公民等含义外，它还包括爱国主义和德行。(44)
换言之，republicanism和democracy有两大差别。第一，republicanism比democracy更着重公民在参与政治事务时的道德；第二，republicanism强调公领域与私领域的区分。它视政治为一种有别于私领域活动的公共事务。(45)由于republicanism强调参政者的道德水平，因而更容易落入精英主义的引力场。(46)在中国传统政治文化中，政治为道德的延伸，参政是道德精英——儒生、君子的特权；所以当20世纪初引进西方新政治体制势在必行时，在未经新文化运动洗礼的知识分子中，“共和”显然比“民主”更有市场。虽然当时革命派、激进派和改良派都使用“共和”一词来表达他们的政治理想，但出于精英意识，绅士阶层更注意区分“民主”和“共和”两词的意义。
用于表达republicanism的中文词汇“共和”，与“民主”一样古老。其最常引用的出处有两个。一是《史记·周本纪》：“召公、周公二相行政，号曰‘共和’。”(47)另一个是：“由共伯和代理政事”。(48)在这两例中，“共和”都是指一种皇帝缺位时的上层贵族精英统治。一直到19世纪，中文都在沿用“共和”的这一意义。如在1830年代出版的《东西洋考每月统记传》中，对比中外古代历史时，有这样的句子：“召公、周公二相以太子靖幼，相与和协共理国，号曰共和。”(49)到1880年代，在儒臣的奏折中仍在传统意义上使用“共和”一词，如：“愿皇太后俯会亲贤，深惟国计，用醇亲王之忠诚，以肩其巨，用恭亲王之谙练，以理其繁。或以参预内政，或以怀柔外交，庶于共和夹辅之道，不无裨益。”(50)
那么，是什么时候开始用“共和”来译republicanism的呢？根据日本学者的研究，最早这样使用“共和”的是明治维新前的日本。1845年箕作省吾在翻译荷兰地理学著作《坤舆图识》时，就应如何翻译republiek向大木规盘溪请教。汉学素养甚深的大木规根据中文里“共和”的意义，建议把republiek译成“共和政治”。这里我们看到，日本用中文“共和”一词翻译西方民主政体，源于兰学的传入。(51)“共和”这个与西方代议政治相对应的词在日本的普及，是褔泽谕吉在明治维新早期的贡献。(52)在1870至1880年间日本的自由民权运动中，“共和”是与专制相对立的。一般认为，中国人用“共和”译republicanism是受日本影响。
“数据库”的文献检索表明，最早在现代意义上使用“共和”一词的是熟悉日本的黄遵宪。1879年他在《日本杂事诗》介绍日本明治维新时期的政党时，使用了“共和党”一词：“明治……三年七月，竟废藩为县。各藩士族也还禄秩，遂有创设议院之请。而藩士东西奔走，各树党羽，曰自由党、曰共和党、曰立宪党、曰改进党，纷然竞起矣。”(53)1887年，他在《日本国志》中除了使用“共和党”一词外，也单独使用“共和”：“为守旧之说者曰：以国家二千余载一姓相承之统绪，苟创为共和，不知将置主上于何地？”(54)其中“共和”是指日本当时主张开国会者的政见，也即republicanism。在1895年前的中文文献中，由“共和”一词所组成的“共和党”、“共和国”、“共和之政”，都是偶然出现的，总次数不多，(55)人们大多仍使用“民主”及其相关词组。这时，也没有把“民主”和“共和”区别开来。
1896年严复在翻译《天演论》时，曾用“数贤监国”简单四个字给出republicanism的含义，他是这样说的：“夫所谓主治者，或独具全权之君主；或数贤监国，如古之共和；或合通国民权，如今日之民主。”(56)严复相当清楚地给出了君主制、共和与民主的差别。当然，他用“数贤监国”来解释republicanism，并不那么全面。但严复作出这样的论述也表明，甲午后，中国知识分子意识到必须把“共和”与“民主”相区别，而且“共和”一词在被赋予现代意义之始，就含强调精英治国的意念。正因为如此，那些希望引进西方政治制度的维新绅士，对“共和”一词情有独钟。这正是在19、20世纪之交中国思想大转型之际，原来不常使用的“共和”一词突然广受青睐的原因。
为了考察“民主”与“共和”两词使用情况的消长，我们利用“数据库”作出图7.2。从中可见，1864至1925年间“民主”与“共和”两词的使用次数变化趋势可分为三个阶段。第一阶段是1895年前，在这段时期，由于“民主”已同时包含了democracy和republicanism两种意义，“共和”极少为人使用。人们在表达与世袭君主制相对立的政治制度时，只使用“民主”一词，“共和”因而成为多余的词汇。1895至1901年则为第二阶段，此时社会精英开始意识到必须把“共和”与“民主”区别开来，尽管“共和”一词的使用次数仍不及“民主”，但已骤然增加。1901年后为第三阶段，此时引进西方政治社会制度势在必行，清政府开展政治经济全面改革，大张旗鼓地引进西方政治社会制度。在此背景下，“共和”的使用次数开始超过“民主”。对第三阶段“共和”的使用情况又可细分为四个高峰期，分别是1903、1906、1913和1915年。特别在1906和1915这两年，“共和”的使用次数都远远多于“民主”，为什么会出现这一现象呢？我们先来讨论1906年的情况。
图7.2 “民主”、“共和”的使用次数（1864～1925）
1905年日俄战争刚刚结束。在日俄战争中，日本和俄国各自投入了几十万兵力，争夺中国东北地区（特别是旅顺港）。积弱的中国政府对于俄日两国在自己领土上交战显得无可奈何，只能宣布中立。战争的结果是实行君主立宪制的日本战胜实行帝制的俄国，此事对中国朝野造成的思想冲击极为巨大。因为在士大夫眼中，这场战争似乎证明了君主立宪制比帝制优越。日俄战争之后，从朝廷到社会上下冒起一片支持立宪改革之声。1905年年末，清廷派五大臣出国考察，准备引进西方君主立宪政体。由此引发海外《新民丛报》和《民报》的大辩论，正是在这场大辩论中，“共和”一词的使用次数如异军突起，远远把“民主”抛在后面。我们只要分析辩论双方对“共和”一词的使用，就可以看到辩论是在共和主义框架下进行的。
但在分析辩论中有关“共和”的讨论之前，必须先简单说明当时代表主流政治思想的另一个重要关键词——“立宪”。从图2.2可见，当时“立宪”一词的使用次数远高于“民主”和“共和”。也就是说，官方改良派和积极参政的绅士阶层最多使用的是“立宪”一词，而不是“共和”，更不是“民主”。本文不打算展开对“立宪”一词的意义分析，但是，有必要交代为什么我们可以把立宪派的思想也归为共和主义。
我们在本节一开始就指出，共和主义与民主有两个基本差别。第一，前者更强调参政者要具备一定的政治品质，第二是强调区别公共和私人领域，将政治视为公共领域的事务。这两个特点恰恰是指导政治改革的官方思想（即中西二分的二元论意识形态）所具有的。在中西二分的二元论意识形态中，儒家伦理被视为只在私领域内部有效，而政治是属于公共领域的事务；而一旦宪政被纳入中西二分的二元论意识形态，无论对参政者儒家道德精英地位的注重，还是主张公共领域事务与私领域的分离，立宪主张和共和主义都相当接近。同时，也必须注意，在西方政治思想中，共和主义反对君主世袭，是不能和君主立宪混淆的。而在中西二分的二元论意识形态中，由于公私两个领域的割裂，不能从儒家伦理推导出忠君，皇帝所依靠的只是习惯权威而已。也就是说，君主制并非必然地蕴涵在中西二分的二元论意识形态中。这样，一旦以国民代表身份参与立宪政治活动的绅士阶层和清廷发生不可调和的利益冲突，他们在一夜之间就会转而支持废除君主的共和制。我们曾在第二篇文章指出，这正是辛亥革命爆发的原因。因此，只要在中西二分的二元论意识形态框架中学习西方宪政，无论是立宪派还是激进派，本质上都可以看作是共和主义者。所以，我们认为从清廷宣布预备立宪开始，占主导地位的政治思想就是共和主义，立宪派和革命派以及有关政治的种种争论，均可以归为不同类型的共和主义之间的分歧。
现在，我们可以理解，为何“共和”一词是当时各个政治派别的常用词。虽然各派在使用该词时的理念差异极大，并为此展开激烈争辩，但只要分析各派对共和的看法，就能发现争论的核心问题是中国实现共和政治是否要求国民具有某种相应的道德水准？如需要，中国人当时是否具备该种道德水准？又可以用何种方式、多少时间，才能使中国人具备这种道德水准？也就是说，当时的争论是在共和主义的框架中进行的。
我们先来看梁启超的观点。需要指出的是，康有为和梁启超的政治思想是有差别的。与康有为始终如一的主张君主立宪、反对共和不同，梁启超在戊戌政变失败流亡之初，就主张共和。他撰文告诸君自己的政治主张是：“可以追共和之郅治，臻大同之盛轨。”(57)其后，他的思想虽有变化，但是从他1902年发表《新民说》提出类似于中西二分二元论的思想来看，他对精英政治的强调和主张公私二分，可以被视为共和主义者。同年，他在介绍孟德斯鸠（Montesquieu）的理论时，也明确认识到，共和政治所要求的道德品质既不是作为私德的儒家伦理，也非革命所能造就，他这样写道：“共和国尚德，是也。而其所谓德者，非如道学家之所恒言，非如宗教家之所劝化，也曰爱国家尚平等之公德而已。”换言之：“专制之国，其元气在威力；立宪之国，其元气在名誉；共和之国，其元气在道德。”(58)此后，他更进一步说明共和主义所必须具备的道德，不仅是不同于、甚至是相反于中国的传统儒家伦理道德的，他说：“共和国民应有之资格，我同胞虽一不具，且历史上遗传性习适与彼成反比例。”(59)
革命派以推翻皇权、实现共和为革命目标。他们认为共和所需要的品质可以通过排满革命造就。孙中山在1903年的言论中便把共和视为中国古已有之的善政，他说：“共和者，我国治世之神髓，先哲之遗业也。”又说：“勿谓我国民无理想之资，勿谓我国民无进取之气，即此所以慕古之意，正为富有理想之证据，亦大有进步之机兆也。试观僻地荒村，举无有浴胡虏之恶德而消灭此观念者，彼等皆自治之民也。”他明确地认为中国国民具有共和之资质，并指出共和也有利于革命：“且夫共和政治，不仅为政体之极则，且以适合于中国国民之故，而又有革命上利便者也。”因此，他要创建共和：“惟有行此迅雷不及掩耳之革命之一法”。(60)同年，邹容发表著名的《革命军》，高呼“中华共和国四万万同胞的自由万岁！”(61)
梁启超则坚决反对革命。他指出：“行此政体而能食其利者，必其人民于共和诸德具足圆满”，而中国民众尚不具备实行共和的国民资格。他认为革命派主张用革命来实现共和，培育共和所需的道德和秩序，只会引起国家危难，他还说：“因于习惯而得共和政体者常安，因于革命而得共和政体者常危。”正因为如此，他同时坦率承认自己曾醉心于共和是不切实际的，他这样说：“吾十年来所醉所梦所歌舞所尸祝之共和，竟绝我耶。吾与君别，吾涕滂沱。”为什么要与共和诀别？他说是出于自己爱祖国、爱自由、爱共和之心，不忍见“吾祖国吾自由而断送于汝（指共和）之手”。他再三叹曰：“共和共和，吾不忍再污点汝之美名，使后之论政体者，复添一左证焉以诅咒汝。吾与汝长别矣。”(62)梁启超认为共和会给中国带来灾难，因此根据中国国情，他认为共和不及立宪：“吾游美国，而深叹共和政体实不如君主立宪者之流弊少而运用灵也。”(63)而立宪又不及开明专制，据此，梁启超在1905年发表《开明专制论》。
1906年，梁启超在《新民丛报》上以决断的语气说：“本报论文最要之点曰，今日中国万不能行共和立宪制。而所以下此断案者，曰未有共和国民之资格。”在他看来，中国人的“共和资格必非可以一二十年之力养成之，且尤非可于内乱倥苮时养成之。”梁启超据此得出开明专制的合理性：“吾既确信共和立宪之万不能行，行之则必至于亡国。而又信君主立宪之未能遽行，行之则弊余于利，而徒读宪政之神圣。然则为今日计，舍开明专制外更有何涂之从。”(64)在“数据库”所收1905年的文献中，仅梁启超一个人使用“共和”就多达131次，占总共273次的48％。
在主张共和革命的革命派看来，康、梁的言论是为满清张目。《民报》一篇署名“记者”的文章，痛斥康有为，说他“既不懂政治学，自然不识立宪。然而他偏偏要讲立宪”，“如今说立宪的人，却把来与共和政体并举。好像立宪便不是共和，共和就非立宪。不晓得共和立宪，也是立宪一种。就世界而论，这种政治尤为高尚”，认为康有为的“世界立宪，惟有君主，更无共和”，只不过他是因为“我讲立宪，才不得罪满洲”而已。(65)汪精卫撰文反驳梁启超的革命将引起内乱论点，斥梁启超“妄谈法理”，指梁既认为“中国国民无为民主立宪国民之资格而已”，又“承认我国民有立宪的共通精神”是自相矛盾的。接着，汪精卫以梁启超的论证逻辑来谈民主立宪的合理性，他是这样推论的：“然则该记者何以又主张君主立宪？然该报记者必曰：可以开明专制为君主立宪之豫备；则吾亦曰可以国民约法为民主立宪之豫备。然则该记者与吾相异之点，不过彼以立宪之事业望之满洲；我以立宪之事业，望之国民耳。”(66)
事实上，革命派所主张的共和立宪，在某种程度上还蕴涵着大众参与政治的诉求，本用“民主”更为合适。汪精卫曾这样解释道：“共和与民主，意义范围不同，然论者所谓共和，即指民主。故此文亦往往用共和二字，当解为狭义的共和即民主也。”(67)也就是说，当时革命派清醒地意识到，他们主张的共和，实为民主，只不过讨论既纳入共和主义框架，故撰文时往往用“共和”一词。我们在前面曾分析指出，在19世纪中后期“民主”一词远比“共和”常用，是因为“民主”一词有时包含着“共和”。20世纪初“共和”凸显，在1905年后压倒“民主”，但革命派在使用“共和”时常含有民主之意，此为十多年后“民主”再次压倒“共和”的伏笔。
如果说图7.2显示的1906年“共和”使用高峰缘于清廷预备立宪导致的共和主义大辩论，那么1913年以后“共和”的大量使用则是对应着辛亥革命后对共和政治的反省。众所周知，1911年辛亥首义，废止了两千年之久的君主制，建立了亚洲第一个共和国，可以说，实现了革命派的目标。但中国实行共和制才一两年，就出现政治乱象。1913年康有为指出：“夫名为共和，而实则共争共乱；号为共和，而必至分争分裂；号为博爱，而惨杀日加酷烈；号为自由，而困苦日不聊生；号为平等，则大将中将勋位金章，多如鲫焉。”他悲叹：“呜呼！共和共和，此则一年中共和之所积，其反影之着象矣。”(68)梁启超干脆称其为幻象：“共和宣布亘一年，政象不加善，而泯棼反远过于其旧。于是国中忧深思远之士，渐有疑共和之不吾适者。而外人旁观拟议，方且目笑存之，谓共和之在我国，不过一时幻象。”(69)这是最早指出中国的共和徒具其名，实为幻象的言论。
1914年年初，袁世凯解散国会、废约法，独揽大权，形同皇帝。到1915年，杨度等发起筹安会，要求实行君主立宪制，而民意代表也全票支持袁世凯登基称帝。就在这种要求变更国体的大背景下，再次爆发中国应该倒退回帝制，还是捍卫共和的大辩论，“共和”的使用又一次达至高峰。
在袁世凯称帝问题上，康梁都持反对意见。袁世凯一称帝，康有为即在“请袁世凯退位电”这样说：“夫共和非必善而宜于中国也，然公为手造共和之人，自两次即总统位，〔两次〕宣布约法，信誓旦旦，涣汗大号，皆曰吾力保共和，誓不为帝”，现居然要登帝位，实在是背信弃义，匪夷所思；康有为说袁世凯已当上民国大总统，胆子也太大，“遍考地球古今万国之共和国，自拿破仑叔侄外，未有总统而敢改为帝者。”(70)可见，连康有为这样一贯反对共和的人都不能接受袁世凯称帝。
而梁启超在1915年年初就指出：“夫复辟论之显悖国体，毫无价值。”(71)袁世凯称帝后，他发表讨袁檄文，与蔡谔共谋反袁。如前所述，梁启超在辛亥革命前一直反对通过革命来达致共和，他反对之原因，如前引文他自陈是出于对共和主义之爱护；现在，一旦袁世凯想要复辟帝制，他立即成为既成现实的共和制度的坚定捍卫者。梁启超反对复辟帝制的理据，要比康有为深刻得多。他用投入茅厕之土木神像无法再受到人们的崇敬作为比喻，来说明君主在共和革命后不可能重建权威，故退回到君主立宪是虚妄的。他说：“历史习俗上一种似魔非魔之观念，以保其尊严。……譬诸笵雕土木偶，名之曰神”，一旦“投诸混牏，经旬无状，虽复舁取以重入殿龛，而其灵则已渺矣。”(72)他指出君主制下，皇帝依靠的是习惯的权威，一旦被推翻，就再难恢复其往日的威权了。
梁启超、蔡谔反对帝制得到广泛响应，袁世凯虽登基却当不成皇帝，数月后病亡。值得注意的是，在1915年变更国体的辩论中，章太炎从5月起，7月、9月连续在《甲寅》杂志上发表“复辟平议”、“共和平议”和“帝制驳议”三篇捍卫共和的长文，也是该年最多使用“共和”的文章。需要指出的是，同样是承认共和制带来诸多问题，同样是反对国体变更，但章太炎与康、梁的立场大不相同。他把当时反对共和的人分为两类：一类是如他一样以往相信共和的人，“一旦见之事实而不如其所期，则顿失望，失望则忿疾，忿疾则指责过当矣。吾家太炎，即其一也”，但是他认为这并不是对共和失望，而是因为“共和二字，本为吾国人所不习，行之而不能无弊”；另一类为“夙不主张共和者”，他们“息息欲着其先见之明，指陈不信己者事后之过失以为快者”。同时，章太炎也大批梁启超的开明专制论，他说：“訾议共和者，大抵以此种政体为与吾国程度不相应。则愚有权以质论者曰，何者始得谓应也。此可卜其不易之答案曰，开明专制。”(73)
由此可见，无论哪一种观点，都承认民初共和政治的失败，从而引发对民初共和主义政治的众说纷纭的批评与反省。正是在这股反省共和制为什么受到复辟帝制威胁的思潮中，陈独秀创办了《青年杂志》，拉开中国新文化运动的序幕；数月后他在改名为《新青年》的第一期杂志上发表著名文章，把反思引向对儒家伦理的批判。在新文化运动中，共和主义被抛弃，“民主”兴起，并最终取代了“共和”。
7.4 共和政治失败和新文化运动狂飙
探讨民国初年共和政治尝试失败的原因，一直是中国近代政治及思想史研究的热点。我们认为，中国学习西方共和政制困难重重，其深层原因乃是中国共和主义本身的缺陷。如前所说，指导清末民初的共和追求的意识形态是中西二分二元论；日俄战争后，清廷宣布预备立宪；但随着立宪过程的推进，绅士阶层反对清廷作为立宪主体的政治意识日益强烈，而要求以绅士为主的国会作为立宪主体。这样，以国会形式代表的绅权就和清廷王权发生激烈冲突，其后果是1911年辛亥革命的爆发。表面上清廷是被革命党渗透的新军所推翻，实际上，更在于众多立宪派政治精英对清王朝的背叛，省谘议局在各省宣布独立中发挥了关键作用。(74)民国建立后，广大绅士主张地方分权，是反对袁世凯称帝的主要社会力量。也就是说，无论是清廷预备立宪，还是民初共和政治，都是在中西二分二元论意识形态框架中进行的。在这种意识形态支配下，对于一向偏重家庭和个人道德而不注重程序的绅士来说，很难理解什么是程序优先于“善”，这就不可避免地导致各种政治势力以“有道伐无道”的名义破坏公共规范，宪法由是缺乏权威，约法也无道德约束力。其结果是政府无法建立良好的政治秩序。
另外，我们曾在论述清末至民初政治改革对中国社会结构的冲击时指出，绅士积极参与的新政、立宪等现代化事业，包括新式经济、教育、组织谘议局参政等活动主要是在城市进行，随着绅士活动的重心离开乡村转向城市，人才和资金也向城市流动，导致中国城乡断裂，农村日益陷于无序的凋敝状态，整个社会面临日益严重的整合危机。这一危机在辛亥后更加明显，军阀势力乘虚而入，争夺地盘和中央权力，混战不已。(75)换言之，实行共和主义带来的混乱，还有着社会结构方面更深层的原因，这就是绅士公共空间无法实现中国社会的整合与现代转型。(76)
