(3) 傅兰雅口译，应祖锡笔述：《佐治刍言》，第一百五十六节，页33。.2
但在当时办洋务、习科技的士大夫心目中，难以避免把“格致”等同于制造之理和实用技术。如王韬在《原学》中谈到“格致”，将其与律历并列，所涉及的都是器物，如千里船、指南车、霹雳炮和琥珀制电之原理。(36)《清会典》记录同文馆课程，分“外国语言文字、天文、舆图、算学、化学和格致”，“格致”已与其他学科相并列了。虽然动物、植物学也归为格致类，但严格说来，“格致”由七门课组成，分别是“力学、水学、声学、气学、火学、光学和电学”。(37)这七门课均是作为制造基础的物理学（包括部分化学原理）。也就是说，1870年以前，“格致”在中国士大夫心目中差不多等同于物理学。值得一提的是，这一时期中国对“格致”的理解影响到刚刚开始明治维新的日本，在日文中“格致”几乎就是指物理学。(38)
第三，由于洋务运动中经世致用的主要目的有二：一是恢复太平天国波及地区被破坏的社会秩序；二是实现国防现代化，抵抗西方列强，所以，虽然当时西方经济学、政治学等社会科学已传入中国，但它们与儒学经世关系不大，当然也就与格致无关。我们也注意到在这一时期，西方法律制度在国际法层面上引起官方注意，如1864年出版的中文本《万国公法》，在相当程度上为上层儒臣知晓并运用，这也是因为国际法属于外交层面的事，和内部社会政治制度无涉。也就是说，将西方科技纳入经世致用轨道带来的另一个后果是：“格致”所涉及的西方科学是狭义的，它并没有包括西方19世纪正在蓬勃兴起的社会科学。
9.4 甲午后“格致”的新义及“科学”的呈现
甲午战败宣告了洋务运动的失败，中国面临亡国灭种的危机，知识分子开始普遍觉醒，怀疑儒家伦理是否能代表天道，变法维新成为举国上下一致的诉求。变法维新的首要前提是论证学习西方制度的合理性，即为改变制度寻找合法性根据。这就是要发现中西共同之理。我们发现，正是在这一时期，一个新词“公理”或其同义词“公例”，开始出现在士大夫的政治语汇中，并逐步取代传统的“天理”和“实理”。(39)“公理”或“公例”取代“天理”，则意味着政治制度的合法性从中国传统的理向中西共同之理的转化。知识分子要救国保种，就必须去“穷”中西公共之“理”。1896年，严复译《天演论》，他说：“近二百年，欧洲学术之盛，远迈古初，其所得以为名理、公例者，在在见极，不可复摇。”(40)1900年，他在《原富》按语中说：“格致之事，一公例既立，必无往而不融涣消释。”(41)他把“格致”与“公例”联用，极好地反映出这种论证方式。
正因为寻找中西公共之理的需要，“格致”一词，除了于洋务运动时在经世意义下强调实用的一面之外，人们也开始注意其“穷理”功能了。戊戌变法时期，梁启超为了培养变法治国人才，在湖南开办时务学堂。在《湖南时务学堂学约》中，他这样论述“穷理”和“格致”的关系：
瓦特因沸水而悟汽机之理，奈端因苹果落地而悟巨体吸力之理，侯失勒约翰因树叶而悟物体分合之理，亚基米德之创论水学也，因入浴盘而得之……西人一切格致制造之学，衣被五洲，震轹万国，及推原其起点，大率由目前至粗极浅之理，偶然触悟，遂出新机。(42)
梁启超这段话透露出两重含义：第一，他认为，瓦特发明蒸汽机、牛顿发现万有引力、阿基米得发现浮力原理，以及西方的一切科技发明，都可由日常道理推导出来。梁的推理逻辑是“大率由目前至粗极浅之理，偶然触悟，遂出新机”，仍不外于程朱理学中将常识推演模拟来穷万物之理的模式。关于这一点，我们将在后面作详细讨论。第二，梁启超所讲的“格致”仍然是和制造之学相关的物理，即仍是对“格致”的狭义理解，梁无非赋予它穷理的功能而已。
确实，这一时期“格致”一词的用法，绝大多数仍集中在制造、技艺、声、光、化、电、物理等学科，以及以“格致”为名的各种书籍报刊、学校和社团名称中，这些内容显然不能涵盖西学中社会科学的内容。甲午后，士大夫强烈感到有必要引进西方制度，也就有必要赋予西学合法性、甚至先进性。这样，就有两种途径：一是扩大“格致”的内涵；二是“格致”与其他新名词组合，两者都可以使“格致”包含广义的西学。
如严复在《天演论》中指“物竞天择，适者生存”是“公理”、“公例”，称之为“集格致之大成”。(43)在《原富》中，他指“格致家philosophers，men of speculation”，(44)“格致家”也就是集自然科学和社会科学于一身的哲学家。在严复看来，“格致”包含的学科甚广，他在《群学肄言》中说：“夫格致之学，凡有三科：玄科一也，间科二也，着科三也。”(45)这是第一种方法。此外，为了扩大“格致”的内涵，严复的另一个做法是把“格致”与“西学”联用。他在1895年的《救亡决论》中，先拟一位诘难者发问：“如今先生论救亡而以西学格致为不可易，夫格致何必西学”？他答曰：“西学格致，非迂途也，一言救亡，则将舍是而不可。”(46)这里的“西学格致”，主要是指西方科学。
综上所述，甲午后因“格致”内容的狭义化，不能涵盖中西公共之理，这时就出现了两个趋势：一是扩大“格致”的意义，使其涵盖穷理、经世以及西学各个方面。例如戊戌以后，除了“格致家”一词大多指科学家外，“格致”也有了今天“科学”的意义，如梁启超在说道：“吾有以窥君之学，泰西格致之理，导源于希腊”，(47)又说“故当时日耳曼诸邦哲学、历史、格致、政治诸学大盛”，(48)其中“格致”的意思也就是今日之科学。当时，在新学堂的课程设置中，“格致”也多指科学。最有趣的是在1898年的一篇文章中，有“乃数十年来，印度以新法焙茶，而中国之利权夺；欧美以格致养蚕，而中国之土物衰”之语，(49)其中“格致养蚕”就是我们今天白话的“科学养蚕”；“科学”对“格致”的取代已呼之欲出。
另一个趋势，就是另选新词来对应西方科学技术，这个新词就是“科学”。“数据库”中最早在现代意义上使用“科学”一词的，是康有为1897年的《日本书目志》，其中有《科学之原理》和《科学入门》等书名。(50)但是我们必须意识到，19、20世纪之交，虽然“科学”开始和“格致”并用，例如，我们在本文开始引用梁启超1902年的那篇著名论文《格致学沿革考略》中，就有这样的句子：“倍根常曰格致之学，必当以实验为基础；又曰，一切科学，皆以数学为其根。实为后世实验家之祖。”(51)但此时“科学”远远未如“格致”那样常用。那么，为什么甲午后“科学”没有立即取代“格致”呢？
以往，学术界是从中日文化互动的角度来回答这个问题的，即“科学”一词是甲午后大量留日学生从日本带回来的。因为“科学”这个词最早是日本学者西周在1874年《明六杂志》第二十二号《知说》一文中提及的，其意义是分科之学。(52)日本将“科学”明确与science对译的，是1881年出版的《哲学字汇》；而且“科学”一词在日本广泛使用是在明治后期。我们用“数据库”检索也可以印证，1900年前，“科学”一词尚很少为人使用；而在有限的使用中，康有为确实是最早也是最多用“科学”指涉science的人，除了《日本书目志》外，他的戊戌奏折就提到“外求各国科学，以研工艺、物理、政教、法律，则为通方之学”。(53)我们还注意到，几乎和康有为同时，章太炎也曾在1898年用“科学”一词指涉science。(54)而梁启超使用“科学”一词则是在1899年他流亡日本以后。(55)如果上述考证大致正确，康、章用“科学”译science只比日本晚不到二十年，而且是在大量留学生回国之前。
在中文里，“科学”这个词古已有之，如宋代陈亮在《送叔祖主筠州高要簿序》中曾这样写道：“自科学之兴，世之为士者往往困于一日之程文，甚至于老死而或不遇。”这里“科学”是指“科举之学”。(56)这种用法一直延续到清末。19世纪末、20世纪初的士人学者，应该是熟悉“科学”本为“科举”、“学校”之简称的。直到1916年，还有中国学者在这一传统意义上使用“科学”一词，如欧阳仲涛在《宗教救国论》中说：“日人译制名词，不能不沿用吾国故语。然而，一名既成，既别为新义”，“科学不能因其用科举学校之字，而谓经义试帖之属，皆即赛因士”。(57)显然，这一针对译名的议论，就是针对那些熟悉“科学”为“科举”意义的传统学人而发的。正因为“科学”与“科举”在中文里有对应关系，那么在20世纪初废科举、兴办新式教育之前，士大夫用指涉“科举”的“科学”来译science应该是有障碍的。日本用中文的“科学”译science也不是没有道理，它也是基于“科学”有分科之学的含义，又因为日本并没有引进中国的科举制，这也就可以理解为什么用“科学”一词指涉science首先在日本普及。换言之，中、日两国都同样存在用分科之学来译science的机制，但由于中国存在科举制度，使得士大夫在20世纪前不可能广泛接受用“科学”一词译science。
甲午后，除了“科学”和“科举”两词容易混淆外，另一个阻碍“科学”取代“格致”来译science的因素是意识形态。在19、20世纪之交的重构儒家道德意识形态以指导改革的思潮中，今文经学在引入西学潮流中扮演了重要角色。在今文经学中，“格致”具有建构道德意识形态的功能。最具代表性的是：“格致”中原有的一个侧面——“格古今之事”，在这一时期高度凸显，它具备“科学”不可能包含的意识形态意义。
据此，我们还可以理解，为什么当时西学中源说会成为普遍思潮。早在明末清初，西方科学技术刚纳入格致之学时，就曾出现指西方科学源于中国古代思想的说法，所谓礼失求诸野。甲午后，西学中源说更与考据学结合，其代表性例子是《格致古微》一书的流行。该书作者王仁俊从《易经》、《诗经》、《史记》、《汉书》、《荀子》和《管子》及各种文集笔记中摘举了近二百条，来证明天算等二十一个方面的西学知识源于中国。(58)就连张之洞的《劝学篇》也脱不了西学中源的话题。(59)这说明，既然科技知识在道德意识形态中占据特殊位置，用什么词汇来指涉它也就和意识形态直接相关。这一点对理解日后“科学”为何取代“格致”极为重要。
9.5 “科学”取代“格致”
从1902年起，中国出现了一股放弃“格致”而改用“科学”的潮流。以严复为例，1900年前他把science译作“格致”或用音译，但1902年他在《原富》一书中有这样的句子：“科学中一新理之出，其有裨益于民生日用者无穷。”(60)句中“科学”一词明确指称science。1903年，还有人专门分析“科学”这一新名词的来源：“科学者何，所谓形下之学也。科学二字，为吾国向所未有，盖译自英文之沙恩斯Science；英文之沙恩斯，又出于拉丁之沙倭Scio，沙倭云者，知之谓也。”(61)文中明确指出“科学”是一由英文翻译而来的新词。为了考察“科学”取代“格致”的趋势，我们统计了1894至1915年间报刊言论中这两词的使用次数，得到图9.2。
图9.2 “科学”取代“格致”的历程（1894～1915）
从图9.2可见，“科学”取代“格致”大致可分为以下三个阶段：第一阶段为1894至1900年，“格致”的使用次数远远多于“科学”；第二阶段为1901至1905年间，这两个词都普遍使用，可称之为并用时期；第三个阶段为1906年前后，“科学”完全取代了“格致”。其中，1906年又可视为一个转折点，“格致”的使用次数从此大大减少。另一个值得关注的重要现象是，即使在“科学”和“格致”并用的时期，也极少出现“科学”等同于“格致”的用法。这表明，当时人们是相当清楚地了解这两个词的词意差别。在戊戌变法时期，梁启超仍然用程朱理学讲格致、康有为用公羊春秋讲变法，都未脱出儒学框架。但不出几年间，亦即1900年后，“科学”的意义与儒家伦理基本上就没有什么相关了。1906年以后，“格致”不再和“科学”并存，其消亡之彻底和迅速，实在令人吃惊。
为什么“科学”取代“格致”呈现出这三个阶段的变化？值得注意的是，1901年正好是清廷宣布实行新政。新政最重要的举措，是改变传统科举制度、兴办新式教育；1901年清廷颁布《学堂选举鼓励章程》，更把新式教育毕业生和科举功名作出对应，奖掖新式教育人才；1905年9月正式废除传统科举制度。(62)这里，无论是“科学”与“格致”共享，或科举制度与从新式学堂选拔人才同步，还是1905年“科学”取代“格致”，在时间上都与废科举相对应，可以证明“科学”取代“格致”并非偶然，而是有其社会制度和思想史方面的重要原因。从语言学上讲，这也可以证明前面提到的“科学”一词在中文因其具有“科举”与“分科之学”两种意思的混淆，是阻碍中国人用“科学”指涉science的重要原因。这种混淆随着科举制的废除而被消除，从此，“科学”一词可以无歧义地广泛使用了。
从来，支配着语言使用的是普遍观念，这使我们有必要去探索废科举和“科学”取代“格致”同步的更深层原因。1905年以后，无论是海外革命派、改良派，还是国内从事新政和推动立宪的绅士，纷纷采用“科学”指涉science，是与社会普遍观念和官方意识形态的巨变直接相关的。为了揭示这种相关性，必须进一步了解“科学”一词在不同年代使用时的意义内涵及其变化。为此，我们统计了1900至1916年间“科学”一词的用法，发现其用法绝大多数（90％以上）是泛指或特指现代意义的科学（如近世科学、科学刊物、科学社团、科学史、科学精神、科学方法、科学家等）；在某些场合，也泛指社会人文科学（包括文、史、哲及政治学、社会学等）；而“历史科学”、“政治科学”、“社会科学”和“人文科学”这类词组出现的时间较晚。(63)值得注意的是，20世纪头几年，“科学”用于指涉各种实用技术知识的例句非常少；除海外革命派和无政府主义者外，国内学者使用时也很少用于反对纲常、主张平等或建立公德等方面。(64)这表明这些年间，除了个别的言论外，“科学”一词基本上是价值中立的，它与道德价值（终极关怀）呈二元分裂状态。
为什么这一时期大多数知识分子都持科学和儒家伦理无关的见解？我们认为，这与当时广大从事新政的绅士的心态直接相关。一方面，儒家伦理是他们统治乡村、参与政治的正当性根据，他们必须坚持对儒家伦理的认同；另一方面，他们参加新政的活动内容又是引进西方科技、教育和政治经济制度；为了在引进西方科技和政治经济制度时不冲击儒家伦理，就必须把科学技术、西方政治经济制度看作与道德伦理无关。这样，绅士可以在尽可能保持原有权力结构不变的前提下，在公共领域引进西方社会制度。我们将之称为中西二分的二元论心态。(65)
其实，早在戊戌变法期间，一些务实的士大夫已有这种类近的二元论心态。张之洞的《劝学篇》就是这方面的代表作。他把“中学”称为“内学”，“西学”则属于“外学”，认为“中学治身心”、“西学应世事”。(66)他虽然有“中学为体、西学为用”的定位，但也承认二者是两个互为补充、可以并存的层面。在这种二元论心态下，经世致用也出现了两个发展方向。张之洞将“中国史事、本朝政治论”称为“中学经济”，而西方“政如各国地理、官制、学校、财赋、兵制、商务等类，艺如格致、制造、声、光、化、电等类”统称为“西学经济”。(67)西方科技知识无疑属于西学经济，而西学经济因为与传统儒家伦理没有直接关系，所以张之洞强调，虽然“《中庸》天下至诚，尽物之性，赞天地之化育，是西学格致之义也”，但他也清楚地了解西学的格致和《大学》“八条目”的格致并不相干，他说：“《大学》格致与西人格致绝不相涉，译西书者借其字耳。”(68)
1900年庚子事变后，把纲常名教和西学看作可以共存的二元论，成为清廷和广大士绅共同认同的官方意识形态。本来，在程朱理学中儒家伦理和宇宙秩序是相通为一体的，儒家道德和家庭伦理与社会组织密不可分；在这种社会结构中，“穷理”和“经世”都以实现儒家伦理为最终目标，但1900年后，一旦把儒家伦理与宇宙秩序和引进西方政治经济制度划分成两个互不相干的领域，“穷理”和“西学经世”就可以与儒家伦理无关了，“格致”这个儒学术语也就丧失了使用意义。因此，“科学”取代“格致”，实际上意味着中国知识系统脱离儒家道德伦理的轨道。
9.6 现代常识的形成
西方现代科学兴起的标志，是science从经院哲学中分离出来，无论是韦伯所谓的工具理性的兴起，还是现代知识系统的形成，其基本特征都是知识系统和终极关怀呈二元分裂状态。虽然中国知识分子终极关怀的内容和西方不同，但从它和知识系统二元分裂这一意义上讲，新文化运动前十五年，大体可以认为，“科学”一词所指涉的知识系统和西方现代知识系统是一致的。而中国的传统知识系统，特别当它处于儒学笼罩之下时，是一种以现世道德伦理为核心价值的知识系统，“格致”既包括科学理论，也通过经世和实用技术相关联。中国士大夫不需要区分科学和技术，可以统称为“格致”。一旦儒家终极关怀和知识系统呈二元分裂状态，实用技术也就不再与科学知识混同了。正因为如此，1915年以前，“科学”的内涵中用于特指实用技术所占的比例很少。正是在这一时期，西方自然科学和多种社会科学理论知识系统无选择性地大量、快速传入中国。(69)
但从思想史来看，这种二元分裂的知识结构在中国却是不稳定的。关键在于：知识系统和终极关怀（儒家伦理）二元分裂的现象，是中西二分二元论意识形态所造成的非意图结果。二元论意识形态能否保持稳定，还要取决于它指导的改革能否实现中国社会的现代转型。我们曾将中西二分二元论指导的改革称之为绅士公共空间。绅士公共空间的失败，导致否定中西二分的二元论意识形态。1915年，新文化运动因绅士公共空间失败而引发，新知识分子抛弃中西二分的二元论意识形态，其后果是重返将知识系统和人生观整合的一元论。(70)
此外，从思想史内部来讲，我们曾经论述过，自宋明理学形成之后，常识理性成为中国文化的深层结构，儒家伦理之所以合理，是因为它可从常识和人之常情推出；常识和良知（人之常情）是道德意识形态合理性的最终基础。(71)在20世纪初的中西二分二元论意识形态中，并没有改变道德伦理建立在常识之上的结构。科学之所以和儒家伦理不相干，这是因为科学知识尚没有被普遍认为是一种新常识。这样，只要随着科学教育的普及，科学知识转化为常识，传统常识与科学知识之间的鸿沟就会立即消失。一旦现代常识理性形成，其后果不仅是成为颠覆儒家伦理的利器，而且也会破坏知识系统和道德价值的二元分裂状态。
为了讨论1900至1915年间，中国接受以科学为标志的现代知识体系，在科学知识转化为现代常识之后，现代中国人的推理模式，是否仍然如传统那样以常识和良知（人之常情）为最终基础，我们考察了“数据库”文献中1875至1915年间“常识”、“良知”、“知识”和“迷信”四个词语的意义。
先来看“知识”一词。我们在前面已谈到该词的传统用法，而从“数据库”提取的1900年后含“知识”一词的例句中可以看到，“知识”的用法与现在已一样了。如这样的句子：“惟吾之所谓知，非有具体之观念之谓，必抽象研究各得其真确之知识之谓也。”(72)
再来看“迷信”一词。在中文里，该词是指信仰神仙鬼怪。(73)酒井忠夫认为，19世纪传教士和太平天国文献中有“迷妄”、“迷痴”等词，而无一使用“迷信”；“迷信”在1850年代始出现于近代中国文献中。(74)从“数据库”文献可见，最早使用“迷信”一词的，是1897年古城贞吉的一篇文章。(75)在1900年之前，极少有人使用“迷信”一词。这是因为在传统社会儒家伦理中，知识系统建立在常识之上，常识本身有遏制迷信的功能。从孔子的“敬鬼神而远之”和“不语怪力乱神”，历代正统儒生都拒绝迷信，亦少谈迷信，故“迷信”一词不常用。到20世纪初，西方新知之所以被认可，一个重要原因是，科学可以用于反对宗教和迷信。如最早是梁启超这样谈论“迷信”和“科学”的：“科学之力日盛，则迷信之力日衰”。(76)正是随着“科学”一词的大量使用，“迷信”作为其对立面而被同时提及。这正是“迷信”一词在1900年后不断被使用的原因。
再来看“常识”一词。众所周知，“良知”是陆王心学中道德伦理的最终根据；而“常识”一词，查阅古代文献就可以知道，它远不如“良知”一词那样常用。在“数据库”文献中，是梁启超于1901年最早使用“常识”一词的；(77)翌年也是只有梁启超和严复数次使用该词，总共约十余次，如梁启超在《新民说》中谈到“盎格鲁撒逊人之尤优于他条顿人者何也？”他认为是“其守纪律循秩序之念最厚，其常识Common sense最富，常不肯为无谋之躁妄举动。”(78)此处更列出“常识”对应的英文。1910和1915年，梁启超曾写过两篇关于常识的专文。在第一篇《说常识》中，梁启超为了论证常识对养成具有道德心和判断力的国民的重要性，他特别区分了经学、史学、数理、法律、政治等各门学科中的专门学识和常识（参见表9.1）。
表9.1 1910年梁启超对“常识”和“专门学识”的区分
资料来源：梁启超：“说常识”（1910），载《饮冰室文集之二十三》，第八册，页1—6。
梁启超用以上标准，检查了当时中国的知识界。他发现中国一般官吏宿儒，只有本国常识，对现代科学和世界之常识（这些是我们说的现代常识）则一无所知；而外国留学生虽有世界和新知的常识，却无中国常识。最后他惊呼：“由此言之，则谓全国四万万人，乃无一人有常识焉可也。”(79)梁启超发现了当时新旧学者所具备的常识完全不同，鲜明地刻画了新文化运动前（1900～1915）中国传统常识与现代知识系统（科学）呈二元分裂的状态。
梁启超第二篇有关常识的专文是《良知（俗识）与学识之调和》。(80)我们姑且先谈文章标题中的“良知”一词。“良知”是儒学的常用词，其意义在20世纪变化不大；我们则用“人之常情”来解释“良知”的意义。1900年后，当大量科学新知如潮水般涌入中国时，照理说，“良知”一词理应少用了；但不然，该词仍然相当常用。当然，这与梁启超的个人偏好有关，他在1905年写的《德育鉴》一文中，就成百次使用“良知”一词。(81)但是，更值得注意的是，梁启超在谈科学新知时，从一开始就不排除“良知”，反而用“良知”来论证一些重要西方价值的合理性，如：“大抵人生之有权利思想也，天赋之良知良能也。”(82)“孟氏〔孟德斯鸠——引者注〕之学，以良知为本旨。以为道德及政术，皆以良知所能及之至理为根基。……法之精神……正吾人之良知所当有事也。”(83)“阳明之良知，即康德之真我；其学说之基础全同。”(84)“刻刻在学校习科学，刻刻提醒良知”；(85)“然革命者，人人普通之良知”；(86)“故政党者，多数政党员之良知之结晶体也。”(87)“故良知及科学之三大仇敌，即恶念、无知识、怠惰三者。”(88)从以上例句可以看出，在论证权利、道德、革命、政党等西方观念时，“良知”和科学一样，同是合理性的判据之一。
再回到梁启超《良知（俗识）与学识之调和》一文。该文强调，俗识必须经过学识（科学）的解释才有意义。例如，石头沉于水而木叶浮于水，这是来自经验之常识，只有经重力之解释，二者才能统一起来。他深感当时中国人只讲经验，而没有将这些经验经过学识之解释。(89)这篇文章表明梁启超不满中国传统常识和现代科学知识处于互不相关的分裂状态，并试图调和二者。但他没有意识到，正因为有这种断裂才能维持当时的二元论意识形态，使得儒家伦理和现代知识系统（科学）不致互相冲突。一旦现代科学知识变为常识，而中国人以常识和人之常情为推理的论证模式维持不变，现代常识就会成为道德伦理的基础；其结果就是现代常识会颠覆儒家伦理，指向建构新的道德意识形态。我们知道，就在梁启超发表这篇文章的1915年，陈独秀办起《青年杂志》，揭开新文化运动的序幕。
必须注意的是，那种把传统常识与西方科学知识二元分裂的心态，是梁启超那一代、包括从事新政的绅士所特有的，至于1890年后出生的新一代就完全不同了。1901年清廷宣布推行新政，实行教育改革，学校虽规定有修身和经学课，但西方科学、社会政治经济知识也占了相当大部分的内容。当时的教科书，不仅把重力、天演等科学原理与识字联成一体，而且在相当程度上引进了西方政治经济知识。也就是说，新一代知识分子所认同的常识，正是梁启超所说的经过科学解释的现代常识。正如熊月之所指出的：
对于中国知识界来说，三十年前，八大行星之说，地层构造学说，还被视为玄之又玄、高深莫测的新学；二十年前，化学元素之说，万有引力之说，还只有少数学者能够理解，十年前，自主自由之说，反对缠足之说，还被视为洪水猛兽。到二十世纪初，这些都已经变成童蒙教科书的内容，成为任何一个有文化的人都必须了解的知识和道理。二三十年光阴，新学已成常识……(90)
本来，传统常识和人之常情是儒家伦理合理性的基石，如孟子曾用水往下流的自然现象来说明人心向善。而生活常识和现代科学知识结合变成现代常识，情况就不同了。胡适15岁在上海澄衷学堂读书时，针对孟子曾用水往低流的常识说明人心向善的伦理信条，用牛顿力学来批评孟子不懂科学：“不知道水有保持水平的道理，又不知道地心吸力的道理”，“水无上无下，只保持他的水平，却又可上可下，正像人性本无善无恶，却又可善可恶”。(91)由此可见，现代常识可以成为颠覆儒家伦理最猛烈的武器。
9.7 现代常识对儒家伦理的颠覆
必须注意，新文化运动是在清廷推行新政、特别是废科举改用新式教育十几年后发生的。而十年恰恰是培养一代新知识分子所必需的时间。清末有功名的绅士总数约为144万，即使到1900年前后，知识阶层基本上仍以旧绅士为主体。但自从1905年废科举后，新学堂学生数量如爆炸般增长。据桑兵的统计，新学堂从1904年的4222所，到1909年增为52,348所，增加了12倍；学生数目由1905年前的258,873人，到1909年增至1,638,844人。(92)也就是说，到1909年，新知识分子在数量上已超过传统绅士。1912年，新学堂在校人数达300万，更是传统绅士总数的两倍。(93)1919年，据当时北京政府公布的数据，全国在校学生总数已达450万。(94)周策纵认为，从1912到1917年的五年间，中国大约有550万在校或毕业的学生，在五四运动开始时，受过新式教育影响的人数更多达1000万。(95)而旧式绅士是一个人数只会减少不会增多、正在不断消亡的群体，到1919年，他们总人数只剩下70万～80万。因此可以说，新文化运动开始时，作为文化反思者的知识阶层已发生了本质的改变，即由城市新式学堂培养出来的新知识分子占绝大多数。(96)
虽然新知识分子接受新式教育，他们的知识体系基本属于现代，但道德推理模式往往仍受常识理性支配，上述胡适论心性善恶即是极佳一例。由于他们认同的常识已变为必须经科学解释的现代常识，一旦他们成为中国文化的主体，也就意味着常识理性的现代化，现代常识成为判断伦理道德是否合理的终极标准。不同于清末推动立宪新政的绅士，新知识分子没有必要把终极关怀与知识体系划分为两个不相干的领域。这样，一旦他们用现代常识来考察儒家伦理，便会立即发现旧道德与现代常识理性不兼容，其后果是对儒家伦理的颠覆。
为了对比两代知识分子如何运用“常识”一词，我们选取了两种具代表性的文献：第一种是代表主要接受旧式教育的绅士革命派、维新派言论的《辛亥革命前十年间时论选集》；第二种是新文化运动中代表激进主流思潮的《新青年》，分别作出表9.2和表9.3。
表9.2 《辛亥革命前十年间时论选集》中“常识”的用法
* 表9.2原为吴嘉仪小姐作出，此次刊出时我们作出较大的调整、订正。
表9.3 《新青年》中“常识”的用法
* 表9.3由戚立煌先生和吴嘉仪小姐作出，谨此说明并致谢。
从表9.2选自《辛亥革命前十年间时论选集》的例句可以看到，1903至1911年间，在使用“常识”一词时，人们之所以提倡常识，是因其大致有如下六种功能：（1）“常识”对建立爱国心和国民意识十分重要；（2）“常识”是政治和法律意识的基础；（3）“常识”是普及理想的前提；（4）“常识”有助于人格和进化；（5）“常识”是各种学理及推理的基础，故必须加以普及；此外，（6）指满清亲贵不一定有“常识”。表9.3《新青年》杂志中“常识”一词，除了包括上述几种含义外，还多了三层新意义：（7）必须用科学新知替代旧常识；（8）指孔孟之道、三纲五常不符合常识；（9）伟大领袖如列宁等人是有常识的。这说明新一代知识分子所拥有的常识已不是传统绅士的常识，而是一种与现代知识系统融合、特别是符合科学解释的现代常识。
在上一节中，我们讨论了新文化运动前“常识”、“良知”、“迷信”和“知识”四词的用法，现在，我们简单讨论一下《新青年》杂志中这四个词的使用情况。我们发现，值得注意的有两点。一是《新青年》中“知识”和“迷信”的使用次数一直多于“常识”和“良知”，这表明这一知识群体相当重视新知识系统及其所具有的反迷信功能。第二，《新青年》前五卷“良知”与“常识”一词的使用次数相差不多，但第六卷即1919年以后，“良知”就很少使用了，而“常识”的使用次数则变化不大。这一用语变化，也符合现代汉语的趋势，即“良知”渐渐不用了，而“常识”则是一个常用词。结合我们前面提到的，1900年前，“良知”是一个常用词，而“常识”是1900年以后出现的新词。我们在这里不打算展开为什么“常识”取代“良知”的讨论，只想简单指出，关键在于儒家伦理是建立在传统常识和良知之上，只要去分析有关“良知”的例句，就可以发现它一直和儒家伦理紧密相联；而新道德却只能从现代常识推出，和“良知”无关。这样，随着新道德意识形态取代儒家伦理，良知这一观念就变得多余了。
在《新青年》前五卷中，我们还可以看到人们企图给“良知”注入新意义的努力。如马君武在翻译赫克尔的著作时，用“良知”翻译“理性”，他在“良知”一词后面加上括号，说明“Vernunft或译‘理性’，前后均同”；(97)胡适则用“良知”一词译“直觉”（Intuitional），(98)但是他们的翻译没有得到大多数人认同。这是由于良知和知识系统不相干的观念，已成为当时的共识。随着良知和现代常识分道扬镳，良知也就不再能够成为新道德的基础。(99)陈独秀认为道德包括了元知和推知，那些作为推知的习惯和知识都是进化的产物，从根本上否定了良知作为新道德基础的可能性。他这样论证：
吾国儒生，往往以道德为不可变易之物，故有天不变道亦不变之言。而不知道德与良知不同。良知者，吾心本有之元知，不假推理之作用，而自显其功能，此谓之不变，可说也。道德则包元知推知二作用而同有之。有本心所自有者，谓之元知。有习惯所养成者，谓之推知。故道德之为物……自他方面观之，则又为一群演进之大法。(100)
我们再看1918年《新青年》刊登的一篇文章，作者是这样批判张勋复辟的：“且王阳明之‘良知’当下即是，不更求之格物穷理，其谬误所极不可胜道。……如张勋之徒，其良知但知复辟为好，而即即行，知行合一者也。”(101)这句话的意思是，张勋本着他未经新知识（即现代常识）洗礼的“良知”和知行合一的原则，才会搞出复辟闹剧。可见，良知作为儒家伦理的基础，而与新时代道德无多大关系，从新文化运动开始就逐步不再成为道德论证的出发点了。而“常识”一词的意义十分固定，而且均为正面使用，因为现代常识常是“科学”的代名词。从“数据库”大量文献例句中我们可以看到，“常识”一词与各种指涉某一领域的词汇，如“政治”、“文学”、“生计”、“经济”、“教育”、“史学”、“国学”、“法律”、“军事”、“国民”、“公民”等联用，组成词组。可见，“常识”与“知识”、“科学”一样，常被作为论证的依据，涉及面十分广泛。也就是说，常识具有某种建构新道德意识形态的功能。
9.8 现代知识体系对新道德意识形态的建构
新文化运动一开始，陈独秀就高举伦理觉悟是吾人之最后觉悟的大旗，指出伦理制度不能逃离进化规律的支配，一个时代有一个时代的道德。只手打倒孔家店的老英雄吴虞，则直接批判孝道是皇帝专制的基础。在这些新文化运动主将眼里，个人道德、家庭伦理与社会制度再也不是两个不相干的层面。这样，新文化运动前流行将道德伦理和现代知识系统分成两个领域的观点，也就自然地被否定了。随着二元论意识形态被否定，也就开始了在现代常识理性主导下的、由新知识体系来建构新道德意识形态的过程。新道德意识形态的建构由如下三个依次相扣的环节组成：第一，建立符合现代科学知识系统（现代常识）的宇宙论；第二，从宇宙普遍之理中推出社会发展规律；第三，根据社会发展规律推出新道德。
新文化运动中，最先实现的是现代知识系统取代常识理性所依据的传统常识，人们开始从现代科学常识来推演新的普遍之理。那么，从当时的知识系统（现代常识）中，可以得到一种什么样的最普遍的“理”呢？显而易见，19世纪科学知识促使哲学中形成了物质的进化的世界观，这种科学唯物论哲学，是由赫胥黎、丁达尔（John Tyndall）及埃米尔（Emil Pu Dois-Reymond）等人提出的，其代表性哲学著作为赫克尔主张物质一元论的《宇宙之谜》（Die Weltr?thsel）。无论是胡适、陈独秀还是吴稚晖，都相信万物由“物质”构成。因此早在1916年9月《新青年》创刊不久，就开始连载马君武翻译赫克尔的这部著作，书名定为《世界之谜》。1917年起，陈独秀亲自翻译了《世界之谜》第一章，并用物质一元论批判当时盛行的灵学思潮。(102)
相信物质一元论的中国新知识分子，很快就要用唯物论哲学来论证新社会制度的正当性根据。既然世界是由物质组成的，并处于不断进步之中，如何认识社会发展规律和社会组织原则，就取决于如何看待进步法则。这里存在着两种可能：第一，如果把进步机制等同于达尔文进化论，那么社会进步是基于个体的进步，进步就必定是点滴改良式的；这种观点在社会组织原则上亲和西方自由主义。第二，如果把呈单线式的进步机制视为普遍法则，社会制度的进步就不能是依靠个体的进步和点滴改良，而是必须实现根本变化和革命。这种进化机制和物质世界观的结合就是唯物史观。唯物论的基本原理是物质决定意识，而唯物史观的核心是经济决定论。由唯物论走向唯物史观必须有两个前提：一是把经济等同于物质；二是用革命的发展观代替达尔文进化论。(103)根据唯物史观，社会制度和道德都是随着经济（生产力）的不断发展而进步，与第二种进步机制相应的社会普遍之理为马克思主义。
建构新道德意识形态的第三个环节，是从社会遵循的普遍之理推出新的个人道德。自从“科学”取代“格致”，如何在科学基础上建立一种新的人生观，一直是中国新知识分子热衷探讨的课题。早在1918年（五四运动前），陈独秀就认为，“我们个人虽是必死的，全民族，不容易死的”。(104)胡适在批评了传统三不朽的人生观只属于少数人后，主张社会不朽才是新的终极关怀。(105)傅斯年在《新潮》杂志创刊号就提出建立科学人生观的重要性。(106)在唯物史观确立霸权地位之前，自由主义者和马克思主义者曾共同努力，寻找一种建立在物质进化自然观之上的新人生观。但我们看到，与马克思主义者相比，五四自由主义者并没有建立一种明确而又有说服力的新道德。例如，在1920年代初发生的“科学与人生观”大论战中，吴稚晖写了一篇长达七万字的文章，论证何为科学的人生观，但他只是用物质一元论嘲讽那些不能用物质证明的观念。(107)胡适为这场大论战作总结时指出，虽然大多数人都赞同人生观应是科学的，但他们都没有指出科学的人生观是什么。于是胡适开列出他运用归纳法从科学中抽出的十条科学人生观，后人称为“胡适十诫”。
如果我们分析一下“胡适十诫”就可以发现，从第一到第三条，是指从天文学和地质学推出时间和空间都是无限的，以论证万物运行演变皆出于自然；第四、第五条，是从生物学知识归纳出物竞天择，它否定上天有好生之德，证明人是动物的一种；第六到第八条认为，科学证明一切社会、历史的变化和心理、道德原则均可以从科学中得到解释；第九条认为物质是运动的，可以有生命的；只有第十条指出，“小我”会死，而“大我”不朽。(108)这十条中，除了第十条和道德价值尚有点关系外，其余九条都和新道德的内容没有直接关联。正如一位研究者所指出的，胡适这十条来自汤姆生（J．Arthur Thomson）主编的《科学大纲》（Outline of Science）的章目和小标题。(109)“胡适十诫”和《科学大纲》一样，充其量只是倡导一种科学的人生观，而不是新道德的具体原则，所以缺乏社会动员的力量。
事实上，晚清以来，革命志士和激进知识分子早就形成了以革命人生观为核心的新道德。自谭嗣同开始，以冲决罗网、追求打破各种规范和差别的绝对平等，被视为新的道德楷模。这种革命人生观以平等为核心价值，以造反、革命和斗争作为实现道德理想的必要手段，备受晚清以来激进知识分子推崇。我们可以把这种革命人生观看作是一种新道德。这种新道德的普及，需要克服两个困难：第一，如何证明取消一切差别的理想境界是科学的？第二，必须有一套规定人们在现实生活中推行其信条的切实可行办法。
