在词意上看，“公”的这种内在矛盾也十分明显。中文里“公”字除了代表公共之外，还具有公正、公平、平等的含义。《说文解字》引《韩非子·五蠹》篇云：“自环者谓之私，背私者谓之公。”（今本《说文》“厶”字下引韩非云：“自营为厶。”“公”字下引韩非云：“背厶为公。”与《韩非子》文稍异。）“公”字解为“平分也”，“私”字解为“奸也”，其意义有鲜明的好坏价值评判。即公作为私的否定，具有平均分配和平等的价值取向。这样，公共之理也可以代表平等、平均之理。应该指出，同样是使用中文“公”字，它在中文和日文的意义及对应的观念是不一样的，这对我们理解中国文化的现代转型很重要。沟口雄三曾论证，日本的“公”的观念就没有平等、平均的含义，仅仅代表了超越个人和家庭之外的领域。(32)
综合上述两方面的意义，“公”在代表中国政治文化主流价值的儒家观念中极具正面意义，公正、公平、大公无私等；但儒家对公正、公平的理解，恰恰是指分配应符合伦常等级、而非平均（古代文献中“公”的意义分析，见表2.1）。相反，如果要强调社会公共之理与个人家庭之理的不同，通常是以价值上认同取消家庭、反对伦常等级为前提的。这就是为什么在反对儒家的老庄和道家学说中，才会把“公”视为“天道”和“天理”。既然，强调公共领域之理在中国传统文化中可能具有反对原有社会秩序和主流价值的含义，这样，“公理”在某些情况下，可能与主张爱有差等和长幼有序的儒家伦理的“天理”处于对立状态，这就导致士大夫很少使用。直到19世纪洋务运动时期，“公理”一词仍很少出现在士大夫著述中。这一时期，士大夫坚持任何社会制度的正当性必须从个人道德和家庭伦理导出，而不认同从法律和公共领域角度来确立现代政治经济制度的合理性。
洋务运动既名为洋务，为了让引进西方事物获得正当性，就不得不将其寄生于中国传统的常识理性中。我们可以从当时对西方自由主义的介绍，来分析这一现象。1860年代，西方自由主义政治经济学说开始传入中国，其中，英国传教士傅兰雅（John Fryer）翻译的《佐治刍言》最有代表性。这本书在甲午时期对最重要的思想家康有为、梁启超、章太炎等人都有很大影响。(33)该书力图从人人有自主之权这一西方现代社会基本原则出发，来论证市场经济和相应政治制度的合理性。单从内容方面讲，《佐治刍言》不仅谈到西方民主政治和自治，还用极大篇幅谈到资本、公司、股份，讨论了私有制和市场调节。书中不止一次谈到政府不应该干预经济，提出从商是国家富强之道；甚至使用了西方现代经济学的音译“伊哥挪谜”一词。(34)但是，这本论证西方自由主义政治经济制度合理性的著作，在翻译为中文时所使用的词汇，往往为了迎合士大夫的理解，而令原意走了样。《佐治刍言》全书好象是在叙说中国传统社会的市场经济和仁政，并以此证明相应制度为合理的论说，它将一切归为中国人熟悉的“自然之理”。表1.4为《佐治刍言》中“理”字的典型用法。这些“自然之理”几乎毫无例外地指涉经济生活中的常识和人之常情。《佐治刍言》用中国人接受的常识和人之常情来说明各种合理性（包括人争取个人利益的合理和国家不必干预经济），这是将西方现代经济政治制度的合理性寄生于中国文化常识理性结构的典型案例。
表1.4 《佐治刍言》中“理”字的用法
事实上，从属于常识理性的中国经济伦理结构，虽然承认人获利动机之合理，也在相当程度支持私有制和市场经济，但其前提是不与儒家伦常等级相矛盾。传统常识和人之常情合理的首要功能，是用于论证以三纲五常为主的道德秩序合理，并强调任何经济分配和制度安排必须与伦常等级相一致。在这种论证结构中，个人求利和市场经济只是一个配角；种种新制度至多只是传统仁政的一部分。(35)洋务运动时引进的西方事物只能局限于器物层面，正是因为在士大夫眼中这些西方器物可以成为推行仁政的工具。换言之，防卫现代化只能被视为传统儒学经世致用的一部分。一旦要引进西方物质文明所依托的政治制度和价值观念，就会与儒家伦理所注重的传统社会结构相冲突，洋务也就会遭到暴风骤雨般的反对而难以展开。(36)
西方理性主义论证被纳入传统常识理性的另一个例子，是对西方科学技术的定位。科学是西方现代理性主义的重要合理性标准，但在20世纪前，西方传入中国的科学技术知识一直被称为“格致”。“格致”是“格物致知”的简称，它为儒学“八条目”中“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的前两条。从合理性论证结构来看，“八条目”综合了人认识道德的合理性，并将其推广至家庭、社会乃至世界的连串过程。格物致知的目的是从天地万物之理中认识道德伦理，用此来修身并推动经世致用。当道德伦理的内容已确立，格致的功能是用认知来强化对儒学天理之体悟，以纯化向善的意志和实现道德目标的能力。也就是说，当儒家伦理和社会秩序尚未解体之时，作为格致的科学只有边缘价值。学习科学并非为了认识和改造世界，而是经世致用的一部分。这正是洋务运动时期西方科学技术在中国士大夫心目中的位置，在后面的文章我们会作进一步的讨论。
在防卫现代化过程中斥拒引进西方事物制度的合理性论证，是洋务运动不可能涉及制度层面以致失败的内在原因之一。1894年爆发了中日战争，中国的惨败宣告了洋务运动的破产。在严峻的亡国威胁下，清廷和广大知识分子终于认识到，如果不全力引进西方政治经济制度，中国只有死路一条。政治经济制度的现代化改革，前提是论证其正当性。这时，西方现代理性主义的合理性论证才开始进入中国文化，西方现代理性主义和中国传统常识理性的互相影响，也进入第二阶段。在这一阶段，我们可以看到士大夫力图超越中国传统的天理观，去认同、接受更普遍的中国和西方共同之理，并用它来作变法的基础。1896年“公理”一词终于在社会思想中凸显出来（参见图1.1）。
1.5 “公理”的勃兴、意义类型及其不稳定性
“公理”一词古已有之，例如《三国志·吴书》中有这样的提法：“竞言艳及选曹郎徐彪，专用私情，爱憎不由公理。”(37)但正如我们已论证的，由于公共之理与天理有潜在矛盾，历史上信奉儒学的士大夫甚少使用这个词。我们检索了《汉达古籍数据库》所收二十六种由先秦、两汉至魏晋南北朝的文献资料，其中“公”字出现的次数很多，但却很少见“公理”一词。
1895年以前，“公理”一词很少为人使用，其主要出现在《格致汇编》中，指自然界普遍之理，用于表达自然科学定律；偶尔亦用于经济事务中。使用该词的多是传教士；(38)偶尔亦有中国士大夫使用此词，但很罕见。这表明当儒学同时作为私领域和公领域（即社会政治制度）正当性基础时，“公理”是不可能广泛使用的。甲午战败之后，“公理”频频使用，“公理”主要指中西公共之理，频频出现在上谕和大臣的奏折之中。(39)1900至1915年间“公理”的内涵进一步具体化为进化论和个人权利，这是一种明显不同于私领域儒家伦理之理。
“公例”是和“公理”同义的另一个表达普遍之理和公共领域之理的词。“公例”的意义有二：一与“公理”同，是指自然界普遍定律，甲午前亦主要出现在《格致汇编》中；(40)二是指国际法条例。(41)这两个词汇的微妙差别，仅在于“公例”有从案例中归纳出普遍之理（例如法规）的意思。(42)和“公理”一样，甲午前当儒家伦理占据公私两领域时，它很少为人所用。“公例”是随国际法变成公理，特别是随《天演论》（Evolution and Ethics）风行而普及的。
“公理”在士大夫用语中的凸显大约是1895年甲午战败以后的事。据我们看到的资料，除新教传教士外，最早将“公理”引入士大夫政治语汇中的是何启、胡礼垣、梁启超、康有为和宋恕等。(43)康有为在《实理公法全书》中提到“几何公理”，并力图用它来推出人类社会普遍的公法。在《实理公法全书》中，康有为这样解释“公”和“公法”：
有公众之公。如此书乃公众之书是也，以其非一人之书也。……有几何公理之公。一、二、四、八、十六、三十二，是也，所谓一定之法也。从几何公理所推出一定之法，乃公法之一端。……有公推之公，盖天下之制度，多有几何公理所不能逮。无几何公理所出之法，而必凭人立之法者，本无一定，则惟推一最有益于人道者，以为公法而已。然众共推之，故谓公推也。(44)
这里，康有为明确区分出“公”的两重含义：一是指超越个人的普遍性；二是指公共。如文中提到的“公推之公”、“众共推之，故谓公推”，都与公共空间直接相联。据我们看到的文献，这似乎是中国士大夫第一次用公共之理来论证社会制度和法律的正当性。(45)今天学术界尚不能断定《实理公法全书》写于何时，由于内文提到1891年的法国人口统计数据，故一般认为该书写于1891年后，但应在甲午之前。(46)在该书中，康有为虽然把几何公理作为人类公法之最后基础，但同时认为可由几何公理推出之公法太少，他最后还是将实理作为人类社会理想制度的根据。事实上，作为一种普遍思潮，“公理”一词在奏折、报刊言论中真正涌现并成为政治社会制度合法性根据，应该是在甲午战争以后。(47)
梁启超的《变法通议》，是用“公理”作为变法之根据的。他曾指出，“公理”是西方近世概念，继承了希腊罗马的学术传统，并这样概括西方从理学发展到公理的历史：
泰西自希腊强盛时，文物即已大开，他里斯等七人，号称七贤，专以穷理格物之学，提倡一世。而额拉吉来图、梭格拉底、拍勒图、什匿克安得臣、知阿真尼、雅里大各、德谟吉利图、阼士阿士对等，先后以理学名。亚力斯多德尔、比太哥拉、欧几里得、提马华多而司诸人，阐发物理，所著各籍，玄深微妙，近世格致家言皆祖之。其后果鲁西亚士、白分道弗等，以匹夫发明公理。为后世公法之所祖。故欲通西学者，必导原于希腊罗马名理诸书。(48)
另外，梁启超还强调：“公理有固然，非夫人之为也。”(49)“公理”作为公共普遍之理，有其客观根据，不是人为构想出来的。进一步，梁启超认为“公理”包括了中国伦理道德，甚至是天理。他在解释“有礼义者谓之中国，无礼义者谓之夷狄”这句话时，指出“礼者何，公理而已”；并引用清朝焦里堂、凌次仲以礼代理来论证。(50)梁启超把礼归为公理，公理是一种更为普遍的包括中西古今的道德。
从康梁如何使用“公理”一词，反映出甲午后“天理”向更普遍的公共之理的跳跃。但也应看到，《变法通议》和《实理公法全书》所提倡的“公理”，实际上以三世说为根据，它是经过创造性转化的今文经学的有机组成部分。从正当性论证结构来看，将“天理”置换为中西公共之理，并不能有效引进西方制度的正当性论证。随着戊戌维新的失败，康有为的今文经学迅速消亡，并没有成为变法的理论根据。这里，需要指出康梁在思想上没有克服的一个障碍。中国传统政治文化是以儒学道德哲学为基础，而西方近代政治经济制度正当性根据并非仅仅是道德。西方现代性背后最重要的价值——个人权利是一种不完全等同于道德的正当性，是不可能用向善的意志来加以论证的。(51)用道德的合理性很难理解弱肉强食的竞争、市场经济中的私有产权，以及形式法规高于道德价值的合理性。因此，无论怎样扩大中国传统之理的内涵，只要它是道德式的，就无法完全包容西方现代政治经济制度的正当性论证。而超越合理性论证的道德属性，就需打破中国传统常识理性以道德为核心的论证结构。这一条件要到庚子事变之后才具备。
使“公理”真正获得不等同道德意义的正当性，始于严复翻译《天演论》，虽然严复本人并不喜欢用“公理”这个词，在《天演论》中很少使用“公理”一词，如谈演绎法时，指出“外籀云者，据公理以断众事者也”，(52)即公理是演绎的根据。再如在书的末尾：“大抵中外古今，言理者不出二家，一出于教，一出于学。教则以公理属天，私欲属人。”(53)这表明严复避免把物竞天择称为“公理”。他更愿意用“公例”来指涉进化论原理。(54)
由于严复称进化论为“公例”，“公例”在很多场合也就成为“公理”的代名词。1898年出版的《天演论》中，“公例”这种求变的普遍之理，也即公理的内涵，较大地偏离了道德定位，具有个人独立、利己争胜、个人权利、强权等含义，它们被用于论证国家富强、个人自主和市场经济的正当性。这也就是简化为“物竞天择，适者生存”的社会达尔文主义。庚子事变之后，1901年清廷推行新政，1905年清廷宣布预备立宪，西方宪政和各种政治惯例成为清廷考察和引进之对象，对西方制度的合理性论证正是指其为公理。当时“公理”不仅是激进的海外留学生的口号，而且也是清廷立宪所依据的理论根据。1908年章太炎曾这样形容“公理”被官方民间上下一致推崇的盛况，他说：“昔人以为神圣不可干者，曰名分。今人以为神圣不可干者，一曰公理，二曰进化，三曰惟物，四曰自然。”(55)
综合来看，“公理”、“公例”在1895至1915年间的文献中，大约有四种典型的意义类型，(56)可简述如下：
第一类，“公理”代表公共普遍之理，它超越中国原有天理的普遍之理，是中国和西方共同之理；“公理”是西方继承古希腊罗马文化的近代发明。后一点，我们在本节引梁启超在《变法通议》的例句已很有代表性。1895年后引进西学取得了正当性，而“公理”的意义正是指中西普遍之理。如1897年《时务报》刊登的《重译富国策》一文中，就指西方经济学“亦即天下古今之公理也”。(57)这种论述方法在当时文献中很常见。
第二类，是利用中国传统天理来谈“公理”。例如梁启超有这样的论述：
有礼义者谓之中国，无礼义者谓之夷狄。礼者何，公理而已（以理释礼，乃汉儒训诂，本朝之焦里堂、凌次仲大阐此说）。义者何，权限而已（番禺韩孔庵先生有义说专明此理）。今吾中国聚四万万不明公理不讲权限之人，以与西国相处。(58)
这一类又包括改变和不改变“天理”的内容两种情况。如反对君主制、主张变革的唐才常，1897年撰文说：“公理者，唐虞三代君民共有之权衡也。”(59)强调不变的，如也有人直白地说：“孔子即公理也。”(60)在这两种情况下，“公理”都具有中国“天理”原有论证结构，即它具有客观的道德伦理属性，是从常识归纳得到等。
第三类，“公理”、“公例”偏离道德领域，它或用于指涉“物竞天择，适者生存”的社会达尔文主义，或用来代表强权、个人权利、群体自主性、自治等，“公理”不再等同于道德的正当性。如唐才常在1898年说：“夫善变者有国之公理，日新者进种之权舆。”(61)又如，梁启超说：
盖弱肉强食，优胜劣败，天演之公例也。……自由之快乐，非奴隶所能知；今可易之曰：民权之公理，非奴隶所敢言。(62)
第四类，“公理”用于代表新道德，或道德化极强的社会道义。如视平等为公理，称革命为公理。在这一类中，大多数“公理”为原有儒家伦理的否定或价值逆反，如破坏、绝对自由、冲决网罗等，例如：“种种不平等，种种没公理，以致人生在世万分苦恼。”(63)又如，20世纪初民族主义是一种新道义，也被称为“公理”。杨笃生在《新湖南》的一篇文章中，利用社会达尔文主义称帝国主义为民族主义之根柢，紧接着又将民族主义视为符合人生之公理和天下之正义的新道义，他说：
今日地球诸国，所谓陵厉无前者，帝国主义也，而此帝国主义，实以民族主义为之根柢，……故民族主义者，生人之公理也，天下之正义也。有阻遏此主义使不得达者，卧薪尝胆，矛炊剑浙，冀得一当而已矣，公理然也，正义然也。(64)
当然，“公理”的以上四种意义类型并不是绝对的，常常有意义混杂的中间类型，本文就不一一举例了。
从思想史的内在理路分析，“公理”之所以在1901年后成为清廷推行新政和预备立宪时引进西方政治经济制度的根据，除了社会达尔文主义赋予它不完全等同于道德的内容外，更主要是因为庚子事变后，中西二分的二元论成为官方意识形态。结果导致传统常识理性论证结构断裂，从而使得西方现代理性主义可以部分地得以确立。所谓二元论意识形态，是指将传统个人道德、儒家伦理与公共领域之理（包括宇宙秩序）划分成两个互不相干的领域，从而打破了社会领域的“理”必须从个人和家庭伦理导出的结构。它是清廷既想保持自己权力，又想进行改革所导致的非意图结果。在传统的常识理性结构中，社会公共领域之理是从儒家道德推出，西方公共空间之理和儒家伦常等级不兼容。如要克服这种内在的冲突，唯有将社会公共空间与个人家庭伦理划分成两个不相干的领域。这样，在私领域传统儒家伦理仍然维系君权、绅权和族权的合法性，而在社会公共领域则可用来自西方的理支持新政和立宪。我们在《中国现代思想的起源》一书中，曾详细讨论庚子事变后官方意识形态是将中学和西学视为互不相干的二元论，及其对社会思想的各种影响。(65)而从正当性论证角度看，这种二分法无疑有助于引进西方现代理性主义，公理终于成为向西方学习现代化改革的理据。于式枚十分生动地形容过当时朝廷上下竞效西法，这与洋务运动时期对“公理”的拒斥完全相反。他这样写道：
光绪初年，故侍郎郭嵩焘尝言西法，人所骇怪，知为中国所固有则无可惊疑。今则不然，告以尧舜汤文武周孔子之道，汉唐宋明贤君哲相之治，则皆以为不足法，或竟不知有其人。近日南中刊布立宪，立宪颂词，至有四千年史扫空之语。惟告以英德法美之制度，拿破仑华盛顿所创造，卢梭边沁孟德斯鸠之论说，而日本之所模仿，伊藤青木诸人访求而后得者，则心悦诚服，以为当行。前后二十余年，风气之殊如此。(66)
新政时期，对相当一部分主张改革官员和绅士而言，中体西用中作为西学的用，与终极关怀的体不甚相干，西方现代化只是某种工具。(67)当时，不仅是士大夫言“公理”，甚至亲贵大臣、地方官员，在官方文书中，也都要援“公理”为接引西政的根据。如奕劻表扬“各督抚臣，公忠体国，力任艰难”，指他们“事事准诸公理，以求通上下之情”。(68)张仁黼在奏折中说：“东西各国三权分立，其立法一权莫不寄诸议院，故能顺乎民情，合乎公理，而裁可之权仍在君主，既采舆论之公，亦无专断之弊。”(69)但是，他们都尚未意识到，这种二元论官方意识形态的出现，使得中国传统常识理性结构发生了合理性论证的断裂。
值得注意的是，这种断裂带来什么样的影响和变化？这就是“公理”一词，在中国的政治文化术语中只是一个过渡词汇，也就是说，它是不稳定的。
让我们看一下“公理”、“公例”在这一时期的使用次数变化情况。根据“数据库”，我们得到以下的分布图。(70)图1.1清楚地表明，“公理”、“公例”两词的使用，是在1895年后迅速达至高峰的，这反映出甲午战败对中国朝野思潮大转向的巨大作用，中国需要为大变革找寻新的合理性论证基石。甲午后倾向于变法的知识分子主要是用中西公共之理，来作为引进西方现代政治经济制度的根据。配合在19、20世纪之交兴起的社会达尔文主义思潮，以及日俄战争的冲击，新政立宪的展开，“公理”、“公例”两词在1904至1906年前后出现了另一高峰，但到1911年以后就迅速下降了。以上统计趋势，也可以形象地表明“公理”在中文里使用很短时间后，便变为一个不常用的词汇了。
图1.1 “公理”和“公例”的使用次数（1860～1915）
事实上，二元论意识形态是清廷和士绅既不得不引进西方制度，又要保持自己统治特权的产物。无论是中西二分的二元论，还是将“公理”放到不完全等同于道德的位置，都不是有意识的。这样，不仅革命派和激进知识分子不认同二元论意识形态，立宪派在对“公理”进行合理性论证时，也会不由自主地运用传统常识理性结构。也就是说，由于“公理”潜在的道德化倾向，即使对社会达尔文主义和权利等观念，人们都经常用道德合理性加以论证；至于平等、革命等新道义，其论证方式更几乎毫无例外地属于中国人熟悉的常识合理结构。例如1905年汪精卫在进行要不要种族革命辩论时，曾先用归纳法得到民族同化之“公例”，然后从这“公例”推出排满民族革命的正当性。(71)显然，汪精卫归纳的对象属于社会常识，而得到的“公理”属于新道义（道德）。这种从常识求“公例”的推理，正是中国传统的用常识合理来论证道德合理的基本结构。这样一来，我们可以得到一个推论：只要清廷和有政治经济特权的立宪派被打倒，中国知识分子把进化论和种种新科学知识当作现代常识，与西方二元论理性主义类似的合理性论证结构也将不复存在；中国不得不再次面临现代化正当性论证的全新局面。
此外，还需要指出，将社会公共空间与儒家伦理划分成两个不相干的领域，仅仅是清廷和立宪派的观点；对于主张排满的革命派和广大海外激进的留学生，他们并不一定要认同中西二分的二元论。这时“公理”除了蕴含社会达尔文主义和中西公共之理外，还有更复杂的含义。如我们在上文中所述，“公理”本来就具有颠覆儒家纲常、主张平等和平均的传统内容，既然革命派认为推翻现有政治社会秩序是中国现代化的前提，他们自然接受“公理”所具的反对儒家伦理内容，即他们心目中的“公理”作为普遍的公共之理，除了认同进化论外，还具有平等、冲决罗网的革命等意义。例如邹容主张：“革命者，天演之公例也。革命者，世界之公理也。”(72)与此类似，不仅冲决罗网的革命同天演并列为公理，一个无差别、绝对均平、道德高尚的社会大同，也同天演、公理相联，即“当事者亦惟循天演之公例，以达大同之公理耳”。(73)无论是平等、冲决罗网的革命，都代表了某种新道德境界，而大同则意味着这种崇高道德理想在全世界实现，无政府主义的鼓吹者都十分热衷于谈公理。
上述分析表明，西方理性主义之所以能够部分纳入中国近代社会制度改革的正当性论证结构，其重要前提是，中西二分的二元论意识形态把公共领域与儒家伦理划分为两个不相干的部分，公共领域之理才能脱离传统常识理性结构的引力场，西方某些不完全等同于道德的正当性（如个人权利）才可以作为合理性标准。这样，在私领域，论证儒家伦理的判据仍然是传统的常识和人之常情，而在公领域引进西方政治经济制度和个人权利的正当性，则基于不等同于传统常识的西方新知。西方现代理性主义合理性标准从传统常识理性结构中摆脱出来的标志之一，是“科学”与“格致”划清界限。正是在这一时期士大夫不再将“科学”称为“格致”，作为分科之学的“科学”获得独立地位。但是必须指出，二元论意识形态并不是中国传统文化有意识理性化的产物，而是清廷和保守的士大夫既要坚持自己权力和既得利益，又不得不改革所造成的非意图结果。因为这种二元论并不符合中国人的传统推理方式，就带来另一个潜在结果：西方现代理性主义的引进是不稳定的。我们可以在以下的分析中看到，如果用一元论的思维方式，将公理理解为一种新道德的力量，就远比将公理视为不等同于道德的正当性，力量更为强大；同时，正当性将会被再次纳入一元论式的论证结构。
1.6 “真理”的意义：现代常识对“理”的选择
1915年，新文化运动的序幕揭开。从知识社会学角度分析，新文化运动和知识分子群体变化密切相关。1915年恰恰是清廷废科举大规模引进西方现代教育的十年之后，新一代知识分子成长起来，成为文化的主体。(74)新知识分子人数是传统士绅的十倍，他们和清廷统治以及传统士绅的种种特权并无直接关系，他们不会认为有必要将儒家伦理与社会公共之理划成两个不相干的领域。我们在《中国现代思想的起源》一书中曾经讨论过，所谓新知识分子全盘反传统的前提正是对新政时期二元论意识形态的否定。(75)无论是陈独秀的“伦理觉悟是吾人最后之觉悟”，还是吴虞认识到忠是孝的延长以及皇帝专制与家长制同构，均表明知识分子重新将个人道德、家庭与社会领域和宇宙论整合起来。随着二元论的消亡，接近西方现代理性的论证结构也不得存在，其后果就是公理、权利等一系列观念的道德内容不断强化。
在清廷推行新政和预备立宪时期，公理潜在的道德化倾向虽然强大，但毕竟不能把主张弱肉强食、个人争权利的社会达尔文主义完全纳入道德领域。随着辛亥后引入西方民主政治的失败，以及社会达尔文主义不再时兴，“公理”迅速变为道德的代名词。我们统计了《新青年》、《新潮》、《每周评论》、《向导周报》、《少年中国》五种杂志中“公理”和“公例”这两个词的用法，发现“公理”一词有四种意义，一为物竞天择，适者生存；二为来自数理、几何逻辑之理；三为道德和正义，表达自由、平等和强权对立；四为来自西方的普遍公共之理。这四种意义中哪一种占主导地位呢？表1.5是这五种杂志中，“公理”不同用法的次数统计。《新青年》中和社会达尔文主义相关的“公理”只占总数的21％，其余含义基本都是道德（包括来自西方的理）。《新潮》中“公理”一词出现很少，其主要意义是数学、几何逻辑和道德；指涉物竞天择的只有三次。而《每周评论》、《向导周报》中，“公理”几乎百分之百指涉道德正义。《少年中国》的倾向也完全一样。这说明新文化运动时期“公理”一词主要的意义是用于指涉道德和社会正义。
表1.5 《新青年》等五种杂志中“公理”的意义分类统计
新知识分子除了将“公理”等同于新道德外，和传统士绅的另一个差别是他们从小就接受西方现代科学教育。牛顿力学、进化论、物质的原子分子说这些西方科学，对于传统士绅可以算作不同于传统常识的新知，但对新知识分子而言，这些科学知识不折不扣地是现代常识。现代常识对道德的建构机制，在他们那里再次显示出来。“科学”一词在新文化运动中的意义分析表明，这一概念在相当多场合等同于现代常识；而用于否定儒家伦理、批判军阀绅士的，恰恰是诉诸他们不了解现代常识。(76)
这方面一个有趣的例子，是新文化运动时期“公例”和“公理”这两个词的使用在语境上不再完全等同。知识分子用“公例”这个词时，更多地想到具体的实例，更注重从经验事实中归纳出一般原理，即“公例”比“公理”更注重用常识来论证“理”。这表明新文化运动时期已开始运用现代常识作为合理性论证的根据，这使得“公例”和“公理”的意义相分离。“公例”与用于表达一般抽象的或道德原则的“公理”不同，它着重于指称那些由具体事例得出的普遍性原则。表1.6为新文化运动期间前述五种杂志中“公例”一词不同类型意义的出现次数，我们看到“公例”一词除了用于指涉社会达尔文主义外，其绝大多数含义为从具体人事、物理、科学中抽出的一般规律，这清楚地表明现代常识对“理”的论证已经开始。
表1.6 《新青年》等五种杂志中“公例”的意义分类统计
一旦“公理”主要指涉道德和正义，而且某一种“理”是否正当必须从现代常识来论证之时，“理”是否和现代常识一致就分外重要了。当存在着不止一种“理”时，现代常识对“理”的鉴别过程必定需要在正当性论证中体现出来。本来，“理”是正当性的最终根据，现在与现代常识符合才是正当性的根据。这种对“理”作限定的内在需求恰恰同当时的世界潮流合拍。1918年第一次世界大战结束，资本主义的深重危机使知识分子普遍怀疑19世纪公共之理——社会达尔文主义、市场经济和自由主义——的合理性；于是新知识分子就运用现代常识对“理”作出鉴别并重新论证，这反映在合理性指称的变化上，代表西方公共之理的“公理”不再具有最终的合理性，一个代表与现代常识符合的新词涌现出来，并成为合理性的最终判据，这就是“真理”。
在中文里“真理”这个词古已有之，它由“真”和“理”两个字组成。《说文解字》把“真”字看作人的形变，认为它同人成仙得道有关。(77)“真”字在春秋战国时期已获得其确切的思想史含义，《庄子·秋水》云：“谨守而必失，是谓反其真。”“真”字被用于指涉不受人为干扰的自然状态，特别指不做作的心灵，它是道家所主张的自然之理的另一个代名字。我们知道，自从“理”成为中国文化合理性标志以来，自然之理并不同道德合理性对立。宋明理学中“天理”的确切含义是包含自然合理的。(78)既然“真理”的内涵已由“天理”包括，就无特别强调它的必要。故“真理”这个词最早是被佛教广泛引用，用于表示不同于儒学天理的虚寂空幻之理。正因为如此，一直到清代，正统的儒生在进行道德合理性论证时并不常用这个词；较常用的是“真实”、“真正”等词，它们用于表达符合事实、不偏离道德和名实相符等意思。事实上，一直到新文化运动早期，“真理”一词还保持着清代的意义，与今天中文里的用法不尽相同。在相当多场合，“真理”一词用于表达宗教理念、文学作品是否反映生活真相，其出现次数远比“公理”少（参见图1.2）；只是在新文化运动中，合理性标准产生了变化才促使“真理”获得今天的含义。
新文化运动中，“真理”一词除了泛指正当性外，还有六种意义：一是来自科学、逻辑之理；二是文学、美学所代表的生活之真实；三是宗教之理；四是新文化、文明；五是道德正义，如自由、平等、人道、人权等；六是新道德在社会制度上的投射——社会主义和共产主义。这六类实际上可以归为真实、真相之理和道德正义两大类。我们统计了前述五种杂志中不同意义的“真理”的使用次数，其结果是耐人寻味的。从表1.7可见，《新青年》前三卷“真理”一词的意义中，还可以看到“真理”用于表达宗教义理和文学美学的用法与表达科学逻辑的次数旗鼓相当。到1918年（第四卷）后，情况就完全不同了。“真理”除了用于表达它是道德和一般正当性的最后根据外，在真实之理这一项，它主要用于指涉科学和逻辑。这一倾向在《新潮》、《每周评论》和《少年中国》中表现得更为明显，“真理”用于直接指科学、逻辑的，占了真实之理含义的绝大多数，显示出现代常识对真理的肯定。“真理”这个原用于表达和“天理”不同的另一种“理”的词汇，终于从描述生活真相、宗教义理的传统含义中摆脱出来，成为代表科学常识肯定的真实之理的代名词。
表1.7 《新青年》等五种杂志中“真理”的意义分类统计
图1.2为“公理”＋“公例”和“真理”这些词在“数据库”中出现次数的统计。从中可以十分明显地看到，1910年前，“真理”一词使用的次数还远低于“公理”、“公例”这两个词的总体次数。1918年后，“真理”使用次数远远超过“公理”、“公例”之和，成为正当之理的代名词。
图1.2 “公理”＋“公例”及“真理”的使用次数（1860～1930）
1.7 实践是检验真理的唯一标准与中国当代正当性论证的结构
作为合理性的最终根据，“真理”和“理”与“公理”有微妙的差别。“真理”强调普遍之理必须被科学事实证明，用常识来鉴别“理”这一特点在“真理”的内涵中十分重要。而知识和公认之科学事实是在变化中的，随着时代的变化，人们所认同的常识也会不同。(79)这样，也就不存在永恒不变之真理。而在传统社会，“天理”虽然从常识抽出（必须符合常识），但传统的常识是不变的，故传统的天理强调“天不变道亦不变”。“公理”是公共之理，它被视为近代的发明，是立足于人类认识世界的进步。但公理一经发现，往往也具有永恒的意义。必须注意，将“变”作为“真理”和将“真理”看作是可变的，这是两种完全不同的意思。例如甲午后，“日新”和“变”成为“公理”，“公理”是变法的理论基础，“变”为“公理”的内容，而以这一内容为特征的“公理”如天演进化本身则是永恒的、不变的。而真理是可变的，则强调其本身也是可变的。新文化运动时期，进步被当作真理；真理随着时代变化而改变，也就成为人们的共识，即“理”的可变性第一次得到了强调。也就是说，与“天理”、“公理”相比，“真理”具有可变性和不断受客观事实（变动的常识）检验这两个特点。“真理”的这两个特点明确地表现在它被接受为合理性最终判据的过程之中。纵观图1.2，1916年后“真理”就多于“公理”。根据表1.7，我们还发现《新青年》杂志中“真理”一词出现次数有两个高峰，第一个高峰在1919年（第六卷），另一个高峰在1923至1924年间（季刊）。这两个高峰对应着新文化运动时期两次有关真理的讨论。
第一次讨论就是真理变化观的确立。在《新青年》中强调真理是可变的例句，大多出现于1919年后。事实上，真理的可变性被知识分子广泛接受，一开始表现为他们认同西方的实验主义。胡适对实验主义真理观的介绍就是这方面的代表，他论证道：
实验主义绝不承认我们所谓“真理”就是永永不变的天理；他只承认一切“真理”都是应用的假设，假设的真不真，全靠他能不能发生他所应该发生的效果。……真理不过是对付环境的一种工具；环境变了，真理也随时改变。(80)
实验主义真理观为了突出真理的可变性，将其称为“假设”；胡适还将其道德属性定义为“有效”，以同真理作为假设相匹配。显然，把具有道德属性之真理说成有效和有用，这无疑偏离了道德作为应然的本质。第二个高峰则是对这种偏差的纠正。它以马列主义者对实验主义真理观的批判为代表。瞿秋白强调真理的客观性和作为道德的阶级属性。他指出，虽然事实是变化的，但真理必须符合事实却是亘古不变的。他这样论证：
某种意见是真理——并不因为他对于我们有益；这种意见对于我们有益——却因为他是真理，换句话说，就是因为他切合于客观的现实世界。客观的现实世界确是变易不息的，我们因此要求科学的真理——确定的真理，求此变易之中“不易”。(81)
这里，瞿秋白虽然没有使用“实践检验真理”这样的词句，但20世纪大多数中国知识分子所信奉的真理观已得到了初步的表达。因为瞿秋白所谓的“真理”须切合客观的变易的世界，绝不单是指自然科学理论必须接受实践检验不断发展，还包括了某种社会道德理想。即强调道德理想的可变性应不断受事实检验，实践是检验真理的标准已呼之欲出了。
正是这种一元论式的现代常识理性论证思维模式，促使中国知识分子亲和马列主义。从内容上讲，为了和世界由物质组成这一现代常识相匹配，唯物论和唯物史观被证明是符合历史事实的真理，与其相应的正当的政治经济制度已不是自由主义所能涵盖的，在当时的反映就是学习苏联列宁主义政党专政和计划经济。同时，与真理所具有的“反对一切不平等特权”、“革命”等新道德内涵相对应，科学和新事实对时代真理之肯定，意味着从现代常识和现代人之常情来论证道德正当性结构之形成。1923年的科玄大论战，标志以科学真理为合理性最终标准的合理性论证，开始贯穿于社会行动各个领域（政治、经济、人生观）。此后不久，马列主义和三民主义这两种新意识形态成为政治和社会行动正当性的根据。这种一元论式以道德为核心的合理性论证结构和西方二元论式的理性主义完全不同，中国现代理性主义不能归为西方近代以来的理性主义！
分析“理性”一词在当时报刊中的运用，是否可以为五四后中西理性主义的不同发展路径找到语言学上的证据？在现代汉语中，“理性”这个词用来表达与感情、感觉、直觉、本能相对立的理智。统计五四时期“理性”一词用法的典型例句表明，“理性”这个词具有三种意义：第一，它代表了与感情、感觉、本能相区别（甚至对立）的理智；第二，它指涉科学（数理和逻辑）；第三，它用来作为宗教、良知和道德的基础。我们知道，西方理性主义同时具有这三种意义，而在中国又是如何呢？表1.8为《新青年》、《新潮》、《每周评论》、《向导周报》、《少年中国》五种杂志中，“理性”一词在这三种意义上的分类统计。《向导周报》和《每周评论》这两个政治、时评性杂志很少使用“理性”一词；而“理性”在《少年中国》、《新潮》、《新青年》三种杂志出现的次数均约有二百次左右，但意义内涵却随着不同的意识形态倾向而大相径庭。属于马列主义阵营的《新青年》几乎仅在谈到与感情、本能对立时才使用“理性”一词；在讨论科学、道德基础时用“理性”一词不多，“理性”的意义基本集中于诉诸它同感情、直觉的对立。而在非马列主义倾向的《少年中国》和《新潮》这两种杂志中，“理性”才具有两种较普遍的含义。特别是认同西方自由主义的《新潮》对“理性”一词的运用，基本上类同于西方欧陆理性主义立场，把理性视为道德、宗教和良知的基础（占总数的61％）。这种谱系分布说明中国知识分子认同马列主义后仅仅接受理性和感情、本能不同这一重含义，而不把它看作道德和科学的基础，自然会排斥西方理性主义。因此，五四后随着新意识形态霸权的确立，西方现代化的理性主义论证也在中国消失了。
表1.8 《新青年》等五种杂志中“理性”的意义分类统计
中国真理观的常识合理性结构，不仅有助于1920年代新意识形态的确立，而且成为推动20世纪意识内容变化甚至解构的内在力量。这方面最明显的例子，莫过于毛泽东思想取代五四时期传入的马列主义。1942年中国共产党通过延安整风树立了毛泽东思想的权威。这次思想整风运动的重点之一，是对真理标准的阐述，也即推翻了五四后期中共苏联留学生对马列主义的解释，建立了中国化的马列主义。值得注意的是，强调真理的可变性和它必须不断受客观事实（常识）检验，正是毛泽东用于论证自己理论为正当的基本结构。毛泽东在《实践论》中再三强调“真理的标准只能是社会实践”。他这样论证：“人类认识的历史告诉我们，许多理论的真理性是不完全的，经过实践的检验而纠正了它们的不完全性。”(82)据此，以王明为代表的苏联留学生所引进的马列主义不仅是不完全的、教条的，而且在很多方面是错误的。通过以《实践论》和《矛盾论》为哲学基础，毛泽东建立了一个统治中国大陆的意识形态体系。
