(98) 梁启超：《新民说》，第十八节，论私德，页131。.5
(70) 康有为：“请袁世凯退位电”（1916年3月），载《康有为政论集》，卷三，下册，页936。
(71) 梁启超：“政治之基础与言论家之指针”，《大中华》，第一卷第二期（1915年2月20日），页240。
(72) 梁启超：“盾鼻集·异哉所谓国体问题者”（1916），载《饮冰室专集之三十三》，第九册，页94。
(73) 秋桐：“共和平议”，《甲寅》，第一卷第七号（1915年7月10日），页16。
(74) 金观涛、刘青峰：《开放中的变迁》，页140—46。
(75) 金观涛、刘青峰：《开放中的变迁》，页167—88。
(76) 详见2.6节和5.6节。
(77) 早在1909年清廷下令在全国各地设立谘议局（地方议会组织）时，规定只有传统士人或具有相应资格者才具有选举权。在全国二十一省的1643名议员中，80％具有传统功名，进士占4.35％，举人占21.27％，贡生占28.72％，生员占34.78％。参见耿云志：“清末资产阶级立宪派与谘议局”，载中华书局编辑部编：《纪念辛亥革命七十周年学术讨论会论文集》，第二册（北京：中华书局，1983），页1186、1189。当时全国绅士为数145万人，正好与有资格参加选举的登记选民167万人大致相近。参见李恩涵、张朋园等：《近代中国——知识分子与自强运动》（台北：食货出版社，1972），页123—75。民国初年仍是绅士阶层主政，他们是推动共和政治的中坚，但人数却在不断减少，1919年前后只剩下70万至80万人。而新式教育培养出来的新知识分子人数已达上千万人。
(78) 尽管有西方学者认为共和制度的失败，是与列宁式政党的兴起有关（参见Andrew J. Nathan，Peking Politics，1918-1923: Factionalism and the Failure of Constitutionalism ［Berkeley: University of California Press，1976］），但中国学者早就注意到共和失败与五四反传统思想之间的关系。例如，胡春惠指出民国时期政治混乱的直接原因，是民众要求直接参与政治的呼声愈来愈高。参见胡春惠：《民初的地方主义与联省自治》（北京：中国社会科学出版社，2001）。袁世凯复辟失败与反儒家运动之间的关系，也是史家关注的焦点。参见黄克武：“民国初年孔教问题之争论（1912～1917）”，《国立台湾师范大学历史学报》，第十二期（1984），页197—223。
(79) 陈独秀：“吾人最后之觉悟”，《新青年》，第一卷第六号（1916年2月15日），页2。
(80) 陈独秀：“驳康有为致总统总理书”，《新青年》，第二卷第二号（1916年10月1日），页3。
(81) 陈独秀：“袁世凯复活”，《新青年》，第二卷第四号（1916年12月1日），页2。
(82) 陈独秀：“旧思想与国体问题（在北京神州学会讲演）”，《新青年》，第三卷第三号（1917年5月1日），页2。
(83) 详见2.5节。
(84) 比如，“民主”一词在《甲寅》中只出现过158次，“共和”则有1117次。在《大中华》里，“共和”出现523次，“民主”只有170次。1919年后情况逆转。比如，“共和”在《新潮》中只出现25次，“民主”则有90次。在《少年中国》里，“共和”出现91次，“民主”则为287次。
(85) 比如，参见Chow Tse-tsung，The May Fourth Movement: Intellectual Revolution in Modern China（Cambridge，Mass.: Harvard University Press，1960），92-94。
(86) 康有为：“共和平议（选录）”（1917年12月），载《康有为政论集》，卷三，下册，页1050。
(87) 陈独秀：“复辟与尊孔”，《新青年》，第三卷第六号（1917年8月1日），页1—2。
(88) 陈独秀：“驳康有为共和平议”，《新青年》，第四卷第三号（1918年3月15日），页190—211。
(89) 康有为：“与徐世昌书”（1917年7月7日），载《康有为政论集》，卷三，下册，页993。
(90) 李大钊：“由经济上解释中国近代思想变动的原因”，《新青年》，第七卷第二号（1920年1月1日），页51。
(91) 姜义华：“彷徨中的启蒙——《新青年》德赛二先生析论”，《文史知识》，第5期（1999），页8—17。
(92) 李大钊：“庶民的胜利”，《新青年》，第五卷第五号（1918年11月15日），页436—38。
(93) 陈独秀：“我们为什么要做白话文？”，《晨报》，1920年2月20日。
(94) 胡适曾在文章中交替使用“民治主义”和“德先生”两词。参见胡适：“新思潮的意义”，《新青年》，第七卷第一号（1919年12月1日），页5—12。后来，他在翻译杜威题为“社会哲学与政治哲学”的演讲时，再次使用“民治主义”一词。参见高一涵记：“杜威博士讲演录——社会哲学与政治哲学”，《新青年》，第七卷第三号（1920年2月1日），页117—32。
(95) 我们所谓的“价值取向”，是指作者在使用与民主相关的词汇时所持的态度（正面、中性或负面）。例如，陈独秀在反驳康有为的民主观时引用了康有为文章的说话。康氏在自己的文章中，对民主是持负面态度的，但陈独秀引康氏的说话去反驳他，因此在陈氏的批评文章中，对于与民主相关的词汇是持正面态度的。
(96) 毛泽东：“新民主主义的宪政”，载《毛泽东选集》，第二卷（北京：人民出版社，1969），页691。
(97) 毛泽东：“论人民民主专政”，载《毛泽东选集》，第四卷（北京：人民出版社，1970），页1364—66。
八 从“富强”、“经世”到“经济”
——社会组织原则变化的思想史研究(1)
一百五十年来，经济决定论的认识一直处于迷雾中，它或者被认为是科学主义的历史决定论，或者被理解为某种物质决定论。其实，经济决定论的兴起意味着人类对社会组织原则认识之改变，历史上它是对现代社会危机的一种响应。
8.1 “经济”一词所包含的历史悖论
在西方近现代政治文化传入中国的过程中，有两个例子最能反映文化对翻译的巨大影响。一个例子是将science译为“格致”，另一个则是将economy译为“经济”。“格致”是格物致知的简称，用于指涉science，明确表示将西方意义下的认知，纳入儒学修身八条目的轨道。“经济”一词的中文本意是经世之才干或经世济民，是儒生常用的词汇，用它来指涉economy，同样刻画了西方经济科学如何道德化、成为类似于儒学经世致用和道德理想国追求的一部分。然而，十分有趣的是，这两种译法在中国近代的命运完全不同。1901年清廷推行新政掀起了中国社会第一次现代化高潮，在大规模引进西方制度的前提下，很多重要的价值和观念开始与儒家伦理划清界线，如“个人”、“权利”、“社会”、“公理”等词的普遍使用。正是在这一时期，知识分子不再使用“格致”而改用“科学”来指称science。(2)但是，“经济”这个词的用法的变迁过程，恰恰与“格致”相反。
早在洋务运动初期，西方现代经济学已经传入中国，1885年出版的《佐治刍言》就是一本鼓吹自由主义经济学的著作。在这本书中，economy音译为“伊哥挪谜”。(3)1895年之前，“经济”主要沿袭了传统的用法，如1883年王韬在一篇文章中说：“王君述撰等身，于文多经济之作，生平尤邃于经学，大抵皆从阅历忧患中来。”(4)郑观应在《盛世危言》中，曾系统地论述中国为了达到富强的目标，就必须引进西方的政治经济制度。经济是该书讨论得最多的议题，但郑观应在使用“经济”这个词时，其意义仍是传统的经世济民，他宁可将学习西方经济事务归纳在“商战”和“商务”的名目之下。(5)
在甲午后汹涌澎湃的戊戌维新运动中，1896至1902年间，严复开始着手翻译重要的西方经济学著作，他把斯密（Adam Smith）的《国富论》（An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations）一书书名译为《原富》，可以说是相当准确地抓住该书的实质。在1896年严复所译的《天演论》中，他并没有将economy译为“经济”，而是创造了“计学”这个词。严复认为日本用“经济”译economy过于笼统概括，而儒学的经世济民是不能用来指涉西方经济科学的。(6)梁启超也曾明确指出：“惟经济二字，袭用日本，终觉不安。以此名中国太通行，易混学者之目。”(7)但是，严复和梁启超的批评，并未能抵挡住用“经济”译economy的潮流。
确实，早在日本江户时代，“经济”一词在使用时就已经淡化了道德色彩；最早用“经济”来翻译economy的，是在明治维新时期的日本。(8)但值得注意的是，在大量留日学生把“经济”一词带回中国之前，张之洞在《劝学篇》中已用“西学经济”来泛指现代工商军事等才干。(9)1901年清廷开始实行新政，宣布开设“经济特科”，在科举考试中选拔精通中国和西方事务（包括经济学）的人才。(10)在1905年“经济”成为economy的固定译名前，我们曾看到“经济”一词频繁使用。为什么就在“格致”演变为“科学”的同时，“伊哥挪谜”和“计学”却被“经济学”取代了？表面上看，这正好证明了在这一段时间日本著作的翻译，对中国知识分子使用的现代用语带来的巨大影响；但是如果我们进一步去探讨中国文化接受外来观念的思想史内部因素，就可以发现两者的意义是不同的。
由“格致”变为“科学”，意味着有关自然界的学术研究和儒家伦理脱离关系，它是一个译名非道德化之过程。“经济”一词的情况则不同。甲午前，“经济学”的中文译名十分多样化，而大多并不具备道德含义，如“伊哥挪谜”、“理财学”、“富国学”等；但随着现代化的展开，带有浓厚道德含义的“经济”一词逐渐取代了“富国学”，成为economy的译名，这个译名反映了某种观念的道德化过程。为什么在清廷新政实行的过程中，以上两者会呈相反的趋势？显然，这涉及思想史内部未曾注意的问题。
本文通过“数据库”考察economy的中文译名术语的变化，以及相关词汇的计量分析，并对照西方经济学、社会主义思潮和马克思主义经济决定论兴起的过程，来探讨近代中国知识分子心目中社会组织原则的几番转变，进而解读现代汉语用“经济”译economy的思想史意义，以及在新文化运动时期激进知识分子接受马克思主义经济决定论的机制。
8.2 生计与“经济学”
在探讨社会组织原则变化和马克思主义的经济决定论传入中国的关系之前，我们有必要花少许笔墨讨论一下西方经济学和马克思主义经济决定论兴起的思想史过程。
首先必须指出，在西方传统思想中长期存在经济生活和政治活动无关的看法，这是19世纪经济决定论兴起后难以想象的。考察economy这个词的本来意义，就可以说明这一点。在西方，economy一词来源于古希腊，其原意是指家计（oeconomia）。亚里士多德在《家政学》一书中明确指出，它是与城邦政治学不同的另一门学问——oikonomika。在该书一开头，亚里士多德就指出家政学和政治学的不同。他认为这个不同首先表现为“家政学先于政治学而产生”，而且“家政学有别于政治学，正如家庭之别于城邦”。他进一步指出：“政治学涉及众多的统治者，家政学只涉及唯一的管理者。”(11)既然家政学先于政治学，似乎很容易得出经济是政治活动之前提的看法；但亚里士多德并不这样认为。他十分明确地将家计限定在家庭之内，把家庭生计活动与家庭以外的政治活动划分为两个不相干的领域。亚里士多德指出：“财产是家庭的一个部分，获得财产的技术是家务管理技术的一个部分。”(12)与此同时，他否定家庭以外的经济活动的正当性。他这样论证：
有两种致富方法，如前所述，一种为家务管理的一个部分，另一种是零售贸易；前者是必须的、体面的，而由交换构成的后者则应受到指责，因为它是不自然的，而且它采用的是一种从他人处获利的方式。(13)
可见，亚里士多德把正当的经济活动严格限定在家庭范围内，其功能是维系家庭存在；超出家庭之外的经济活动被认为是不自然，甚至是不道德的，它自然也不可能与政治活动有什么关系。这正是古希腊时代被普遍认同的社会组织原则。阿伦特曾将这种社会组织原则概括如下：“根据希腊人的思想，人类的政治组织能力不仅不同于家（oika）和家庭为轴心的自然关系，而且还直接地与之相对立。城邦的兴起意味着除了他自己的私人生活以外，还接受了第二种生活，即政治生活（biospolitikos）。”(14)到了中世纪，虽然希腊罗马式的城邦政治生活已不再存在，但政治领域和家庭生计领域仍是互不关涉的。
众所周知，与西方明显不同，中国传统社会将国家看作家庭的放大，家庭和国家（政治）从未被明确分成两个互不相干的领域。在这种社会组织方式中，人们清楚意识到政治文化和家庭生计的互相依赖关系。梁启超早就注意到，在众多学科中，唯独生计（经济）学这门学科在古代中国比西方发达。他认为早在秦汉时期，关于税收、理财、盐铁和货币，中国就有比古希腊罗马更丰富的论述。(15)
我们考察一下中文里“经济”这个词的来源和意义，也很容易发现它和西方指涉的家政不同。历代“经济之学”、“经济”等词，或用于指涉经世济民，或用于指涉治国才干，如《朱子语类》中有如下句子：“陆宣公奏议末数卷论税事，极尽纤悉。是他都理会来，此便是经济之学。”(16)又如沈涛所云：“〔施彦士〕……著有《海运刍言》，论海运始末利害甚悉，儒生之有真实经济者。”(17)“经济”作为“经世济民”的缩写，无论用于指涉人的活动还是人的才干，都包含着如下环节：首先是“经世”，它的意思是落实儒家伦常所规定的道德规范，建立一种与之相符的、整合社会各层次的秩序；“济民”则指在社会整合过程中解决百姓生计。在传统中国，政府应推行仁政，以解决亿万家庭的生计问题，而这又取决于社会是否建立了正常的道德秩序。任何生计危机和民众的流离失所，都可以归结为理想道德秩序被破坏。
上述道德政治笼罩下的经济观之所以能在中国传统社会长期发挥作用，是由于儒学提供了颇为独特的社会组织原则：一个正当的社会必须是根据伦常等级和相应道德规范组织而成的。我们曾论证过，自秦汉帝国建立以后，中国传统社会是由上、中、下三个层次整合而成。上层是以王权为核心的大一统官僚机构，中层是县以下绅士乡村自治，下层为宗法家族组织。这三个层次能够良好整合，则是依靠儒家意识形态的功能。(18)儒家伦理将“忠”看作“孝”的延伸，“国”是“家”的同构放大，并主张由信奉儒家伦理的知识精英对乡村实行统治。这种社会整合方式使得整个社会被理解为一个根据君臣、父子等纲常等级组成的有秩序结构。只要人人依照儒家伦理原则行动（即做到所谓“理分”），就能形成井然有序的社会。而要维系这种伦常等级秩序，就必须人为地创造或维系一系列经济条件，如自耕农为国家提供足够的税源，地主经济保证绅士对乡村的自治，族田提供宗族家庭教育和公共活动的种种费用等。在这种由伦常等级组成的社会图像中，只要纲常等级规定的道德秩序良好存在，经济活动就能自动运行并维系社会的稳定。(19)
在中国历史上，也经常出现社会生计问题，但在一般情况下政府和家族通常都能有效地运用调控手段解决这些困难。(20)这些调控手段的失灵，大多发生在一个王朝末期。那时，土地兼并严重、吏治腐败、农业凋敝、商业和城市病态繁荣；失去土地的农民无以维生，终于爆发改朝换代的大动乱。(21)根据由儒家伦理提供的社会组织原则，正常的秩序等同于道德规范之实现；而社会危机特别是民众生计出现困境的原因，则是由于君王失德、官僚机构腐败和政府没有实行仁政，即社会秩序偏离了儒家理想的道德伦理秩序。(22)因此，解决生计问题的方法必定是经世济民，它是一种重整社会道德秩序的手段。这里，道德伦理始终是“因”，而生计问题是“果”；经济生活由道德政治决定。
8.3 在经济决定论的背后：对现代社会组织原则的批判
从思想史上讲，西方要到17世纪前后才发现经济和政治、道德之间的关系，它与现代社会兴起同步。现代社会与传统社会的本质区别在于，现代社会被视为由独立的个人根据契约而组成，我们称其为现代社会的组织原则。现代社会组织原则是建立在人的自然权利（个人自主性为正当）这一核心价值之上。随着17世纪个人权利观念在西方兴起，社会组织逐渐被想象为由独立自主的个人根据契约组成。个人让渡部分权利形成政府的公共权力，这是政治统治合法性的根据；而独立的个人以自己拥有的产品（或劳动力）与他人交换，以解决生计问题，构成了市场经济的正当性。随着启蒙运动的展开，到18世纪，人们普遍接受这一现代社会组织原则。在这种组织原则中，社会是由人根据某种目的（商业的、政治的和文化的）自行组织起来的系统，需要注意的是，这正是“社会”这个词的本来意义。(23)这恰好可以解释，阿伦特指出的经济学作为生计之科学的诞生，与“社会”的兴起是同时发生的原因。(24)
这时，经济学的内容就不再是如同家政学那样，仅仅探讨家庭式的管理和分配财富，而需要首先说明整个社会如何分工，个人向社会提供的物质和劳务与个人需求的关系。也就是说，市场机制使得社会分工和交换成为经济学研究的主要对象。阿伦特曾这样论证经济学从家计学中脱胎出来之过程：
现在家庭的日常事务必须由一个庞大的、全国性的家政管理机构来进行管理。与这一新发展相应的科学思想不再是政治科学，而是“国民经济学”，或“社会经济学”，或volkswirtschaft，所有这一切都意指一种“集体家政管理”。众多的家庭按照经济的要求组织在一起，形成一个超人的家庭。我们把这个家庭的集合称之为“社会”。(25)
18世纪西方现代社会形成，经济学亦随之成熟。1776年斯密的《国富论》出版，被公认为是经济学这门学科正式诞生的标志。熊彼得（Joseph A. Schumpeter）在谈到如何读这部经济学专著时说，千万不要忘记斯密是将其经济学建立在那个时代普遍认同的哲学基础上的，他指出斯密认为自己是天赋自由原则的最早发现者。(26)确实，《国富论》的整个哲学基础是个人权利和契约论，它的迅速普及，是现代社会组织原则如何孕育现代经济学的最佳例证。现代社会组织原则中，合理的经济、政治制度以及自由主义意识形态均从个人权利推出，人的政治和经济乃至文化关系都来自于个人权利和契约，其表现形式为市场经济、民主政治和自由主义意识形态。这里，经济、政治和自由主义意识形态三者虽然互相关联，但现代社会组织原则作为一种应然社会之蓝图，在应然世界中讲经济生活决定政治、意识形态是没有意义的。因此在现代社会组织原则中，并不存在经济决定论。
经济决定论是19世纪的意识。为什么要到19世纪经济决定论才出现？历史上，经济决定论是和资本主义社会发生日益严重的社会生计问题联系在一起的。博兰尼（Karl Polanyi）指出，自从英国工业革命以来，发生了社会贫富两极化的现象，财富快速增长与大量贫民出现同步。1785年，英国公布了保护贫民最低生存权的《斯宾翰连法》（Speenham land Act）。但这一济贫法不仅没有解决贫困问题，反而因阻碍劳动力市场的形成而致使贫困化更趋严重。19世纪初，几乎所有的社会思想家都被以下悖论所困惑：为什么在社会财富总量不断增长的同时，社会大部分人却会贫困到无法维持生计的地步呢？(27)正是在对贫困根源的考察以及提出不同的理论解释和对策的背景下，产生了西方19世纪自由主义经济学和马克思的经济决定论两种互相对立的学说。
对贫困问题的反思，迫使人们思考现代社会组织原则的合理性。如果在这一层面上回答为什么现代社会中大多数人难以维持自己生计的问题，逻辑上只有两种可能性：一种是认为因没有彻底贯彻现代社会组织原则所致，即工人贫困化是自由市场机制不完善的结果；另一种则是从批判市场经济出发，质疑现代社会组织原则。博兰尼详细地讨论了第一种可能性。他指出，自汤生（William Townsend）的《济贫法研究》（A Dissertation on the Poor Laws）开始，到马尔萨斯（Thomas R. Malthus）的《人口论》（Essay on the Principle of Population），再到社会达尔文主义的盛行，经济学的市场法则逐渐被看作类似于生物学界那样的自然规律，自由放任的市场经济是万能的。这样一来，《斯宾翰连法》被废除，终于形成劳动力市场。(28)19世纪经济自由主义只不过是力图不断细化和完善现代社会组织原则。
博兰尼还指出，19世纪贫困问题的出现，使得“李嘉图与黑格尔从相对的角度发现了一个社会（society）的存在，这个社会不是受国家之法律支配的，反而是国家受到社会本身之律则的支配”。(29)
贫困问题的出现，促使马克思发展出经济学的另一个方向，这就是把贫困根源归为市场机制本身，即市场实现的分配是不公正的。马克思指出，在市场出卖劳力的工人之所以贫穷，是因为他们生产的剩余价值被资本家占有，这就是剩余价值论。一旦剩余价值论成立，它就会如此质疑个人权利和社会契约论的正当性：当自由的个人在市场中难以维持生计时，个人自主性还能作为社会制度正当性的最终来源吗？
本来，在启蒙思想中，平等包含在权利之中，它与个人自主性并不对立。而在马克思看来，资产阶级政府废除济贫法，用强硬的政治手段来建立劳动力市场，维护自由经济，正好证明了资本主义社会所有上层建筑无非是维护资本家利益的资产阶级法权。由于生产力和生产方式被认为是一切政治制度和价值系统（包括个人权利观念）产生之基础，这就自然而然地推出经济决定论。由经济决定论出发，可进一步推导出历史唯物论，即历史上一切阶级社会中都存在不同形式的不合理剥削制度。必须注意的是，历史唯物论有两个组成部分：一是强调经济活动（物质生产和生活）是政治和上层建筑的基础，这只是对经济、政治和意识形态实然关系的描绘，尚未涉及合理社会的组织原则；二是剩余价值论，它否定了自17世纪以来被公认的现代社会组织原则。一旦不承认个人权利（自主性）是政治、经济制度正当性的最后根据，把平等价值视为应该高于个人自主性，那就必须重新界定什么是现代社会组织原则了。
西方思想史有上述发展过程，那么，中国知识分子接受马克思主义经济决定论，是否也有类似于西方思想史这样的前提？如果有，它与中国传统文化，特别是中国社会现代转型的历史条件又有什么关系？本文正是从近现代中国知识分子如何翻译economy一词的历史考察中，试图从这个特殊角度勾勒出这一思想演变的线索。
8.4 从“富强”、“经世”到“经济”
当1860年代中国开展洋务运动时，正值西方自由主义经济学影响力如日中天，以及马克思主义经济决定论形成的时候，但当时两者对中国士大夫似乎都没有带来什么影响。如前所述，1885年西方传教士将介绍西方自由主义经济学的著作Political Economy译成中文版《佐治刍言》。该书使用了大量有关经济学的词汇，如“合同”、“资本”、“公司”、“银行”、“股份”等，今天仍在使用；(30)并将西方现代经济学音译为“伊哥挪谜”。但是甲午前，很少有人知晓“伊哥挪谜”为何物。(31)正如熊月之指出的，《佐治刍言》的广泛传阅是在甲午之后，在此之前并没有对操办洋务的官员产生思想冲击。(32)有学者统计，1898年前中国出版的有关西方经济学的书有十二种二十六册，其中直接谈经济学原理的译本只有两种四册，它们的确没有引起国人太多重视。(33)
洋务运动时期朝野对西方经济学的冷漠，原因是多方面的，但也反映了当时士大夫仍然固守由儒家伦理规定的组成社会的基本原则。在他们看来，以市场、经商和兴利为主要内容的洋务经济活动，是与儒家经济观（如不与民争利、重农轻商）互相对立的。洋务运动被大多数儒臣和士大夫称为“自强”。(34)“自强”一词很明确地揭示出士大夫向西方学习的目的，这就是不反对引进西方器物和发展国防现代化，但它不能与儒学的基本价值相矛盾。洋务运动除了重视国防现代化之外，另一方面还特别强调与民休息，以恢复太平天国动乱中被破坏的农业生产。当时清议派对办洋务的批评，大多指向其急于施行富国强兵之策，指其可能会加重民众负担和干扰传统社会秩序。在当时有关富强和商战的议论中，也可以看到有少数士大夫已经意识到传统的经世致用之学不足以抵抗西方冲击。他们主张将经商、兴利作为国策，加入经世致用之中，但仍未将其提高到社会组织原则层面。在洋务运动中，强调与economy有关事务时，仅是指富强而已。
“富强”这个词在中国传统文化中早已有之，但因与儒家社会组织原则相矛盾，故时有贬义。(35)明末出现的经世思潮中，已经有正面使用“富强”一词的例子。(36)直至晚清西方冲击真正来临时，“富强”作为一个常用关键词出现在对西方现代国力的描绘中，富强观念才开始获得正面意义。如在徐继畬的《瀛寰志略》和魏源的《海国图志》中都提及西方的富强。(37)1861年，似乎是冯桂芬最早把“富强之术”纳入经世致用之中，认为它也应是“经济”的一部分。(38)迨至1879年，薛福成在《筹洋刍议》中已明确提出“富强”的目标。(39)
王韬是最早到过西方游历的中国知识分子之一，他明确认识到富强与经世的差别，也意识到儒家的经世致用不足以应付西方的冲击。他在香港出版的《循环日报》上曾发表一系列文章鼓吹变法，变法的内容有“除弊、兴利、尚简、设领使、练水师、设电线、制战舰、办铁路”等。但王韬并未使用“经济”一词指涉这些经济活动，而是在频频提及这些洋务事项时，不断论证“富强”之道理。(40)王韬之所以这样用词，原因很清楚：“富强”作为富国强兵的简称，它和经世济民不同，是把学习西方放到重要位置，包括发展工商和市场经济，不再实行传统的重农抑商、与民休息政策等。虽然王韬的主张对洋务运动没有实质性影响，但他的著作和郑观应的《盛世危言》，在甲午后对戊戌变法及维新思潮却产生了巨大的推动作用。
值得注意的是，无论是王韬还是郑观应，都没有将富强提高到社会组织原则层面。因为一旦在社会组织原则层面讨论富强，立即就会碰到它与儒家伦理是什么关系的问题。王韬似乎意识到这种冲突，但他用对中国政府并未实行重农而只知征赋的批评，巧妙地回避开了这一问题。(41)郑观应很清楚富与强之间的关系，他说：“国非富不足以致强，亦非强不足以保富。富与强固互相维系者也。”(42)他提出的“商战”只不过是在肯定儒家伦理为社会组织蓝图前提下的一种与西方国家相处的国策，他还援用西学中源说和符合三代法度来证明富强在中国的正当性。(43)因此，我们认为，洋务运动时期，大多数士大夫之所以用“富国策”来指涉economy的具体内容，而不采用“经济”一词，一方面有译名传播的问题，另一方面也是缘于在中文里“经济”的本来含义与economy有重大差异并互相排斥。也就是说，当洋务被纳入经世致用时，士大夫所提倡的经济活动和重视工商与西方市场意义的“经济”并不完全一致。
《皇朝经世文编》是晚清儒学经世致用的典型文献，我们统计了其中四种文献中“自强”、“富强”、“经济”和“生计”四词的用法和使用次数，作出表8.1。由其中例句可见，19世纪上半叶文献中的“富强”尚有负面意义；大约自1888年起，《皇朝经世文续编》开始用“富强”指涉洋务中有关现代economy方面的事务；一直到1901年出版《皇朝经世文统编》中，“经济”一词在使用中一直保持其儒学经世济民的原意；而1897年以前“富强”一词的使用次数都比“生计”少。由此可见，在以儒学社会组织原则为主导的文化中，富强始终和经世不那么协调，亦不可能将economy译为“经济”。
表8.1 四种清代经世文编中“自强”、“富强”、“经济”和“生计”的使用次数及典型例句
* 详细出版资料参见本论文集附录一。
1895年甲午战败后，广大儒生惊觉中国已面临三千年未有之变局，如果不把建立现代国家放在首位，就有亡国亡种的危机。这时，中国传统社会组织蓝图才首次受到冲击。要成为一个能抵御西方冲击的现代国家，就必须富国强兵，学习西方现代工业，发展商品经济，这些思想开始成为社会共识。一旦社会组织蓝图发生改变，富强也就不再与经世致用互相矛盾了。从表8.1可见，1901年出版的《皇朝经世文统编》中，“富强”的使用次数高达507次，大大高于“生计”和“自强”。在“富强”高度凸显的同时，也就不可避免地要找另一个词代替“富强”来指涉economy。甲午以后，“经世”这个词的使用次数开始快速增加，表明经世致用有了新的意义，我们将在下一节再展开有关讨论。在19、20世纪之交，“经济”这个词也开始作为economy的译名出现了。从思想观念转变来看，这一方面是由于甲午后中国人重视学习日本经验；(44)另一方面，也意味着与economy有关的学问，到这时才进入包含社会组织原则的意识形态层面。
从谭嗣同和张之洞如何使用“经济”一词，我们可以看到该词的过渡形态及强调传统意识形态的含义。1896年，谭嗣同描述了“各国经济家”的活动时，说他们孜孜然于商务，但都“卒莫得其要领”；在谭嗣同看来，这个要领就是“均贫富”。显然，他是用儒家经世思想来解读西方各国经济家的活动，而不是从求利来分析的。(45)可见他使用“经济家”一词仍有传统经世的含义。我们再看看洋务重臣张之洞是如何使用“经济”一词，他在《劝学篇·外篇》“变科举第八”中频频论证“经济”，文中这样写道：“近今数十年，文体日益佻薄，非惟不通古今，不切经济，并所谓时文之法度、文笔而俱亡之。”接着，他针对时弊，谈到科举制度改革，他将“中国史事，本朝政治论”称为“中学经济”，而将“各国之政”（包括各国地理、官制、学校、财赋、兵制、商务）和“专门之艺”（包括格致、制造、声光化电）统称为“西学经济”。张之洞将此项建议比作当年欧阳文忠以策论代诗赋，谓“欧公之欲以策论救诗赋，犹今之欲以中西经济救时文也”。但他还强调，在考试中，“其虽解西法，而支离狂怪显悖圣教者，斥不取”，(46)其中神圣不可侵犯的“圣教”，就是儒学。由谭、张二氏的用法可见，“经济”一词的内涵较前扩大了很多，但其道德理想主义的内核未变。
“经济”一词与儒学的内在关联，是与明清以来的学问分类相连系的。“经济”有时和“学术”并列，包括经学和天道等内容，“学术”则为器物衣食等日用；有时以“经济”与“经学”作为二门。(47)这两种分类表明“经济”除了包含实践知识和才能外，还必须和天道（社会组织原则）有关。显然，张之洞这种“中学经济”、“西学经济”的用法不是来自日本，而是对明清以来儒学中“经济”这个词的意义的创造性发挥。而张之洞特意要区分“中学经济”和“西学经济”，隐含着把儒家伦理和西方价值分割为两个层面的思想萌芽。(48)在张之洞看来，在西方文明冲击下，中国社会虽然是根据儒家伦常道德组织起来的，纲常名教是清廷统治的合法性基础，但有为的儒臣要在当时的大变局之下施展经世济民的抱负，就必须具有中西兼通的知识技能和治国才干。这里，学习西方现代知识和事务亦是和社会组织原则有关的某种“经济”。我们认为，“经济”一词内涵的扩大并包含了大部分西学，是该词成为economy最后译名的过渡状态。
与张之洞明确划开“中学经济”和“西学经济”的分界，以及在科举中纳入西学内容的做法不同，康有为提出的三世说有意识地改变了儒家意识形态的社会组织原则，但他仍使用“经济”一词的传统用法来为变法找根据。例如，他说：“夫今日在列大竞争之中，图保自存之策，舍变法外别无他图。此中外谈经济者异口而同词，亦老于交涉之劳臣所百虑而莫易。”(49)康有为在这里把主张变法的人称为“经济者”。1898年，何启、胡礼垣连续写了《劝学篇书后》和《康说书后》两文批判张之洞和康有为，他们指出：“今或以中学为体，西学为用，中学为本，西学为末，中学为经济，西学为富强，皆于其理有未明也”。(50)我们感兴趣的是这句话中“经济”和“富强”二词的用法。显然，从句中若干对举中可见，“经济”对应着“为体”和“为本”的中学。
梁启超又是如何使用“经济”一词的呢？他中西兼通，同时在传统意义和现代意义上使用该词。例如，1898年他在《读孟子界说》一文中这样说：“孟子言井田，为大同之纲领。……井田之意，真治天下第一义矣。故孟子一切经济皆从此出。”(51)这里，“经济”仍是沿用传统用法，但他已把井田提高到“治天下第一义”，“经济”是实现大同理想的方法。梁启超对“经济”一词的这种用法，代表了改革派用今文经学的公羊春秋重构社会组织原则的尝试。也许，正是这种修改传统“经济”一词背后道德价值内容的做法，才使日后中国知识分子接受日本用“经济”来翻译economy。同时，他也了解日本如何使用“经济”一词。1899年梁启超在展望新世纪时说：“二十世纪，为经济上竞争革命之时代”，但他同时认为，“而经济上竞争之大权，实握于劳力工人之手”。(52)这里，“经济”一词背后的大同价值已开始指向提倡劳工阶层掌握经济大权的社会主义了。
8.5 “民生主义”和“经济学”
上面，我们列举并分析了几位著名知识分子在19世纪末如何使用“经济”一词，但是如果想要分析当时人们选择用什么新名词来指涉economy，与他们心目中社会组织原则的关联，也就是说，要揭示译名与思想演变的关系，仅仅考察个别人士如何翻译economy是不够的。为此，我们就需要去统计较长时段、覆盖面较广的文献中人们普遍使用的术语的转化情况。图8.1是根据“数据库”作出的“富强”、“经世”和“经济”三词按年代的使用次数消长图。
图8.1 “富强”、“经世”和“经济”的使用次数（1860～1915）
从图8.1可见，1895年之前虽然“富强”一词的使用次数一直远多于“经世”和“经济”，但整体来看，这三个词的使用次数都不算太多；突变发生在1895年甲午战败后，三个词的使用次数都突然增加。其中，“富强”使用最多，反映其获得高度重视。接着，我们可以看到“经世”一词凸显，这或许反映了人们追求对经世致用的新理解。随着“经世”一词在1897年的使用达到前所未有的高峰，“经济”一词使用次数急增，终于在1898年后和“富强”相当；在1902年当该词明确与economy对应后，使用次数就大大超过“富强”。以上趋势表明，当士大夫所认同的社会组织原则为儒家意识形态所规定时，人们只能用“富强”来指涉与西方economy有关的活动，并将富强视为与儒学经世济民不矛盾的国家政策。只有儒家意识形态受到普遍质疑，使用与新社会组织原则相关的“经济”一词来指涉economy，才会成为普遍潮流。“经济”通过“经世”取代“富强”，就是这种思想大转向的语言学证据；也正是在这种思想转向背景下，经济学开始兴起。
图8.1只是为思想转变和术语使用关系提供了宏观图像，我们还需要具体分析推动新政和立宪的绅士以及革命派在接受“经济”所代表的新观念时的不同途径，这样才可以进一步理解为什么当时会采用“经济”来指涉economy。
1900年的庚子事变使清廷意识到利用义和团式的人民战争，去抵抗西方冲击是虚妄的；而为了保国、保种、保教，中国就必须学习西方的政治经济制度。在儒家意识形态中，宇宙论和社会制度都是以儒家伦理为中心的，现在既要引进西方价值，又要维护清廷和儒臣统治权力的合法性基础——儒家伦理，唯一的办法是采取张之洞在《劝学篇》中提出的将西学与中学划分为两个不相干的领域的办法：(53)儒家纲常名教属于中学是“体”，西学是“用”，学习西方不能损害中学这个“体”。上述中学西学二分的二元论意识形态，是清廷实行新政和预备立宪的思想基础。在某种意义上说，张之洞的思想代表了1900年后清廷和从事新政及推动立宪的士大夫的观念，即他们用“经济”指涉economy，是出于对经世济民的新理解，在某种意义上说也是张之洞“西学经济”的延伸。
早在1899年，报刊上就有这样的议论：“按中国地大人众，而岁之所入，乃不能与日本相敌。由于不通西人经济之学、理财之法也；罗掘无术，乃至卖官鬻爵，卒亦饱虎狼之腹，无政甚矣。”(54)1901年清廷宣布开设“经济特科”，选拔具有“中学经济”和“西学经济”两方面才干的儒生。(55)当时“经济”的内容极广，为什么最后“经济”这个词会作为economy的代名词呢？首先，新政是从奖励现代工商开始的。广大绅士办商会成为绅士公共空间勃兴的最初阶段，故新式经济一开始就以economy作为其主要内容。另一个原因在于推行新政必然导致很多专门领域从“经济”中分化出来。例如人们很快便发现，属于传统科举变种的“经济特科”，并不能解决现代化急需大量人才的问题。1905年，清廷不得不废科举，从新学堂和在西方留学生中选拔官吏。这样，新式学堂、西式练兵等就从广义的“经济”中划分出来。随着人们普遍接受中学与西学互不干扰的二元论观念，那些专业领域明确的事务也就不断从广义的“经世济民”中脱离出来。
