本文的重点不是分析毛泽东思想的结构以及它同20世纪50年代后中国急风暴雨式的思想改造运动之间的关系，我们要指出的是：毛泽东用真理的可变性和它必须不断自我改变形态以便与人类社会实践经验符合，来推翻苏联留学生主张的马列主义教条，但这种论证结构也蕴涵着颠覆毛泽东思想自身的可能性。文革后，中国大陆再次出现关于真理标准的大讨论。1978年，“实践是检验真理的唯一标准”，被用于推翻僵化的毛泽东思想教条和论证改革开放的合理性。该文宣称：“任何思想、理论，即使是已经在一定的实践阶段上证明为真理，在其发展过程中仍然要接受新的实践的检验而得到补充、丰富或纠正。”(83)据此，坚持毛泽东思想的“两个凡是”受到批判。用这种真理的发展观，既可否定文化大革命，又肯定了改革开放的合理性。真理标准的大讨论是中国80年代思想解放运动和启蒙思潮的开始。事实上，正因为当代中国文化中真理的可变性和必须与改变了的常识符合的特点，80年代的中国知识分子才可能接受证伪主义的科学观和库恩（Thomas S．Kuhn）有关科学范式的观念。直到今天，1978年真理标准讨论中确立的真理观，仍是邓小平理论和中国社会主义市场经济正当性的基础。
纵观“理”字含义在近现代中国变迁的过程，特别是从洋务运动、清廷新政、预备立宪和五四以后确立中国当代正当性论证结构这一百多年历史，我们可以得到一个令人吃惊的结论。我们曾分析过宋明理学所进行的正当性和合理性论证显然不同于西方的理性化，这表明中国文化有着独特的理性结构。而通过对“天理”、“公理”、“真理”三个词汇的研究则显示，这种合理性论证结构在现代化冲击下具有极大的内稳定性：在洋务运动时期，它尽可能地把西方事物纳入自己的论证结构；清末新政、预备立宪时期，巨大的外来冲击表面上似乎破坏了这种结构，不得不用中西二分法纳入西方理性主义；但随着西方冲击力进一步加大，中国知识分子现代常识之形成，传统的常识理性被现代常识理性代替之后，现代常识理性又成为中国现代化事业的合理性基础。也就是说，在西方现代化的冲击下，中国文化并没有改变自己正当性论证的推理结构。虽然用于正当性论证的词汇不断变化，由“天理”、“公理”到“真理”几个词的意义变化和替代可以看出，中国文化的现代转型是通过建立与传统论证结构类似的现代常识理性结构，来实现政治经济和社会制度的正当性论证的。
由此，我们可以引出另一个问题，既然现代化在某种意义上是理性化，而理性化又与正当性论证结构有关，那么，中国文化由传统向现代转型存在着不同于西方的理性主义的正当性论证结构，这是否可以视为多重现代性的表现？简而言之，中国文化“理”的意义变迁，是否证明了多重现代性存在？由于我们研究的范围和尺度都太狭窄，尚不足以对上述命题作出判断，但有一点却是无疑义的：在文化价值日益个人化，经济学、社会学和政治学成为社会研究主流的今天，思想史研究仍然具有不可取代的意义。
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(1) 本文曾以“天理、公理和真理——中国文化‘合理性’论证以及‘正当性’标准的思想史研究”为题发表在香港中文大学《中国文化研究所学报》，新第十期（2001），页423—60。古文献意义分析的诸表均由吴通福博士整理，《新青年》等现代文献诸表则由戚立煌先生和吴嘉仪小姐检索统计作出，特此说明。我们作该项研究时尚未建立“数据库”，此次主要是修订了小标题和增加例句和文字，并加入从“数据库”中检索“天理”、“公理”和“真理”三个词的统计图。
(2) “公理战胜强权”这一口号在五四时期是如此普遍，以至于1918年12月在北京创刊的《每周评论》将“主张公理，反对强权”作为其办刊宗旨。该刊将平等、自由视为公理，把强权定义为侵害平等自由。
(3) 萧统：“令旨解二谛义”，载刘殿爵等编：《梁昭明太子萧统集逐字索引》（香港：中文大学出版社，2001），页28。
(4) 例如蔡元培在信教自由会的一次演说中有这样的话：“然宗教真理，乃因研究而愈显。”他在演说文中将天演称为公理。参见蔡孑民：“蔡孑民先生在信教自由会之演说”，《新青年》，第二卷第五号（1917年1月1日），页1。又例如胡适把基督教称为真理：“而于耶稣所传真理，则皆视为具文。”胡适：“藏晖室札记”，《新青年》，第五卷第一号（1918年7月15日），页70。
(5) 冯契主编：《哲学大辞典》（上海：上海辞书出版社，1992），页1410。
(6) Kenneth McLeish ed.，Key Ideas in Human Thought（New York：Facts On File，1993），617.
(7) 参见汉语大字典编辑委员会编：《汉语大字典》（武汉：湖北辞书出版社；成都：四川辞书出版社，1987），页1115—16。
(8) 赛班（George H. Sabine）著，李少华、尚新建译：《西方政治思想史》（台北：桂冠图书股份有限公司，1992），页189。
(9) Harold I. Brown，Rationality（London and New York：Routledge，1988），38.
(10) 许希特（Wolfgang Schluchter）著，顾忠华译：《理性化与官僚——对韦伯之研究与诠释》（台北：联经出版事业公司，1986），页3。
(11) 普塞（Michael Pusey）著，廖仁义译：《哈柏玛斯》（台北：桂冠图书股份有限公司，1989），页39—82。
(12) 《非十二子》，载叶衡选注：《荀子》（台北：台湾商务印书馆，1966），页8。
(13) 近现代中文里，“持之有故，言之成理”具肯定的意义。如要表示否定，一般要加上“所谓”、“貌似”这种限定。例如严复在批评陆王格物说时这样论证：“向壁虚造，顺非而泽，持之似有故，言之若成理。”参见严复：“救亡决论”，载王栻主编：《严复集》，第一册（北京：中华书局，1986），页44。
(14) 贾谊：《六术》，载王洲明、徐超校注：《贾谊集校注》（北京：人民文学出版社，1996），页311。
(15) 《原道训》，载刘殿爵等编：《淮南子逐字索引》（香港：商务印书馆，1992），页6。
(16) 陈荣捷在“The Evolution of the Neo-Confucian Concept Lias Principle”一文中曾对“理”字的意义变迁作了梳理。他指出儒家五经之中，没有出现“理”字，《老子》中也没有出现“理”字，并讨论了从春秋到宋明“理”意义复杂化之过程。参见《清华学报》，新第四卷第二期（1964），页123—49。
我们的统计可对陈荣捷的部分论点提出证据，也纠正了一些说法，提供一幅从春秋到汉代“理”意义变化的较完整的图画。另外，戴震也说道：“曰：《六经》、孔、孟之言以及传记群籍，理字不多见。”参见戴震：《孟子字义疏证》，收入张岱年主编：《戴震全书》，第六册（合肥：黄山书社，1995），页154。
(17) 陈学霖：“欧阳修‘正统论’新释”，载《宋史论集》（台北：东大图书公司，1993），页133—35。
(18) “道德”这个词虽来自《老子》，但在老庄哲学中，并没有今天我们所了解的意义，而是指“情意我”。参见劳思光：《中国哲学史》，第一卷（台北：三民书局，1984），页211。
(19) 这方面的明显证据是汉代天人感应学说与迷信盛行，在相当多的汉儒心目中，天是有感情、意志的，自然反常和灾异是上天对君王失德的警告。我们认为这是因为合理性标准没有独立于意识形态，也没有成为解释宇宙现象的基础。参见金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源》，页30—31、62。
(20) 汤一介：《郭象与魏晋玄学》（武汉：湖北人民出版社，1983），页71。
(21) 金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源》，页71—72。
(22) 金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源》，页115—58。
(23) 金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源》，页100—13。
(24) 余英时：《名教危机与魏晋士风的演变》，载《中国知识阶层史论·古代篇》（台北：联经出版事业公司，1980），页358—67。
(25) 以上例句见于朱熹撰，徐德明校点：《四书章句集注》（上海：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2001），页60、404、84、22、91、384、442。
(26) 金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源》，页129—62。
(27) 金观涛：《中国文化的常识合理精神》，页457—72。
(28) 金观涛、刘青峰：《开放中的变迁——再论中国社会超稳定结构》（香港：中文大学出版社，1993），页104—105。
(29) 《万国公法》在第一章释义明源中，将公法的基础归为公义，它这样论证：“但万国既无统领之君……亦无公举之有司……倘求公法，而欲恃一国之君操其权，一国之有司释其义，不可得矣。……欲知此公法凭何权而立，惟有究察各国相待所当守天然之义法而已。……其所谓性法者，无他，乃世人天然同居当守之分，应称之为天法，盖为上帝所定……公法出于常例。”参见惠顿（Henry Wheaton）著，丁韪良主译：《万国公法》（京都：崇实馆，1864），页1—2、5。
(30) 朱熹编：《河南程氏遗书》，第十八（上海：商务印书馆，1935），页257。
(31) 朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》，页171。
(32) 沟口雄三：“中国与日本‘公私’观念之比较”，《二十一世纪》，总第二十一期（1994年2月号），页85—97。
(33) 熊月之：《中国近代民主思想史》（上海：上海人民出版社，1986），页113。
(34) 该书第一百五十六节云：“此章所用伊哥挪谜字样，系希腊古时人语，按是字希人训为治家之法，近人则以节省之意释之，其见解不无小异，然细参希人语意，亦以节俭为治家之本，是近人所训，仍本之古义也。因特合古今两义，拈此字以为是书之目，亦以别此章与前章有不同之处也。”参见傅兰雅口译，应祖锡笔述：《佐治刍言》，页33。
(35) 金观涛：“中国近现代经济伦理的变迁——论社会主义经济伦理在中国的历史命运”，载刘小枫、林立伟编：《中国近现代经济伦理的变迁》（香港：中文大学出版社，1998），页1—44。
(36) 金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源》，页247—56。
(37) 《新校本三国志》，卷五十七，吴书十二，张温，引自《汉籍电子文献（二十五史）》（台北：中央研究院，1999）。
(38) 这一时期“公理”一词主要集中在《格致汇编》中。如下面例句：“依万物公理，凡两体热度不同，彼此相切，则热者传其热于冷者，至两体同热而止。”参见傅兰雅：“格致略论”，《格致汇编》，第一册（1876年8月），页2。“公理”一词还在算学、化学卫生论、潮汐致日渐长论、延年益寿论等出现。用于经济的可见“贸易稳法”，《格致汇编》，第二册（1877年9月），页7—8。
(39) 例如国际法被称为公理。梁启超曾这样论述：“以公理（人与人相处所用谓之公理）公法（国与国相交所用谓之公法，实亦公理也）为经……以西人公理公法之书辅之，以求治天下之道。”参见梁启超：《上南皮张尚书书》，载林志钧编：《饮冰室文集之一》，第一册（台北：中华书局，1978），页105。在这句话中，“公理”、“公法”并用，并明确指出公法“实亦公理也”。早在1864年总理衙门出版的《万国公法》中，国际法被译为公法，但尚未使用“公理”一词，而用自然之理作为国际法的根据。国与国关系是最早被确定为既不属于私亦不属于国家的领域之规则，即某种意义上的公共领域的规范。故国际法作为中西公共之理，亦是公共领域之理引进西学之理的开始。
(40) 例如下述句子：“向心吸力之公例，晓格致者，无不知之。”参见傅兰雅：“潮汐论”，《格致汇编》，第二册（1877年10月），页6。
(41) 见如下例子：“英法公例向不能出地中海。”参见张之洞：“司经局洗马张之洞奏要盟不可曲从宜早筹御侮折”（光绪五年十二月初五日，1879），引自王彦威纂、王亮编：《清季外交史料（光绪朝）》，卷十八（台北：文海出版社，1963），页345。
(42) 参见本文注53对二词的说明。
(43) 例如，何启、胡礼垣1894年的《新政变通》中说：“公事当以公理为断”。参见何启、胡礼垣：“新政变通”，《新政真诠六编》，收入郑大华点校：《新政真诠：何启、胡礼垣集》（沈阳：辽宁人民出版社，1994），页461。宋恕也用过“公理”：“自公理渐晦，侠风大开”，参见“六字课斋卑议（初稿）·相及章第十”（1892年4月），收入胡珠生编：《宋恕集》，上册（北京：中华书局，1993），页8。他讲的是中国古代的情况。
(44) 康有为：《实理公法全书》，收入朱维铮编校：《康有为大同论二种》（香港：三联书店，1998），页6。
(45) 康有为用几何公理作为合理性论证中正当性最后根据，是受到《几何原本》的推理方法影响，而他使用“公理”一词却不是沿袭以往的译本。我们检查了徐光启和李善兰前后翻译的《几何原本》，发现这两个中译本均无运用“公理”一词，而采用“公论”。参见欧几里得（Euclid）著，利玛窦（Matteo Ricci）译，徐光启笔授：《几何原本》，收入郭书青编：《中国科学技术典籍通汇·数学卷五》（郑州：河南教育出版社，1993），页1151—1500。直到1906年潘应祺的《几何赘说》，仍沿用“公论”一词；并在“例言”中多次提到“穷理、义理、所以然之理”，并未用“公理”一词。参见潘应祺：《几何赘说：六卷》（番禺：潘氏扈痈馆，1906）。
(46) 朱维铮：“从《实理公法全书》到《大同书》”，载《求索真文明：晚清学术史论》（上海：上海古籍出版社，1996），页236。
(47) 在1895年前，公法是指国际法。到1895年后，社会制度、法律都属于公法；国际法从公法中独立出来。如在1904年的日俄战争中，已明确有“本国人均须遵照国际法之原则与所颁之规条认真奉行，以完公正中立之义”这样的说法。参见“局外公法摘要”，《东方杂志》，第一卷第一期（1904年3月11日），页3。
(48) 梁启超：“变法通议·论译书”（1896），载《饮冰室文集之一》，第一册，页71。
(49) 梁启超：“变法通议·自序”（1896），载《饮冰室文集之一》，第一册，页1。
(50) 梁启超：“论中国宜讲求法律之学”（1896），载《饮冰室文集之一》，第一册，页93。
(51) 详见3.2节。
(52) 严复：“译《天演论》自序”，载赫胥黎（Thomas H．Huxley）著，严复译：《天演论》（北京：商务印书馆，1981），页ix。
(53) 严复译：《天演论》，论十六，群治，页92。
(54) 在中国近代思想史上，“公例”常与“公理”通用，其实这两个词的准确含义并不相同。公例虽然也是某种公共普遍之理，但它强调从具体事例中抽出和归纳法相联；而公理与演绎法相联系。严复曾明确地给“公例”下过定义，他说：“公例者，所以据既然之事，而逆知来者之为何也。”参见耶方斯（William S．Jevons）著，严复译：《名学浅说》（北京：商务印书馆，1981），页4。这里“公例”为一具有普遍意义之事实，普遍之理可以从这个事实中抽出，它本身不是抽象之理。因此“公理”应来自“公例”，一旦强调“公理”必须用归纳法来推出，用“公例”比“公理”就更准确些。
(55) 章太炎：“四惑论”，《民报》，第二十二号（1908年7月），页1。
(56) 本文初刊时尚未使用“数据库”，此次则从“数据库”中挑出“公理”例句，本节有较大修改调整。
(57) 通正斋生译述：“重译富国策（续第十六册）”，《时务报》，第十九册（1897年3月3日），页6。
(58) 梁启超：“论中国宜讲求法律之学”，页93。
(59) 唐才常：“论各国变通政教之有无公理”，史学第三，《湘学新报》（1897年5月31日），页16。
(60) 夷白：“平说”，《新民丛报》，第三年第二十二号（原第七十号）（1905年12月11日），页5。
(61) 唐才常：“论热力（下）”，载湖南省哲学社会科学研究所编：《唐才常集》，卷一（北京：中华书局，1980），页145。
(62) 梁启超：“二十世纪之中国”，《国民报》，第一期（1901年5月10日），引自《国民报汇编》，页34、37。
(63) 白话道人（林懈）：“国民意见书·论刺客的教育”，《中国白话报》（1904），引自《辛亥革命前十年间时论选集》，第一卷，下册，页915—16。
(64) 湖南之湖南人（杨笃生）：“湖南新旧党之评判及理论之必出于一途”，《新湖南》（1903），引自《辛亥革命前十年间时论选集》，第一卷，下册，页632。
(65) 金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源》，页345—55。
(66) 于式枚：“出使德国考察宪政大臣于式枚奏考察宪政谨议办法宗旨折”，《政治官报》，第三十七号（1907年12月1日），页9—10。
(67) 人们常把“中体西用”说成是洋务运动的指导思想，其实“中体西用”这种说法出于甲午后张之洞的《劝学篇》，他把体和用划分成两个不同领域的倾向。该倾向在1900年后大大强化，变成二元论意识形态，而洋务运动对待西学的态度是将其纳入“经世致用”的范围。在当时最激进的著作《盛世危言》中，郑观应都没有用中体西用，而是主张“中学其本也，西学其末也。主以中学，辅以西学”。参见郑观应：《盛世危言》（沈阳：辽宁人民出版社，1994），页30。
(68) 奕劻：“总司核定官制大臣奕劻等奏续订各直省官制情形折（附清单）”（光绪三十三年五月二十七日，1907），引自故宫博物院明清档案部编：《清末筹备立宪档案史料》，上册（北京：中华书局，1979），页505。
(69) 张仁黼：“大理院正卿张仁黼奏修订法律请派大臣会订折”（光绪三十三年五月初一日，1907），引自《清末筹备立宪档案史料》，下册，页834。
(70) 此图为新增加的。
(71) 精卫：“民族的国民”，《民报》，第一号（1905年11月26日），页1—31。
(72) 邹容：《革命军》（1903），引自《辛亥革命前十年间时论选集》，第一卷，下册，页651。
(73) 君平：“天演大同辨”，《觉民》，第九、十期合本（1904），引自《辛亥革命前十年间时论选集》，第一卷，下册，页874。
(74) 金观涛、刘青峰：《开放中的变迁》，页217—25。
(75) 金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源》，页354—55。
(76) 金观涛、刘青峰：“五四的另一种图像”，载国立政治大学文学院编：《五四运动八十周年学术研讨会论文集》（台北：国立政治大学，1999），页809—43。
(77) 《说文解字》“真”字下云：“仙人变形而登天也。”段玉裁注云：“此真之本义也。经典但言诚实，无言真实者。……非仓颉以前已有真人乎？引申为真诚。”参见许慎撰，段玉裁注释：《段氏说文解字注》（台北：宏业书局，1969），页274上。
(78) 在新文化运动时期，“天理”一词已不大使用，在《新青年》、《向导周报》、《每周评论》、《少年中国》、《新潮》五种杂志中共出现了37次。这些残存的“天理”有一个明确的意义核心，就是自然合理。这表明自然合理的含义一直隐含在“天理”之中。即使“天理”一词因其主要意义被否定而不用，人们在表达自然合理之义时，仍可能运用“天理”一词。
(79) 例如在五四时代分子原子论和物质论是某种现代常识。而到了20世纪80年代，生态学、系统论则成为当时知识分子的常识，这种新常识是五四知识分子不可能具有的。
(80) 胡适：“实验主义”，《新青年》，第六卷第四号（1919年4月15日），页344—45。
(81) 瞿秋白：“实验主义与革命哲学”，《新青年》，季刊第三期（1924年8月1日），页15—16。
(82) 毛泽东：“实践论”，载《毛泽东选集》，第一卷（北京：人民出版社，1970），页269。
(83) “实践是检验真理的唯一标准”，《光明日报》，1978年5月11日。
二 试论儒学式公共空间
——中国社会现代转型的思想史研究(1)
在一寒冷的冬日，一群刺猬紧靠一起，借着彼此的体温保暖，但随即感觉身上之芒刺相刺痛，因而分离开来。又为了取暖，它们再度紧靠在一起，身上的芒刺再次相摩割。它们于是辗转于挨冻与刺痛之间，直到发现彼此保持一适当距离，才能相互容忍，相安无事。
叔本华（Arthur Schopenhauer）
2.1 公共空间与中国社会的现代转型
1989至1990年代初，社会主义阵营解体。当时，某些西方学者注意到，公民社会（civil society）曾对东欧当代社会政治制度民主化发生过重要作用，由此引发出有关中国社会是否也存在公共空间的激烈学术争论。(2)在西方，公共空间的成长和公民社会的兴起同步，是民主政治的起源。(3)然而，一旦把公共空间理论用于研究中国社会变迁，历史学家就发现自己处于十分尴尬的境地。
罗威廉（William T．Rowe）研究了18、19世纪汉口地区的绅士、商人自行组织的各种团体，认为这些组织类似于西方前近代的公共空间；而中国早已存在“公论”和“公议”，与哈贝马斯的公共理性讨论相近。(4)兰金（Mary B．Rankin）以浙江地区的案例，来探讨中国公共空间的起源，特别是在19世纪下半叶的扩张。(5)但魏斐德（Frederic Wakeman，Jr．）不同意上述看法。他通过分析中国前近代民间组织的性质和社会功能，指出明清以来绅士和商人形成的各种民间社会，不仅没有西方前近代公共空间对抗国家的独立自主性，反而是依附于国家政权的；也不能把19世纪下半叶太平天国以后，由绅士、商人为主体的民间组织，说成是公共空间在中国的发展。(6)鉴于中国历史上民间社会的特殊性，黄宗智也认为哈贝马斯提出的公共空间概念不适用于中国。他提出另一种论述，就是把明清以来以绅士为主体的县以下自治以及绅商形成的各种团体，称为介于国家和社会之间的第三领域；并用这一不同于西方公共空间的第三领域的变迁，来解释中国近现代社会，如20世纪后半叶农业合作化和集体所有制企业等的发生和特点。(7)
黄宗智的解释颇具启发性，但仍不能回答有关中国社会现代转型的机制问题：它究竟是一个向西方学习的过程，还是被中国社会、文化本身结构所支配？即我们在何种意义上看待中国现代社会形态的本土起源？事实上，如果我们完全忽略向西方学习的机制，就不可能完整自洽地解释一百年来中国近现代的历史进程。就以黄的第三领域说为例，其最大的理论困难，是不能解释20世纪初从清廷宣布实行预备立宪到五四前这一段时间中国社会的变迁。因为，当时在系统学习西方政治社会制度的过程中，中国建立了现代民族国家，确实形成了和西方类似的公共空间。
上述讨论显示，运用公共空间理论来解释中国社会现代转型时，所面临的方法论困境。一方面，如历史学家发现的那样，套用西方公共空间观念既不能分析中国前近代民间社会的性质，说明它和中国社会现代转型的关系，亦不能帮助我们认识当代中国民间社会；另一方面，如果我们承认现代社会起源于西方，那么，非西方传统社会的现代化，包括中国社会现代转型，也正是在外来冲击下从学习西方开始的。类似于黄宗智提出第三领域、以中国为中心的史观，虽然某些解释更贴近中国，但如果回避或忽略处理中国传统社会在现代转型过程中向西方学习的机制，也缺乏令人信服的说服力。
我们认为，中国社会现代转型中学习西方的过程是与本土文化不断互动的。实际上，正是这两者共同支配着中国社会的现代转型。为了克服上述的理论困境，这就有必要在研究中根据中国文化和社会的特殊性，验证相应的西方理论有效性的限度；思考是否能提出同时包容西方和中国经验的、有关公共空间的更普遍模式。
按照公共空间理论，它的形成依赖于个体之间理性的公共讨论和将私合成公共的机制。这样，在我们研究中国问题时，解决如下问题就成为克服困难的关键：中国前近代有没有类似于西方的公共意识？西方的私的观念和理性主义是怎样进入中国的？它们在传入过程中是否被中国传统文化重构？显然，这是比从制度层面分析学习西方过程更为困难的问题。罗威廉在论战中已意识到这一点。(8)换言之，十多年前的讨论之所以难以深入，主要困难在于思想史方面。
本文力图通过“数据库”中有关“公论”、“公议”、“公理”、“国民”、“社会”等关键词的统计分析和意义变化之计量研究，重新检讨中国是否存在公共空间；并以西方近代政治观念和中国传统政治文化互动为线索，讨论基于儒学基本价值的儒学式公共空间，是如何在19世纪末和20世纪初形成，从而揭示儒学式公共空间的兴起和衰亡与中国社会现代转型的关系。
在本文中，我们将按以下三方面逐步展开有关讨论。首先，从分析中国传统政治文献中“公”这个字的意义出发，讨论中国传统社会公共意识的结构，并探索它与西方前近代公共理性的同和异。接着，我们提出“儒学式公共空间”这一概念并分析其思想史上的源头，指出儒学式公共空间在东亚社会现代转型中的重要意义。但本文仅着重探讨19世纪末到20世纪最初二十年儒学式公共空间在中国的形态，我们称之为“绅士公共空间”，它是士大夫学习西方共和政治的基础。第三，分析并指出清末民初的儒学式公共空间，并没有为宪政和民主政治提供稳定的文化架构，当代中国政治文化正是在学习过程失败、重构西方现代思想中形成的。随着儒学式公共空间在中国的特殊形态——绅士公共空间的解体，中国发生了批判绅士公共空间的新文化运动。此后，具有儒学隐结构的新意识形态兴起，中国形成了与西方极权主义不完全相同的现代社会结构。
2.2 中国传统文化中的公共意识
根据哈贝马斯对“公共空间”的定义，它是指社会生活中这样一个领域：这个领域中，作为私人的个人凝聚在一起而成为公众，可以形成公共意见这样的事物。(9)也就是说，近代“公共空间”有两重含义：第一，它是指国家和私人（包括家庭）以外的领域；在这个领域中适用的价值和规则不同于私领域。第二，公共空间是将“私”合成“公”的场所；个人的意见和利益（私领域的利益或选择）可以通过理性的讨论，合成为公共意见和利益。我们将以上两点称为“公共空间”理论的基本要点。从观念上分析这两个要点，现代公共空间的出现，必须满足如下三个前提：首先，要区分公共领域和私人领域，特别是那些既在家庭事务以外，又不属于国家范围的新领域，并在观念上能明确意识到这一领域的存在（以下简称为“条件一”）。其次，主导这个新领域的价值和规范（公共理性）必须与私领域不同（以下简称为“条件二”）。再次，必须承认私人领域的正当性和相应价值（以下简称为“条件三”）。只有这样，才可能通过理性讨论把私人领域的价值和选择合成为公共选择，并将此作为社会行动（包括政治制度）正当性的基础。如果我们从公共空间的角度来讨论中国传统社会的现代转型，就必须考察中国是否具备上述公共空间形成的三个条件。
要研究中国传统社会是否有公共领域，首先要分析民众是否具备公共意识。这就要从分析中国“公”的观念入手。我们在第一篇讨论有关“公理”一词的文章中，已简单分析了“公”字的意义，而本文则从与公共领域相关的角度来考察“公”和“私”的意义。在中文里，“公”字含意为，背（八）私（厶）为公，即公是对私的否定。因此，讨论“公”的含意必须先分析“私”。“私”历来有两重含意，一是指个人的私情、私心，如“以私害公，非忠也”（《左传》）；二是指从更大领域中划出的那一部分，正如韩非所说的：“自环者谓之私，背私者谓之公，公私之相背也。”（《韩非子·五蠹》）“自环者谓之私”，就是指划出的一部分。相对于天下、公家而言，家庭、个人都是其中划出的一部分，它是指个别的或特殊的，也指私领域。
既然“公”的定义主要由对“私”的否定来界定，而对私的否定又可能存在着从价值上否定和从领域上否定两种不同方式，因此也就规定了“公”的两类意义。从价值上来看，作为无私的“公”，其意义是指公平、公正，如：“天公平而无私，故美恶莫不覆；地公平无私，故小大莫不载。”（《管子·形势解》）在领域上看，“公”是指普遍性、共同、公有的。最著名的句子是：“大道之行也，天下为公。”这第二类意义又可以进一步细分为两种：一是作为对代表个别性之“私”的否定，这就是普遍性；二是对代表领域之“私”的否定，这就是公共性。由此可见，“公”的意义除了表达公开外，其主要意义是对私的否定。而对私的否定，原则上已包含着将公共领域和私领域区分开的可能，即“公”表达对私价值上的否定，以及普遍性和公共性；通常还指公共领域，也就是家庭以外的领域。
为了验证以上对“公”字的字义分析得到的猜想，我们检查了汉以前《尚书》等十四种最重要经典中“公”字的意义。请注意，以下十四种儒学典籍后面的括号中，有两个数字，前一个数字是“公”字在该文献中使用的总次数，后一个数字是其意义与“私”对立的“公”的次数。以下为统计结果：《尚书》（1，1），《毛诗》（3，3），《周礼》（9，9），《礼记》（25，24），《左传》（5，4），《孟子》（3，3），《荀子》（32，9），《墨子》（1，1），《老子》（1，0），《庄子》（5，2），《管子》（42，29），《商君书》（7，7），《韩非子》（54，43），《吕氏春秋》（36，18）。(10)由此可见，在秦汉以前的早期经典中，虽然诸子使用“公”字时对其意义偏好有所不同，但除《管子》、《吕氏春秋》、《荀子》外，“公”在其他经典文献中的意义，绝大部分均是指与私对立，即用对“私”的否定来界定“公”。这表明在汉帝国建立以前，中国文化在观念上已实现将公共领域与私领域的区分。
上述分析极易得到如下印象：中国文化不仅早就在观念上把公共领域和私领域区分开来，而且一直存在着既在家庭之外亦不属于国家的领域。历代国家官僚机构的末梢是县，特别是明清以来，县以下基层社会主要是依靠绅士和家族自治来管理。因此可以说，在中国传统社会中，存在着既不同于个体、家庭的私领域，又有别于国家官僚政治的民间社会（或可称为公共领域）。此外，两千年来为统治合法性提供基础的是儒学，儒学一直把家庭伦理视为终极合理的价值。这样，在传统中国思想观念中，作为家庭、家族和个人之间的私领域，在一定范围内具有无可怀疑的正当性。因此，粗粗一看，中国早就具备公共空间成立的条件。这也是一些学者认为中国前现代存在公共空间的原因。
但是，中国传统社会的公共领域，显然又不是哈贝马斯所说的近代意义上的公共空间。问题出在什么地方呢？有不少人认为，这是由于中国缺乏对个人利益和个别性为正当（肯定私）的观念（即缺乏条件三）。但是，近来的研究表明，自明清以来，中国人对私相当注重，这又特别表现在肯定个人欲望和个别性等方面。例如，龚自珍在其名篇《论私》中，清晰地论证“大公无私”这种说法不符合儒学基本精神。(11)在这篇只有一千字左右的短文中，“私”字就出现了近三十次，包涵并肯定了“私”这个观念在各个层面的含义。既然中国古代已有区分公和私两个领域，并且肯定私具有正当性的观念，也就是说具备了条件一和三，那么，为什么又没有产生西方“公共空间”的观念呢？
为此，我们特别有必要较准确地阐明西方“公共”这一观念。在西方政治思想中，“公共”观念来自于公共事物（res publica），它由遵守共同法律并具有共同利益的社群（community）所规定，它不单具普遍性，更重要的是强调不等同于私领域的价值和规则。(12)这种公的观念投射到政治层面，就是共和主义与共和国。在西方政治思想史中，无论是古希腊罗马的共和理念还是近代共和主义，其共同点都是强调公共领域价值规则必须和私领域区别开来（具备条件一和条件二）。在规范上，它表现为承认以公共理性为基础的法律和公共规则的普遍性，在价值上则用注重参与公共事务的美德，来界定参与者不同于私人的身份——公民。也就是说，西方政治文化的公共意识是由两方面规定的，一方面，“公”代表了不同于个别性的普遍性；另一方面，“公”也必须同时代表超越个人和家庭（家族）之外的公共领域相应的价值观（不同于私领域道德的公共领域之理）。有了这样的思想传承，再加上近代注重私的正当性（条件三），才会产生“公共空间”的现代公共意识。
由此看来，中国传统政治观念中并不缺乏条件一和三，而是缺乏条件二，即没有把公共领域价值规则和私领域之理严格区别开来。我们认为，缺乏条件二的原因是汉代以来形成了家国同构的社会体制，而在思想文化方面则可归为儒家政治意识形态的成熟。儒学把公共领域看作家庭（家族）的放大，特别是强调忠孝同构。例如爱国被等同于忠君，而对君臣关系价值“忠”的正当论证，又是从父子关系的“孝”推出。孝是私领域价值，忠孝同构不但没有明确区分公共领域和私领域的价值和规范，反而把家庭伦理原则广泛运用于公共领域，其后果是私领域价值和公共领域价值互相混淆，这就破坏了公共领域价值必须有别于私领域价值这一现代公共空间成立的必不可少的前提。
自从儒学成为官方意识形态后，以家庭道德规范为核心的“礼”成为社会的普遍规范，必须指出，礼同时适用于公共和私人两个领域。于是，中国传统政治文化中，不同于私领域的公共普遍之理长期处于被压抑的地位。我们在第一篇文章中，曾指出古代经典文献很少使用“公理”一词，来证明这一点。公理即公共之理。“公共”自古以来有三重含义，一是公用的、公有的；二是公众；三是共同。(13)其中前两重含义与public意义相当，第三重含义为普遍性，即公共之理既是普遍的道理，同时亦必须是公共领域之理。统计分析发现，中国传统社会极少用“公共之理”来指称作为社会组织的原则，这是为什么？因为它和儒家伦理不合。(14)“孝”作为儒学核心价值，无疑是最普遍之理。但“孝”是私领域的理，不属于公共领域。故在儒家经典文献中，虽然偶尔有人用“公理”来指普遍之理，但是因为“公理”不能涵盖孝这一本质上属于私领域之理，所以人们更喜欢用“天理”和“实理”来表达儒家伦理。我们统计了《四库全书》中有关词汇的出现次数，发现“天理”出现了17,500余次，“实理”出现了2100余次，而“公理”只有772次。(15)
换言之，“公理”一词在古代之所以不常用，是因为儒生在使用时会明显感受到它不能表达将私领域和公共领域打通的社会组织原则。父子之爱本来是属于私人领域的事，是私；但孝道又是儒家伦理的核心和出发点，是最普遍的道德秩序，由它推出忠，维系大一统帝国。因此，孝是不可能仅仅被视为私领域的道德规范。所以，程伊川曾说：“父子之爱本是公。”(16)这里“公”不仅具普遍性，而且还是公共领域的价值。把国家视为家庭家族的同构体，也就是将父权制家庭伦理推广到家族以外的政治生活中。在公共社会事务上，忠的价值一旦被当作孝的延伸，公共领域的政治合法性根据亦会被私人化。由此可以看到，在儒家的公共意识结构中，忠、孝这两个普遍的核心价值，在价值上和普遍性上都是属于“公”；但在领域上，孝和忠却都是一人对另一人的关系，其公共意识是和私人领域意识混同不可分的。由于儒家的公共意识具有这种特点，使得在中国传统政治文化中，很难在观念上划清国家、政府与皇帝、皇帝家族之间的界线，亦不可能产生国民和公民的概念。
一旦认清儒学公共意识的结构，我们就可以回答为何中国一直存在国家、家庭之外的第三领域，但它又不可能是公共空间的原因了。近年来，有关中国传统社会结构中民间社会的形态及其与政府关系的研究相当多，大多是从组织层面指出它既不同于国家又处于家族之外，一直在中国传统社会发挥重要功能。但从政治思想史来看，支配这些民间社会活动的观念，并不是有别于私领域的公共意识，故它不可能演变成近代意义上独立于国家的市（公）民社会。这些民间社会的活动一旦和政治领域交叉，公共事务就要以家族和王权为本位，忠孝同构使得公共领域价值和私领域价值混淆。在忠孝被等同于大公的观念系统中，对抗国家属大逆不道，而在“礼教”规范之下，家族之私的合成和忠君并无矛盾。也就是说，中国不可能将同家族利益和朝廷利益相矛盾的公共规范和意识视为正当。我们可以从“公议”和“公论”这两个词的用法来说明这一点。
