为了让有兴趣的读者也可以检验，我们把各篇论文首次发表的出处一一列出。只要将本书和论文刚发表的原初形态作比较，读者就可以发现“数据库”扩大的痕迹。这就是我们根据大量新的例句和统计分析，对个别以前忽略的现象或局部的错误作出了修正，又补充了某些新的发现，例如以往我们没有注意到“民政”一词在19世纪与democracy对应，这次改写也增加进去了。此外，我们在开始编本书时，就决定要利用“数据库”，追踪本书涉及的与十个重大观念相关的近一百个关键词的意义演变轨迹，这一工作由高超群先生来承担。这不仅是为了再一次考察本书的基本观点，而且我们相信它对中国思想史研究者也是十分有用的参考资料。(46)
在本书最前面的“致谢”中，读者可以看到一个长长的名单。事实上，如果没有一系列研究计划的支持，没有人员虽然不断流动但始终存在的研究小组，单凭研究者个人，我们是不可能采用数据库方法来追溯中国当代观念的起源的。因此，本书在某种意义上是集体研究的共同成果。我们认为，数据库方法引入观念史研究的意义，就是要使得晦暗不明的分析陈述变得可以验证。从这个意义上看，今后在这一方向上的研究，无论是深化我们的观点，或者是挑战、甚或是推翻我们的见解，都是在开拓这一方法的应用。在此意义上，本书的出版仅仅是一个开始，我们期待着后继者做出更多研究。
最后，我们还想指出，如果研究者对研究对象缺乏自己特有的问题意识，这种研究都会是苍白、无趣的。今天，对中国文化建设方向的迷茫，或多或少都与自觉、不自觉地压抑思想活力和反思意识有关。因此，我们期待这项看来很具体的研究工作，有助于中国文化自我反省意识的成长。
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(1) 威廉士（Raymond Williams）著，刘建基译：《关键词：文化与社会的词汇》（台北：巨流图书公司，2003），页167。
(2) 转引自伯瑞（John B. Bury）著，范祥焘译：《进步的观念》（上海：上海三联书店，2005），页1。
(3) 选取关键词时，要重视历史上是用什么词，它往往与当今通用的词不一样。
(4) 这一系列研究计划见本书“致谢”。
(5) 有关“数据库”的说明参见本书附录一，“中国近现代思想史专业数据库”（1830～1930）文献目录；而本书则是在过去十年发表的相关主要论文的基础上修订而成的。
(6) 金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源——超稳定结构与中国政治文化的演变》，第一卷（香港：中文大学出版社，2000），页51—56。
(7) 详见3.3节。
(8) 详见4.3节。
(9) 详见3.6节。
(10) 梁启超：“新民说”，载林志钧编：《饮冰室专集之四》，第三册（昆明：中华书局，1941），页36。
(11) 详见3.8节
(12) 详见4.7节。
(13) 详见5.2节。
(14) 详见5.3节。
(15) 详见5.5节。
(16) 详见5.7节。
(17) 如艾儒略（Julius Aleni）把西方哲学称为“斐录所费亚之学”。参见李之藻等编：《天学初函》，第一册（台北：台湾学生书局，1965），页31。
(18) 傅兰雅（John Fryer）口译，应祖锡笔述：《佐治刍言》（南京：江南制造局原版，1885），第一百五十六节，页33。
(19) 详见7.2节。
(20) 马西尼（Federico Masini）著，黄河清译：《现代汉语词汇的形成——十九世纪汉语外来词研究》（上海：汉语大词典出版社，1997），页172—73。
(21) 如《文选》中有这样的话：“肇命民主，五德初始。”蔡邕注为：“民主者，天子也。”《班孟坚典引一首》，收入萧统选，李善注：《文选》，第四十八卷，符命（香港：商务印书馆，1960），页1067。
(22) 葛显礼：“光绪二十二年通商各口华洋贸易情形总论”（1896），载于宝轩辑：《皇朝蓄艾文编》，卷三十三，税则一（台北：台湾学生书局，1965），页2654。
(23) 详见8.5节和8.6节。
(24) “问答”，《新民丛报》，第十一号（1902），页3。
(25) 参见叶景莘：“中国人之弱点”，《庸言》，第一卷第十一号（1913），页1—2。
(26) 范岱年：“唯科学主义在中国——历史的回顾与批判”，《科学文化评论》，第二卷第六期（2005），页27—40。
(27) 郭颖颐著，雷颐译：《中国现代思想中的唯科学主义，1900—1950》（南京：江苏人民出版社，1995）。
(28) 金观涛、刘青峰：“试论中国式的自由主义——胡适实验主义和戴震哲学的比较”，载刘青峰、岑国良编：《自由主义与中国近代传统》（香港：中文大学出版社，2002），页176。
(29) 金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源》，页138—53。
(30) 金观涛：“中国文化的常识合理精神”，《中国文化研究所学报》，新第六期（1997），页457—71。
(31) 早在明末，士大夫已经用“格致”一词来概括西方科学知识。参见徐光台：“儒学与科学：一个科学史观点的探讨”，《清华学报》，新第二十六卷第四期（1996），页369—91。
(32) 详见12.2节和12.3节。
(33) 详见9.4节和9.5节。
(34) 详见1.5节和1.6节。
(35) 金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源》，页153—58。
(36) 金观涛、刘青峰：“试论中国式的自由主义”，页167—200。
(37) Chambers's Encyclopaedia，Vol. Ⅺ，new rev. ed.（London：International Learning Systems Corporation Limited，1973），610.
(38) 详见7.4节。
(39) 转引自方维规：“‘议会’、‘民主’与‘共和’概念在西方与中国的嬗变”，《二十一世纪》，总第五十八期（2000年4月号），页51。
(40) 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第三篇下（上海：上海古籍出版社，1988），页107。
(41) 《礼记·祭法》云，“大凡生于天地之间者皆曰命”，这样“命”亦用于表示某种上天给予的秩序。所谓天命和性命都从天所赋予的这一层含意中引出。参见《礼记注疏》，卷四十六，祭法第二十三，引自阮元校勘：《十三经注疏》，第五册（台北：艺文印书馆，1976），页798。
(42) 一谈起中国传统革命观念，人们很容易望文生义。如从兽皮去毛成革来理解“革”，把“命”直接理解为性命。这样似乎中国传统革命观中已有现代“革命”一词中革某人或某阶级命的将暴力合法化的含义。其实中国传统革命观的暴力含义来自于改朝换代，而不是今日中文语境中革某人的命。
(43) 思黄（陈天华）：“论中国宜改创民主政体”，《民报》，第一号（1905），引自张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，第二卷，上册（北京：三联书店，1978），页124。
(44) 详见10.4节和10.5节。
(45) 参见附录一。
(46) 参见附录二，百个现代政治术语词意汇编。
上篇：理论探索
韦伯（Max Weber）把现代化归为理性化，哈贝马斯（Jügen Habermas）则认为传统社会的现代转型缘于公共空间的兴起。本篇所收两篇文章，是从观念史研究角度提出中国传统社会现代转型过程中不同于西方的理性化以及儒学式公共空间的兴起，并考察韦伯和哈贝马斯两种理论的普适性。
第一篇文章是研究“理”和“理性”在中国的起源和意义的历史变迁。我们发现，自古以来中国文化作为正当性最终根据的“理”就和西方不同，一直以常识理性（即常识和人之常情）为合理性标准和正当性论证结构。在19世纪末到20世纪头15年，曾出现过类似于西方工具理性的二元论理性主义，但它并不是稳态的。新文化运动中，传统常识理性转化为现代常识理性，成为中国当代社会正当性标准对政治制度和社会行动的合法性论证的根据。
第二篇文章揭示在以儒学为政治文化的中国传统社会向现代转型过程中，其公共空间形态和西方以个人为本位（私的基本单元）的形态有相当大差别，我们称其为以家族（或父权制家庭）为本位的儒学式公共空间；并勾画出儒学式公共空间自19世纪末兴起并在1920年代衰落的过程。我们用儒学式公共空间的理论假说，提出中国思想转型的三个阶段：“近代”是将现代化纳入儒学的经世致用时期（1830～1895），“现代”是学习西方现代制度建立民族国家时期（1895～1915），“当代”是学习失败和重构观念时期（1915～1930）。其中“当代思想”既是对现代思维模式的批判，亦是对西方引进现代观念之重构。儒学式公共空间这一假说可以有助于理解东亚社会现代化的种种特点，特别是中国当代社会和思维方式的形成。
一 “天理”、“公理”和“真理”——中国文化合理性论证以及正当性标准的思想史研究(1)
一个多世纪来，现代性研究之所以不能进入更深层面，一个重要原因是我们不能脱离西方理性主义来探讨合理性和正当性问题。正如人不能靠拉头发将自己提起来，如果不存在另一个支点，我们是不可能知道不同的理性主义以及不同于西方的合理性论证模式的。
1.1 中文里指称合理性词汇的变化
1918年，第一次世界大战结束。当协约国战胜德国的消息传到北京，中国知识分子曾上街游行，欢呼“公理战胜强权”。如果审视这一历史事件背后的思想史含义，就会发现五四知识分子的用词有点怪异，与20世纪初相比发生很大变化。众所周知，进化论风靡19、20世纪之交的中国思想界，“公理”常常指称物竞天择、弱肉强食的进化论；而在社会达尔文主义的主流语境中，强者生存，强权本身就代表公理。五四时期，强权和公理的对立，反映当时“公理”的意义已悄悄地改变。(2)如果进一步追踪“公理”一词的使用，则可以发现一个更值得注意的文化现象：20世纪20年代末，“公理”一词在报刊政治言论中日趋少见，它更多地成为纯粹自然科学和数学的常用词汇，而在政治和社会生活中，另一个词——“真理”兴起，取而代之成为权力正当性来源和普遍道理的代名词。“真理”这个词来自于佛教用语，所谓“真理虚寂，惑心不解”。(3)中国传统文化只有在佛教的观念中，“理”才有真假之分。一直到新文化运动时期，蔡元培和胡适等知识分子仍用“真理”一词指涉宗教领域中的论说。(4)那么，为什么新文化运动以后，“真理”会取代“公理”一词？其背后的思想史含义又是什么？
其实，从比较思想史角度分析，中文将“理”当作正当性和合理性的代名词，本身就是意味深长的。西方用于表达正当性的词legitimacy源于拉丁文legitimus，其意义为依法行事或法制根据。法律背后的精神是理性（reason），而用于表达理性和合理性（rationality）这两个词均出于拉丁文ratio，其意义为人运用概念、判断和推理的能力，它有别于感觉、意志、情绪等心理活动。(5)而“合理性”这个词的拉丁文rationari原意为想和计算，通常用于那些和达到某种目的过程中选择的理由及逻辑（或计算）有关的领域。(6)
而中文的“理”在历史上则没有上述含义。早在春秋战国时代的文献中，“理”已频频使用。“理”字在中文里的本源意义，是指物质组织纹路。《说文解字》云：“理，治玉也。”徐锴在《说文解字系传》说：“物之脉理惟玉最密，故从玉。”也就是说，理是人们从观察玉的条理而来，并用于指涉一般物质纹路。《易·系辞上》有这样的说法：“仰以观于天文，俯以察于地理。”孔颖达疏云：“地有山川原隰，各有条理，故称理也。”“条理”、“纹路”又可引申为管理、整理乃至疆界划分。《毛诗》云：“疆理天下”、“我疆我理”，郑玄笺：“疆，画经界也。理，分地理也。”从《易·系辞下》中“理财正辞，禁民为非曰义”，可见“理”当作动词用时，其意思大多为整理，使混乱的事物变得有秩序。“整理”可以看作是将事物条理化，而条理化还意味着沟通与和顺。《易·说卦》曾这样论证：“发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义。”这里“理”的意义与“顺”同，“顺”也有沟通的意思。根据“条理”和“整理”可以导出医治、治理、法纪、道德秩序、名分、容止、道理；而从沟通有关的意义中又可以进一步引出理睬、温习等用法。
值得注意的是，在中文“理”的二十多种意义里，(7)没有一种是接近西方ratio意义中与达到目的的理由、计算有关。这自然就引出一个问题：中国人为什么要用“理”这个字代表合理性？进一步我们还可以问：用“理”作为正当性判据并进行合理性论证，是否意味着中国文化的理性化过程与西方不同？
在西方，把理性作为正当性的根据有着漫长的历史。早在西塞罗（Marcus T. Cicero）和古罗马法典中，法律被看作是一种“与个人无关的理性”（impersonal reason）。(8)此后，这一看法被吸纳入基督教有关自然法的传统中。用理性作为政治权力以及一切社会行动正当性和合理性的根据，则是较近代的事情，人们将这一过程称为理性化（rationalization）。正如帕累托（Vilfredo Pareto）所说，理性化实际上是“人对自己行为正当性进行论证”；而在任何一种合理性论证之中，必定存在着合理性根据（人们常称之为正当性论证的前提）和推导规则两个不可化约的要素。(9)因此，所谓理性化，实际上是用某种合理性标准和普遍规则，对社会制度、行为规范的正当性进行论证，并对宇宙秩序作出解释。
韦伯（Max Weber）曾从社会学角度讨论过理性化，他将理性化等同于近代理性主义的形成，并区分了三种理性主义。首先，理性主义是指一种透过计算来支配事物的能力。这种理性主义乃是经验及技能的结果，可以说是广义的科学─技术的理性主义。其次，理性主义是思想层次上意义关联的系统化，这也可称为形而上学─伦理主义的理性主义。最后，理性主义还代表了一种有系统的生活态度，它是意义关联及利害关系制度化的结果，可称之为实际的理性主义。(10)显然，韦伯有关理性主义的第一重意思，正是指社会行动中合理性标准的确立。韦伯是用西方ratio的原有意义，概括近代以来计算与科学成为反思社会行动的标准这一现象。而第二、第三种理性主义，所讲的正是上述合理性标准在思想与社会层面的运用，人们用某种推理规则将不同思想领域贯穿起来，藉以论证生活方式和制度的正当性。正因为如此，在韦伯那里理性化几乎可以等同于现代化。哈贝马斯（Jürgen Habermas）把这一层意思讲得更清楚，他将理性化视为文化层面和社会制度层面不尽相同的合理性标准的互动和整合，(11)是一个将合理性标准推广到文化、经济、政治制度和所有社会行动中的过程。
综上所述，我们可以把理性化分成两个基本环节来考察。第一个环节是合理性标准的形成，它包括正当性论证中有普遍意义的公共前提之发现，而且这种论证前提又被普遍接受。通常对社会制度和政治权力正当性论证，是意识形态的功能。这样，理性化意味着人们可以用某种标准考察意识形态是否正当。因此可以把理性化的第一环节称为超越意识形态的合理性标准之形成。第二个环节是将这种合理性标准贯穿于人们社会行动和制度正当性论证中，成为反思与建构观念系统（意识形态）的普遍动力。它是运用某种普遍规则和合理性标准对观念系统各个领域进行论证的过程，亦是人类思想和行动各个领域合理性标准的统一。如果从上述两方面来理解理性化，那就蕴含着如下的可能性：由于在不同的文化系统中，观念和行为的合理性标准是不同的，只要建立了某种超越意识形态的合理性标准，并自洽地贯穿于社会行动和制度之中，都可以看作实现了理性化。也就是说，不同文明可能存在着不同的理性化进程。
长期以来，由于某些社会学家把理性化等同于现代化，而且只有西方社会现代化的机制才得到透彻的研究，故大多数学者一谈起理性化，立即想到的是和ratio有关的合理性标准的建立和扩张。虽然，文化研究者承认不同文化中可能有不同的合理性标准，但不同于西方理性化的过程并没有得到充分地研究。
历史上，中国早在春秋战国时期，“理”已开始用于判别社会行动（和言论）是否属于正当。秦汉以后，“理”成为论述管理、治理正当性和普遍秩序的代名词。宋明理学的诞生，进一步使得“理”成为贯穿于宇宙论、社会秩序和个人道德等一切领域的最终合理性的代名词，它既是文化合理性标准，又是政治制度合法性根据。也就是说，从春秋战国到宋明时期，中国文化经历了一个不同于西方的理性化过程。这样一来，中国文化理性化的研究，不仅可以揭示理性化过程依赖于文化价值的一面，还有助于了解不同文化的理性化进程是如何互相影响的。因为到19世纪中期以后，中国社会在西方冲击下开始被迫向现代转型，在现代化过程中，西方意义下的理性化也开始不断渗入中国文化原有的合理性结构中。在语言学上，它表现为指称合理性的词汇的不断变化。本来，宋明理学用于指涉合理性最终标准的词是“天理”，到19世纪末，它才被“公理”压倒，五四时期“公理”又被“真理”取代。本文力图通过“理”在各个历史时期的意义变化，特别是以中国近现代“天理”、“公理”和“真理”三词的意义统计分析，揭示中国文化理性化和近代转型的合理性标准的变化，并探讨这种变化与五四时期中国左翼知识分子接受马列主义的内在联系。
1.2 “理”：从条理、道理到形而上之理
在西方，理性成为正当性论证的前提，是从探讨法律基础开始的。中国正当性论证标准的确立，则与此不同。上一节中，我们已指出，早在春秋时期，具有物质组织纹路含义的“理”字开始用于描写秩序和沟通。条理本来就可以理解为混乱中看到的秩序，只要稍加抽象，变为描写人的行动，其意义会向两个方向转化。一是指涉人使事物变成有秩序的能力和过程。“理”作为动词，其意义为整理、管理、治理，甚至代表医病。另一个方向是顺与通。物质的纹路代表其组成部分的相通，也可引申为沟通和沟通者。《楚辞·离骚》有这样的句子：“解佩以结言兮，吾令蹇修以为理。”句中“理”指进行沟通的媒人。语言文字代表沟通的条理化，就是“顺”，表示某种话语言路之通顺。由此我们可以看到，由于“理”字的特殊根源，在中国用于表达合理性之前，已经具有沟通的意思了。在西方从沟通角度来论证合理性，要等到20世纪才出现。这表明“理”作为中国文化的合理性根据，一开始就同西方存在着巨大的差别。
由文字通顺很容易进一步推出理解和论述的前后一致。值得注意的是，中文“言之成理”这个成语，包括文字通顺和叙述不互相矛盾两层意思，指某种言说有道理。在春秋战国的文献中，“理”除了表达条理、整理和某种秩序外，已用于表示论说的言之成理，并指涉道理。例如《易·坤·文言》中有这样的句子：“君子黄中通理。”孔颖达疏：“黄中通理者，以黄居中，兼四方之色，奉承臣职，是通晓物理也。”这句话表明，具体的事物之理转化为理解的通理。
必须指出的是，在春秋战国时期，“理”虽然同时用来表达“秩序”和言说符合“条理”，有时甚至直指“道理”，但“理”字尚没有成为正当性和合理性的最后根据。自春秋战国开始，中国文化将道德视为终极关怀，道德逐渐成为判别人的行为和社会行动是否正当的根据。道德规范的建立有利于形成社会秩序，这就使得代表秩序的“理”很容易和道德建立联系；但当时政治秩序尚没有被普遍认为是道德的延伸，用道德来论证政治权力正当性只限于儒家哲学家。因此，春秋战国时代“理”当作“道理”用时，与今天中文里代表合理性判断不同，它大多只代表言论有条理和沟通意义。这方面一个最典型的例子是荀子对诸子的批判。荀子曾这样论证：
纵情性，安恣睢，禽兽之行，不足以合文通治；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是它嚣、魏牟也。忍情性，綦溪利跂，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是陈仲、史也。不知壹天下建国家之权称，上功用，大俭约而僈差等，曾不足以容辨异，县君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是墨翟、宋钘也。(12)
值得注意的是，荀子在批判它嚣、魏牟、陈仲、史、墨翟、宋钘时，多次用到“持之有故，言之成理”这样的句子，但和今天“言之成理”一般用于表示赞成与肯定不同，荀子的意思是否定的，指其“足以欺惑愚众”。也就是说，当时“言之成理”，至多只说明言说符合条理，但不足以证明其正确。(13)汉代以后儒家成为官方意识形态，政治秩序普遍被看作道德秩序的延伸，随着“罢黜百家，独尊儒术”，士大夫纷纷用道德的合理性来论证政治权力的合法性。这样，本作为秩序和沟通意义的“理”，也就被赋予道德含义了。一方面，作为秩序的“理”具有理分、礼和伦理规范的意义；另一方面，在言说和沟通中，“道理”愈来愈多同道德论证相联，“理”也就成为中国文化合理性的根据。例如，贾谊说：“德有六理。何谓六理？道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。”(14)《淮南子》更干脆把无形者称为“一之理”，并用它来统称“天理”、“地理”和“人理”。(15)
分析一下春秋战国到秦汉时代“理”字的意义变迁，就可以看出“理”如何从代表秩序和沟通，演变为代表礼和伦理道德价值。表1.1收录了汉代和汉以前最重要的经典文献中包含“理”字的典型例句，可以看到“理”的意义大致可分为十三种基本类型，表1.2则表明这十三种基本意义类型在这些重要经典中出现的次数。
表1.1 汉代和汉代以前文献中“理”字的典型用法
资料来源：《汉达古文献数据库》（香港：香港中文大学中国文化研究所古文数据库中心，1998），下同。
表1.2 汉代和汉代以前文献中“理”字的意义分类统计
从表1.1、表1.2中可见，“理”字在秦汉之前的文献中并不常用。在儒家经典的“五经”之中，几乎没有用过“理”字。(16)《孟子》提到“理”有7次，其中和道德有关的只有2次。这说明当时“理”既不代表“礼”，也没有进入道德论证的视野。《荀子》使用“理”字最多，共105次；其中同伦理道德有关的只有13次，占总数的12％；“理”最重要的意义是指条理和秩序，出现37次，占35％。《吕氏春秋》中和伦理道德有关的“理”字开始增加，多达20次，占总数的28％，而且“理”具有愈来愈明确的正当含义。例如《吕氏春秋·离谓》云：“理也者，是非之宗也。”《吕氏春秋·知分》甚至这样论证：“此皆天之容物理也，而不得不然之数也。”“理”开始具有某种必然性，人不可违抗。到了汉代，“理”字不仅被广泛运用，而且频频出现在儒家文献中。这时，虽然“理”字同样具有原先代表秩序、沟通、物质纹路等众多含义，但指涉道理并和伦理道德有关的用法骤增，成为“理”的主要意义。例如在《贾谊新书》中，“理”出现了94次，其中48次和伦理道德有关，23次是特指论述中有道德含义的道理，两者共占76％。而在《春秋繁露》中，“理”出现了78次，和伦理道德有关的虽只有6次，但用于包含道德论证道理的却达46次。这种趋势形象地显示出“理”从一个代表秩序和沟通的字，演变成社会秩序合法性论证中与道德相关的词。在汉代，道德成为政权合法性基础，最明显的例子是“正统”的出现。“正统”作为统治者正当继承之义，代表了统治权力的正当性，一些研究者用legitim acy来翻译“正统”。但正如陈学霖所指出的，中西权力正当性标准是不同的。西方legitim acy背后是法理，而中国“正统”背后的理据是道德，故正统实为合道性。(17)
在汉代“理”的道德化并普遍成为正当的代名词，是因为社会秩序和道德秩序合一，“理”既然代表了秩序，也就会与伦理道德重叠并成为正当性根据。但两者互相重叠相交，并不意味着一个从另一个推出，即“理”获得道德含义并不等于理比道德更基本。由于道德生成秩序，可以认为道德等同于理，但道德意识形态本身并不是从理推出的。也就是说，理尚没有成为超越意识形态的正当性最终来源。道德论证的基础是形而上学，要从“理”推出道德，“理”就必须具有形而上学的意义。而汉代以前，只有在庄子的论述中，“理”才有形而上的意义，但又同伦理道德无关。(18)汉代官方意识形态为宇宙论儒学，天人感应学说为其代表。在天人感应的宇宙秩序中，天与人同构对应。人必须去模仿天的道德，为天子服务。但天的道德只是把人的道德意志映射到天上，并非来自超越宇宙论儒学（官方意识形态）的形而上学。由此，在汉代“理”虽然成为正当性和道德的代名词，但用前述理性化的两个环节来分析，汉代文化并没有实现真正的理性化。(19)“理”成为超越意识形态的反思标准，是魏晋南北朝以后的事。
汤一介的研究指出，从汉到魏晋，中国哲学发生了从宇宙论到本体论的转化。(20)从魏晋南北朝开始，形而上学成为道德的基础。(21)随着魏晋南北朝宇宙论儒学解体，崇尚老庄的玄学成为社会主流思想。这一时期，社会秩序和门阀政治的合法性基础虽仍是纲常名教，但作为道德基础和终极关怀的却是老庄哲学。士大夫“玄礼双修”，意味着官方意识形态出现了类似二元论式的分裂，即名教作为政治制度合法性基础，仍起着意识形态的功能，但道德的无为、自然已成为与名教并存、甚至高于名教的超越层面。早在庄子用“天理”来描述“天道”时，“天理”作为宇宙规律已被提高到超越具体现象的形而上层面。到魏晋南北朝时期，“自然”和“名教”被分成两个层面，这就导致“理”从道德意识形态中分离出来，超越意识形态的合理性根据终于出现了。
1.3 “天理”及中国文化的常识理性
在《中国现代思想的起源》一书中，我们曾指出作为超越道德意识形态的合理性判据的常识理性，出现在魏晋南北朝时期，但用这一合理性作为最后判据来反思重构整个道德意识形态，却必须等待宋明理学的成熟。(22)也就是说，从魏晋到宋明，中国文化经历了一个不同于西方现代化的理性化过程。它表现为形而上的“理”作为正当性最终标准之确立，并用“理”来统一观念系统与社会制度正当性的论证。有什么证据可以说明魏晋南北朝时期，“理”已具有超越道德意识形态的意义，并成为正当性之最后根据呢？通常，任何观念的重大变化都会在语言上留下痕迹，分析魏晋南北朝文献中“理”字的用法，可以发现其意义与汉以前不同。为此，我们选择当时最有代表性的文献——郭象的《庄子注》作统计研究，并与宋代朱熹的《四书章句集注》作出比较。
利用表1.2的意义分类方法，我们统计了郭象《庄子注》和朱熹《四书章句集注》中“理”字的各种意义，得到表1.3，其结果十分有趣。首先《庄子注》中，“理”字出现了152次，比起《庄子》中“理”字的使用次数多得多（在《庄子》中“理”字只出现了37次）。从表1.3左侧可见，在《庄子注》中“理”字用法基本集中在言说中，即道理这一栏；“理”用于表示条理、秩序和调理等意义总共只有7次，而用于表达纹理、整理这些具体指涉几乎不存在。这与汉代或以前“理”的具象性（即主要用于表达条理、整理、秩序）形成了巨大差异。也就是说，“理”的意义变得抽象化，并主要集中到合理性论证之中。
表1.3 《庄子注》和《四书章句集注》中“理”字的用法
“理”的抽象化意味着合理性标准的形而上学化。只要我们对代表道理这一栏的意义再进行细分，这种差异就更清楚。《庄子注》中道理一栏的“理”字中，指涉形而上意义的达94次，占总次数的62％，而与道德有关的仅有13次，占总次数的8.6％；而兼有形而上意义和与道德论证有关的“理”有20次，占总次数的13％。这表明“理”基本上是作形而上意义使用的，用它来推出道德伦理的倾向已经出现，但并不普遍。这一点构成了《庄子注》和《庄子》中“理”的意义的最大差别。在庄子的著作中，“理”虽具有形而上意义，但与道德论证无关。这一统计分析颇为形象地表明合理性根据是如何在意识形态的后设层面形成的。
我们在《中国现代思想的起源》一书也曾详细讨论过：从魏晋到隋唐，“自然合理”是如何从道德意识形态中独立出来，成为反思宇宙秩序和社会行动的最后根据。“自然合理”表现在宇宙秩序解释方面，就是视常识为不可怀疑的合理性判据；表现在人的社会行动上即是肯定人之常情合理，并将其视为道德感情之基础。我们将之称为中国文化中常识合理精神或常识理性的建立。(23)只要文化系统中出现超越意识形态的合理性最终标准，并用它来反思观念系统，重构道德意识形态也就会成为不可阻挡的趋势。早在魏晋南北朝时期，一经出现“自然合理”，便产生改造名教的诉求，这就是当时所谓的“缘情制礼”。(24)然而，用“理”对儒家道德意识形态进行再反思，即“形而上的理”和“常识合理”对意识形态的大规模重构和展开，则要等到隋唐以后宋明理学的兴起。
程明道和程伊川力图把整个道德哲学建立在“理”之上，这一努力终于在朱熹庞大的理学体系中得以实现。理学成为官方意识形态，不仅意味着整个儒家道德哲学和伦理规范统统可以从形而上的天理推出，天理世界的建立还实现了宇宙秩序合理性标准与社会行动合理性标准的统一。研究表1.3魏晋和宋代两部重要著作有关“理”字的用法，就可以发现“理”的意义发生了微妙变化。这种意义变化，为常识合理和形而上的合理性判据如何论证道德意识形态，提供了语言学上的证据。
表1.3右侧部分为朱熹《四书章句集注》中“理”字出现次数的统计。作为儒学原始经典的四书，极少用“理”字；而朱熹的注解中“理”字居然出现了299次，朱熹几乎用“理”来论证一切。对比《四书章句集注》和《庄子注》中“理”字的各种意义，可以看到一个共同点，这就是用于表达纹理、条理、秩序等具体事物方面的用法已极少。这标志着“理”的抽象化和成为意识形态论证中正当性的根据。《四书章句集注》中“理”字的用法与《庄子注》最大的不同，可以从“道理”这一栏进一步细分而显示出来。《庄子注》中的“道理”大多属于形而上意义，用于论证道德为合理的用法不占多数。而在《四书章句集注》中，纯形而上学的“理”出现了68次，只占23％，用于道德论证特别是从形而上根据来论证道德的共有130次，占总数的43.5％，而且其中有7次直接指涉常识（这是《庄子注》中所没有的）。这表明，在朱熹的论述中，“理”不仅具有超越道德意识形态的合理性最终标准的意义（这一点和《庄子注》相同），而且它还用于指涉常识，表明“理”具有常识合理的意思。
更重要的是，在《四书章句集注》中，“理”的主要意义是形而上的，它是道德意识形态正当性的根据。也就是说，在宋明理学中，超越道德意识形态的合理性标准已经形成，以及用它来反思（论证）整个观念系统和社会制度正当性这两个环节均已实现。根据文化系统理性化的定义，理学的普及标志着中国文化的理性化。从此，“天理”成为中国传统文化的正当性的代名词。朱熹的《四书章句集注》有大量分辨“天理”“人欲”的论说，并要证明“天理人欲，不容并立”。朱熹还用“天理”来重新定义儒家若干核心道德，例如：“礼者，天理之节文，人事之仪则也”；“仁者，无私心而合天理之谓”；“义者，天理之所宜”；“道者，天理之当然，中而已矣”；“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也”；“性即天理，未有不善者也”；“法者，天理之当然者也”。(25)
常识理性所主导的理性化，不仅可以说明宋明理学形成后中国文化呈现出的种种特点，(26)而且揭示了一种不同于西方现代化的理性化案例。对比宋明理学和西方近代理性主义，我们可以看到，无论是合理性最终标准还是论证结构，两者均存在着如下重大差异。
首先，西方理性主义合理性标准强调形式法规、法律和计算，而宋明理学则注重常识和人之常情为合理。前者的出现意味着用科学定律解释自然现象，改造世界以及法治和科层组织的建立；而后者则代表注重教化天下。在对待宇宙秩序方面，中国人的理性，如韦伯所说，是主张顺应世界而不是改造自然。其次，西方理性主义对于基督教终极关怀而言，只具有工具性意义，合理化导致工具理性的扩张。中国合理性终极标准虽然也属形而上学层面，但它是道德的基础，始终同终极关怀——道德紧密相联。直至今天，中国人都很难理解，为什么现代化和合理化只是属于工具理性。第三，从合理性论证过程来看，西方的理性化意味着二元论理性主义成为西方近代文化的主流，它是现代化的巨大推动力。虽然在二元论理性主义中的欧陆一系也存在着建构一元论意识形态的可能，但它同道德意识形态并没有直接联系，19世纪末20世纪初西方法西斯主义和马列主义的兴起，只是二元论理性主义面临危机的结果。而中国文化的理性化则与现代化没有直接关联，但始终是重构道德意识形态的深层动力。
比较中国文化常识理性精神与西方理性主义的差别不是本文的重点，有兴趣的读者可参阅有关的专门论文。(27)本文重心是研究近代中国文化独特的理性结构与西方现代理性主义之间的相互影响。我们发现，当中西这两种理性主义互相碰撞时，由于受冲击的一方只能从自身的合理性论证结构来理解另一种理性主义，这使得西方现代理性主义传入另一种文明时，它被接受的程度和形态，必然会受到原有文化的合理性论证结构的制约。由于现代化与西方意义下的理性化密切相关，这样，我们可以从西方理性主义与中国传统常识理性结构的相互影响，来考察中国现代化独特的历程，以及中国文化现代转型的意义结构。
1.4 洋务运动时期对公共之理的漠视
19世纪中叶，在西方冲击下中国被迫开始防卫现代化，这就是长达三十年的洋务运动，亦称自强运动。所谓“防卫现代化”，是指以防卫西方文明入侵为目的，以国防现代化为起点，逐步引进西方现代科技和政治经济制度的过程。显而易见，为了使引进的西方事物和制度在本国生根，必须证明其具有正当性。世界历史上，至少有四个由于国防现代化的需要而推动社会由传统向现代转化的例子，这就是普鲁士、日本、中国和奥斯曼帝国。(28)一般认为，历史上较为成功的防卫现代化，普鲁士和日本是其中的两例。这两个现代化后进国都在引进西方器物制度的同时，较顺利地建立了相应的合理性论证，完成了文化现代转型。然而，纵观中国的洋务运动，我们却看到另一种现象：虽然中国也办起兵工厂，建立现代海军，并引进了西方器物，但要引进以西方理性主义为特征的合理性论证结构却十分困难。
中国文化正当性论证既然以“理”为合理性标准，那么，向西方学习要具备合理性，就意味着必须要超越原有合理性的最终标准——天理，去寻找并承认中西共同普遍之理。在中文里，公共普遍之理可用“公理”一词来表述。这样，要引进西方理性主义，似乎应该是对公理的推崇。因此，要找出有关现象的语言学证据，我们可以查阅“数据库”文献中“公理”一词的使用情况。查询结果显示，洋务运动时期主要是西方传教士介绍西方科技知识的中文著述才使用“公理”一词，士大夫文献很少使用。也就是说，士大夫似乎尚未意识到还有一种普适于中国和西方的普遍之理。
但是，深一步的分析可以看到，即使在某些场合，人们不得不去表达超越国界和文化的公共之理时，也大多不用“公理”这个词。最典型的例子是1864年翻译的《万国公法》，这是国际法的第一部中文译作。全书开头是讨论国际法的根据，指出某种超越国界的法律为正当，必定是以跨国界超种族的合理性标准为前提。《万国公法》叙述了西方各派法理学观点，指出国际法（公法）的来源只可能是两个：一是来自上帝的自然法，二是基于各国签订和公认的协议。非常值得注意的是，虽然该书在实际上把公共之理作为公法的基础，但在文字上却不用“公理”一词。书中把来自上帝的自然法称为“天理”、“性理”和“自然之理”，而将基于各国公认的协议称为“常例”，称“公法出于常例”。(29)显然，“常例”实际上就是指“公例”、“公理”，但为什么丁韪良和译著的中文文字润色者并没有使用这两个词呢？
其中原因是耐人寻味的。我们发现，这与中国文化合理性论证结构直接相关，这就是在中国传统常识理性结构中，最普遍的理——天理，是和公理相矛盾的。首先，从语义学角度分析，“公共”具有两层意思，一是代表共同的、普遍的；另一层意思是指涉个人和家庭之外的领域。通常，这两重含义互相交叉，共同蕴含在“公共”这个词中。在“公共”的第一层意义中，“普遍”往往是指超出个人和家庭之外，对所有人适用。这样，“公理”既是公共普遍之理，也是超越个人和家庭之外领域的理。而在儒家文化中，最普遍和重要的是父子关系，如程伊川说：“父子之爱，本是公。”(30)朱熹也说：“父子相隐，天理人情之至也。”(31)这就带来一个潜在的矛盾：在公私领域划分上讲，父子关系属于“私”的范围，但是由于它是整个人伦道德社会秩序的基础，代表了最普遍的道德秩序，因此父子关系又是中国文化中的公共、普遍之理的基础。也就是说，在中国文化合理性论证结构中，由于社会秩序被看作家庭关系的延伸，社会正义是由个人道德、家庭伦理推出，这样，引进另一种代表公共之理的“公理”，就可能会颠覆天理。
