“公议”是常用词，如前所说，“公议”之“公”是指普遍性，而非公共领域之“公”。故中国传统社会之“公议”大多用于朝廷庙堂，(17)朝廷在选拔人才时也依赖公议。(18)而在家族内部，符合儒家伦理之关系和议论亦称之为“公”。“公论”一词也很常用，多指公认的结论，往往出现在“自有公论”的词组中。(19)分析例句可以发现，无论是公议还是公论，都必须受制于礼教，即以儒家伦理为判断是非好坏的标准。一旦士大夫的行为、绅士乡村自治和非经济的公共活动越出礼教，就被认为是不正当的，中文有专门的形容词“结党营私”。这样，虽然公论和公议是理性的，但不可能为公共空间的形成提供必不可少的思想前提。
2.3 以家族为本位的公共空间之构想
既然儒学的“家”“国”、“忠”“孝”同构压制了公共意识和公共规范的成长，使得中国传统社会发达的民间社会不能演变为近代公共空间，那么，从逻辑上讲，只要在儒学内部打破忠孝同构的框架，儒家政治文化就有可能成为公共空间的文化基础。在中国传统思想发展的历史中，是否出现过这样的可能性呢？为此，我们统计了自汉代到明清十三种最重要文献中有关“公”字的意义的不同类型，得到表2.1。
表2.1 自汉至清中叶十三种文献中“公”字的不同含义及使用次数
* 表2.1由吴通福博士作出，谨此说明并致谢。
从表2.1可见，在明末清初以前，“公”字的意义大都只限于表达公正、公开以及在价值上与私对立；当它用于指涉普遍之理时，讲的是忠孝，而不是有别于家庭伦理之外的公共之理。而只是在明末清初王夫之和黄宗羲的著作中，“公”才既用于表达公共领域之理，又是普遍之理。换言之，除了明末清初这一短暂历史时期外，由于忠孝同构，“公”这个词只用于表达不同于私的价值和普遍性，而不能用于指涉公共领域。明末清初发生了什么？我们曾经讨论过，清兵入关使得很多儒者认为，程朱理学必须为亡天下负责，一时出现反思程朱理学和陆王心学的潮流，其中，最值得注意的是气论对儒学之重构。当强调理在气中时，统一的天理会随气的不同而分裂。在新流派中曾出现忠孝不同构的思想，其后果是使得“公”用于表达公共领域之理。忠孝同构的破坏，使得公共空间所必需的条件二得以成立，从而使中国政治思想中有可能出现儒学式公共空间的设想。(20)
在明末清初批判程朱理学、重构儒学理论体系的思想演变潮流中，王夫之和黄宗羲分别提出两种不同的气论，都冲击了忠孝同构的儒家伦理。其中，特别值得一提、与本文论题关系最密切的，是黄宗羲的《明夷待访录》。在中国思想史上，《明夷待访录》以批判皇帝家天下，主张“天下为主、君为客”而闻名。长期以来，思想史研究者将其归为儒家民本思想的创造性发挥；但我们认为《明夷待访录》之所以重要，是因为它提出了一种以家族为本位的公共空间构想。黄宗羲并没有反对以孝为核心的儒家伦理，故《明夷待访录》仍是儒学文献；但黄宗羲运用“理在气中”的哲学，把儒家伦理的有效性限定在同气，即同血缘的人群中。他分析指出，君臣之间并无“子分父之身而为身”这种不可改变的血缘关系，因而不同气，故由孝推不出忠。一旦忠孝不同构，忠即不属于儒家伦理核心价值，其正当性即发生动摇，当然也不再是社会和国家的组织基础了。因此，皇帝也就不再处于最高的伦常等级，他与臣民的关系也就不能类同于父子关系，而只是分工不同而已。(21)
既然国家不再是家族的同构放大，那么，什么是家族以外公共领域的组织原则呢？黄宗羲对此没有讲明，但在《原君》篇中，他曾借对三代理想君王的描绘来说明其基础。首先，他强调“有生之初，人各自私也”，肯定了人各自利的正当性，即私的合理性。他认为，由于从事家族以外的公共事务对个人（和家族）并无直接好处，以致很多人不愿意当皇帝。他认为这是许由、务光不愿当君王，以及尧舜禅让的理由。这里，理想君王已不再是道德楷模，他们和正常人一样，是关心自己家庭正当私利的社会成员。(22)然后，他把三代政治定义为“兴天下之公利”和“除天下之公害”的公共事务，国家就是为了达到这一目的而设的。
显而易见，只要国家和公共领域组织原则不再建立在以忠孝为基础的家庭伦理之上，国家组织就应该和家族组织不同。《明夷待访录》大部分内容都在论述这些区别，并将中国历代政治弊病都归为皇帝的家天下，即把国家视为一家一姓所有而带来的灾难。但必须指出，《明夷待访录》基于反对忠孝同构、批判皇帝家天下而产生的政治理念，并不能等同于西方现代市民社会的公共空间。西方现代市民社会的公共空间以个人为本位，是个人利益、意见合成公共利益、公共意见的场所。而黄宗羲心目中的私，并不是指独立的个人，而是一个个家族，参与者是绅士，他们是家族的代表，大多具有族长、地主和道德（知识）精英三重身份。由此，我们可以把《明夷待访录》想象中的这种以家族为本位、以绅士为代表制的公共空间，称为绅士公共空间，它是儒学式公共空间在中国的表现形态。黄宗羲并无具体说明这种儒学式公共领域如何组成，他只是指出，它应该发挥学校的议政和监督功能。学校作为读书人和士大夫的公共场所，通过公议参与朝政。学校也成为有中国特色的某种政治公共领域。
绅士公共空间高度强调士人（读书人）对儒家伦理及家族利益的代表性。从身份代表这一意义上讲，它十分类似于哈贝马斯在讨论西欧中世纪封建等级制度时所讲的，每个等级在宫廷政治中，都有自己代表的所谓代表制公共领域。但是，我们所讨论的绅士公共领域和哈贝马斯的代表制公共领域有一个根本不同。哈贝马斯认为，西欧封建制度中，各个等级既不属于“私”，亦不属于“公”，(23)这种代表制的公共领域就不可能是一个将私合成公的场所。而中国绅士公共空间由家族代表组成，家族属于私领域，因此当绅士组成公共领域时，却意味着由私合成公的机制可以实现，这一点恰恰与现代市民社会公共空间类似。因此，西方中世纪代表制公共领域尚没有现代公共空间的性质，而绅士公共空间却有可能是市民社会公共空间在中国本土的源头，特别可以成为中国引进西方现代社会组织形态的载体。到20世纪初，当绅士公共空间转化为社会实践时，中国社会出现了学习西方共和主义的现代转型，并建立了现代民族国家——中华民国。
2.4 绅士公共空间与“公理”、“国民”和“社会”等新术语
黄宗羲的《明夷待访录》在中国被忽略了二百多年之久，要等晚清在西方冲击下不得不进行政治改革时才获得重视。值得注意的是，黄宗羲当时被广大知识分子推为中国的卢梭（Jean-Jacques Rousseau），而且在大力推行预备立宪的1908年，清廷居然把这位明遗民入祀文庙。(24)众所周知，卢梭在政治思想史上以写《社会契约论》（Du Contrat Social）而闻名，社会契约论把国家和任何社会组织视为个人之间契约的结果。黄宗羲被称为中国的卢梭，一方面意味着公共领域的组织原则不再由儒家伦理（而由类似于黄宗羲提出的构想）决定，另一方面亦表明社会契约论在20世纪初得到普遍认同。但我们必须意识到，卢梭的《社会契约论》中订契约的主体是个人，而《明夷待访录》所肯定的“私”则为家族，两者不能相提并论。黄宗羲之所以被当作是中国的卢梭而备受推崇，是因为他提出的类似于儒学式公共空间构想，在晚清可能可以作为中国社会现代转型的理想载体。
为什么以儒学为政治制度正当性基础的社会，其现代转型需要儒学式公共空间作为载体呢？这是因为，必须证明引进西方现代政治经济制度的正当性并得到朝野认同。但西方现代社会的正当性原则，往往又是和儒学相矛盾的。为了化解冲突，就需要有某种过渡性载体，它既能保持原有社会组织及其合法性，又能论证引进西方现代社会组织原则为正当。而儒学式公共空间恰恰是这样的载体。
在第一篇文章中，我们已论述了中西学二分的意识形态是在1900年庚子事变以后形成的，它是清王朝推行新政和预备立宪的思想基础。(25)而结合本文讨论公共空间问题，这种中学西学二分的二元论意识形态发挥着重要功能，即把儒家伦理和公共领域之理分开，令其适用范围不同。这样一来，儒学仍然是清廷和社会精英拥有权力的合法性来源，但它只在私领域（家族内部或原有社会关系中）有效，而在公共领域则可以引进西方现代价值，为学习西方现代社会制度提供正当性论证。(26)只有这样，清廷依靠传统社会精英阶层自上而下推动的现代化改革，才能在引进西方现代政治经济制度的同时，不致损害统治者和社会精英的权力和利益。应当看到，清末新政改革期间，被认为是正当的必须受保护的“私”，主要是家族而不是家族内的个人；在家族外的公共领域，作为社会的基本细胞、家族代表的士绅，也是政治、社会、商业、教育各领域最活跃的阶层。这一时期，虽然西方的社会组织原则契约论和个人观念广泛传播，并用以作为新政的合法性论证，但实际上，参加立约的个人主要限于作为家族代表的绅士。这样一来，在公共领域推行各项新事物的主要并不是独立的个人，个人尚没有独立于家族和儒家伦理。当代表“私”的有效单位不是个人而主要是家族代表时，引进将私合成公的西方现代社会组织原则，形成的商会、学会和谘议局，只意味着绅士公共空间的繁荣。(27)这种儒学式公共空间，并不是哈贝马斯所指的公共空间。也就是说，它更像把《明夷待访录》的设想付诸实践。
为什么可以说，清末立宪改革形成的公共空间本质上是儒学式（黄宗羲式）的而不是哈贝马斯式的呢？在20世纪最初十年，中国的公共意识发生了大变化，这就是忠与孝的断裂。当时，孝道仍是普遍推崇的价值，写进新式中小学修身教本；但在公共领域，很少再提到忠君。在公共领域引进的西方现代价值，正是寄居在忠孝断裂的结构（中西学二分的意识形态）之上的。另外，某些可以反映公共意识变化的政治术语，如在我们第一篇文章已论及的“公理”、“公例”成为合理性论证词汇的同时，“国民”和“个人”两词也凸显出来。
对照图2.1和图1.2，正是随着“公理”、“公例”的普遍使用，“国民”、“个人”也成为最常用的词汇。这也意味着，人们从进化论特别是个人争权利的正当性出发，来推演出更为普遍的公共领域之理时，国家主权自然会被视为由个人权利合成的，民族国家意识遂应运而生。(28)也就是说，一旦“公理”和“公例”成为现代公共意识的载体，绅士公共空间即成为建立现代民族国家的工具。梁启超将这种公共意识称为“公德”，并系统论述它同建立现代民族国家之间的关系。他指出，儒家伦理所规范的五伦都是私德，中国人的道德意识“偏于私德、而公德殆阙”。他认为，私德成就个人，公德成就国家：“人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立也。”(29)在中国传统社会，每个人的角色由儒家伦理规定，既没有个人观念，亦无国民意识。在20世纪最初十年，公德作为代表公共领域的现代意识，意味着对西方个人观念之接受以及国民意识之呈现。国家也就被认为由国民组成。
图2.1 “国民”、“个人”在中国政治文化中的涌现（1898～1915）
学术界过去曾一度认为，“国民”一词是由日本传入中国，(30)其实，魏源早在《海国图志》中就已使用“国民”一词。(31)甲午前，其意思多指外国人民，当时流行着“英国民人”、“法国民人”等说法。“国民”作为“某国民人”的统称，甚至出现在官方文献中。(32)实际上，洋务运动期间“国民”大多用于指涉外国人，极少出现用来指涉中国人的例句。这种国民观，实为儒学在经世致用取向下形成的万国观的一部分。(33)检索“数据库”可以看到，把中国人称为“国民”发生在甲午后。这意味着“国民”越出儒学经世致用的范围，成为民族国家的组成单位。更准确地说，“国民”作为公共意识的一部分，是1900年中西二分二元论意义形态形成后的事；用其指涉中国人，则表明当时人们已认识到国家主权是由国民权利合成。我们可以看到当时有这样的论述，“国民者与国家本为一物”，并用英文注出：NO STATE NO NATION。继而进一步讲述了国民通过契约和公共意志组成国家：“盖国家者，成于国民之公同心。”甚至用了西方共和国（res publica）的音译：“而名之曰列波埔律（REPUBL IO）。”(34)换言之，“国民”凸显的历史轨迹和“公理”相同，证明中国人摆脱王权的现代国家意识，也是寄生在忠孝断裂结构之上的。
在西方，现代民族国家的形成是和公共空间同步发展的过程。当独立个人通过公共意志和权利的让渡来合成主权时，形成的现代组织是国家；当个人视契约组成为实现某一目的的组织时，对应的组织是society（社会）或公共空间。故阿伦特（Hannah Arendt）曾用society（社会）的兴起，来代表西方传统社会之现代转型。她指出，一个既非私人、又非公共的社会领域的兴起，严格说来是一个比较晚近的现象；从起源上说，它是随着近代而出现的，并且在民族国家中获得了自己的政治形态。(35)因此，在西方用society来指涉人类生活在其中的组织时，实际上是公共空间形成在语言学上的证据。十多年前学术界在讨论中国是否存在市民社会时，最大的困惑是在中文里找不到和civil society相对应的词。其实这个词是存在的，这就是“社会”。
“社会”一词在中文里古已有之，原意是集会，后用于指涉人们根据某些目的自行形成之组织，如秘密结社。1856年“社会”最早被用于指外国的集会。(36)1896年张荫桓在奏折里就用过“社会”一词。(37)1897年亦有人提到“社会”，意思均为家族国家之外为某种目的自行形成之组织。(38)因“社会”一词的意义和society同，故在中国亦可以“社会”的广泛使用表达公共空间的形成。在中文里，“群”和“社会”是用于指涉家族和国家之间那些领域的两个词。我们曾系统讨论过“社会”和“群”的意义差异，指出“社会”是一个可以表达绅士公共空间的关键词。(39)本文并不展开有关讨论，而只是从公共空间的角度来看“社会”是如何兴起的。
我们查询“数据库”中“群”和“社会”这两个关键词在1860至1915年间使用次数的情况可以看到，1895年之前，这两词的使用次数相当少。另一个现象是，一开始“群”的使用次数远高于“社会”。“社会”这个词大约在1895年后的政治文献中才出现。在《日本国志》中，黄遵宪有四处论及“社会”，并将其和“共和党”、“立宪党”并列。(40)这是在现代公共空间意义上使用“社会”一词的最早例句。1902至1903年左右，“群”和“社会”两词的使用次数不相上下；自1904年后“社会”的使用次数明显远超过“群”（参见此处）。这一时期正对应着大量商会、学会等自主的社会组织（协会）日趋活跃，它们是根据某一目的形成之组织，是国家和家庭之外的某种公共领域，可以视为绅士公共空间的典型表现。换言之，和西方一样，“社会”一词的普及，可以视为绅士公共空间兴起在语言学上留下的痕迹。
2.5 从新政、立宪到共和
从1901年清廷推行改革到1915年的新文化运动，中国努力学习并引进西方现代政治经济制度，大致说来历经以下三个阶段：第一个阶段从1901到1906年，称为新政；第二阶段是1906到1911年的预备立宪；第三阶段是辛亥革命及其后的共和政治尝试。我们发现，在时间上这三阶段正好和前面所讨论的绅士公共空间出现相一致，并且上述三个阶段恰好是由绅士公共空间展开内在逻辑所决定的。
如果仅仅从改革内容分析，很难看出上述三阶段有什么共同点，第一阶段鼓励民办企业的重商主义、兴办新式教育和废除科举，与第二阶段的政治改革性质大不相同；特别是1911年爆发的辛亥革命推翻清王朝后，似乎很难把民初政党政治视为立宪运动的延续。然而，如果我们分析改革者的身份，就可以发现，这三个阶段存在着内在的同一性，就是这一连串的改革都是由绅士（特别是接受部分西方现代教育的城市化绅士）所推动，而且改革都没有触动在私领域（家族组织）、地方事务中绅士的权力和地位。既然20世纪初期中国政治现代化可以归为绅士公共空间之展开，那么，改革内容的重点，除了官方的意图和政策外，也取决于绅士对什么是最重要的公共事务的认识。事实上，新政、立宪和共和三个阶段之演变，正是直接与绅士阶层公共意识的发展相联系。为了用核心关键词的统计分析来刻画晚清公共意识的展开，我们统计了“经济”、“立宪”和“共和”三个关键词自1860至1915年的使用次数，其分布如图2.2所示。
图2.2 “经济”、“立宪”和“共和”的使用次数（1860～1915）
从图2.2可见，由这三个关键词形成的三个高峰，正好对应着上述三个阶段。“经济”代表儒学式公共空间公共意识的初现，“立宪”和“共和”分别代表第二和第三阶段的公共意识。我们先分析一下以“经济”为中心的第一阶段。
我们在前面指出，公共意识在中国传统文化中的形成，必须以儒家伦理退却到私领域（家族内部）为前提。在儒学传统中，经济活动从来被认为是经世致用的一部分，即理财和经商必须以不损害儒家伦理为准绳。在20世纪最初几年，由于划开了公私两个领域，私人办企业、理财的富国强兵等经济活动便最早获得独立于儒家道德的意义，成为最重要的公共事务。新政中引进现代市场经济的重商主义，正是在新式的公议（公共理性讨论）中成为国策的。民营企业第一次在道义上压倒官办和官督商办企业，也正是意味着这种公共意识在绅士公共空间的初现。清廷颁布奖励兴办民营企业绅士的条例，是根据他们投资多少授予相应的功名，(41)这在传统儒学观念下是不能想象的。与民营企业同步成长的，是商会、学会、新式学堂和绅士办的报纸。正是在公共理性讨论所形成的新的公论中，清廷也开始从新学堂毕业生中选拔官员，并终于在1905年宣布废除科举制。
在此，必须花少许笔墨讨论用“经济”指涉economy的含义。表面上看，作为“经世济民”简称的“经济”带有极强的儒学色彩，似乎不能用这一关键词的普及来代表清末公共意识的初现。事实上，这个用语的矛盾性或许可以用其特殊的思想史历程来解释。日本比中国更早用“经济”译economy，这是因为儒学在日本的发展与中国不同。早在江户时代，“经济”就开始与儒家伦理相分离。(42)而在中国，在清廷推行新政之前，张之洞在《劝学篇》中区分了“中学经济”和“西学经济”，(43)其目的是想把儒家伦理和西方制度划分成两个不相干的领域，economy是西学经济的重要部分。20世纪初绅士公共空间的出现，实现了这种分离，以“经济”来表达的公共意识，伴随着公共领域中大量活跃的民营经济事务。
以商会、协会和学堂以及报刊言论为主的绅士公共空间，为什么到1906年会进一步染指政治领域，出现绅士广泛参与的预备立宪运动？这就取决于公共意识的变化了。我们在前面论述过，绅士公共空间的公共意识是寄生在忠孝断裂的基本结构之上的，忠不再是政治领域的最高标准了，那么，什么时候出现取代忠的公共意识，就很重要了。公共意识从经济拓展到政治，最直接的原因是受1905年日俄战争的刺激。在日俄战争中，君主立宪的日本打败了帝制俄国。这在清廷和广大绅士看来，无疑是君主立宪制优越于君主专制的证据。正如当时出版的《东方杂志》所说：“及甲辰日俄战起，识者咸为之说曰：‘此非日俄之战，而立宪专制二政体之战也。’……亦恍然知专制昏乱之国家，不足容于廿纪清明之世界，于是立宪之议，主者渐多。”(44)大臣纷纷上书主张立宪，五大臣出洋考察后也认为立宪有利中央和百姓。正因为立宪成为清廷、儒臣和绅士的公共意识，清廷终于在1906年宣布十二年后改为君主立宪政体。故1906年后以预备立宪为目标的政治改革，是绅士公共空间展开的第二阶段。
所谓立宪，是把国家视为由国民组成，国家主权来自国民公意和国民个人权利的让渡。当皇帝作为国民公意代表时，皇帝是立宪主体；当皇帝不能代表国民公意时，立宪主体便为国民。西方君主立宪，存在着德国和英国两种模式。清廷则取日本模式，以皇帝为立宪主体。在绅士公共空间中，有选举权的只限于绅士阶层，当时的国民实为家族代表的绅士，绅士公共空间投射到如何建立民族国家层面，就是以绅士为立宪主体。因此，立宪运动一开始就存在着皇帝和绅士两个主体，正是这两个主体之间日益尖锐的冲突，导致了清王朝的崩解灭亡。
众所周知，推翻清朝的辛亥革命的诱因是铁路风潮，它是绅士经济利益与中央利益不可调和的产物。(45)从绅士公共空间角度看，铁路风潮发生时两个立宪主体的冲突已公开化，发生过数次大规模的绅士议员要求召开国会的请愿运动，立宪派对清廷已极为不满。在中国传统社会，以绅权为代表的地方利益和中央王权发生冲突，是靠能横贯公私两领域的儒家意识形态来解决矛盾的。而在20世纪初中西二分的二元论意识形态中，儒家伦理被限定在家族内部私领域，不能向公共领域投射，即由孝推不出忠，这大大削弱了中央王权的正当性。这样，一旦绅士阶层所代表的地方利益和王权发生不可调和的冲突时，王权再也不能用意识形态力量压服地方绅士。武昌首义后不长时间内，各省纷纷宣布独立，接受共和政体，便是这个历史脉络下的产物。
民国初年的政党政治，是绅士公共空间展开的第三阶段。在第三阶段的公共意识和第二阶段有什么不同呢？第三阶段的意识形态仍然是中西二分式的二元论，这一点和第二阶段是一样的，差别仅在于儒学所占的领域大小。在新政与预备立宪阶段，王权还存在，儒家伦理退到私领域，只包括维护原有家族和君臣关系的等级秩序。在第二阶段因立宪主体的冲突，绅士的公共意识不断发展，君主和君主制不再享有传统的政治权威。到辛亥后，公共意识已不再接受皇帝了。袁世凯称帝失败，就是这种公共意识的体现。当时，梁启超作著名长文“异哉所谓国体问题者”，坚决反对袁世凯退回到君主立宪。梁启超说，辛亥革命前他一直反对革命，并不赞同立即实行共和政治；但一旦实行了共和，就不可能退回去。他说，这正如庙里菩萨被扔到茅坑里，是不可能再放到原位让人崇拜供奉的。在梁启超起草的“代段祺瑞讨张勋复辟通电”中，这一观点表达得更清楚。梁称君主制是“欲以一姓威严，驯服亿兆”，即君王的家天下不再具有正当性。(46)由此可见，民初的政党政治和“捍卫共和”，本质上是绅士公共意识发展到公开否定君主权威的一个自然结果。由于第二、第三阶段立宪主体相同，因此在政治上，我们可以把绅士公共空间背后的公共意识统称为共和主义。
2.6 儒学式公共空间和学习机制
根据上面分析，我们可以看到，绅士公共空间并没有在中国建立起稳定的政治秩序。正如我们在前面所论述，绅士公共空间建立在中西二分意识形态之上，儒家伦理被限定在家族内部即私领域，推不出王权的正当性。这样君主的统治依靠只是习惯性权威，在两个立宪主体的冲突中，中央王权必然被绅士高涨的参政意识所颠覆，可见君主立宪制度是不稳定的。那么，绅士建立的共和制度又如何呢？因为在绅士公共空间中，无论是公共领域之公德，还是私人领域的私德，都还大讲道德，而不重视工具理性和形式法规，这样就不可能形成程序优先的共识。如果公共空间只注重个人（或私）的权利和道德，而没有法治传统所维系的公共规范（程序优先），共和制度亦不可能是稳定的。
事实上，在这种相信道德内容高于形式法规的意识支配下，议会政治必然愈搞愈乱。民初议会中不同党派打架、买选票、不服从选举结果，这些还算事小，而宪法无权威、军队国家化的失败则事大，它导致了严重的社会整合危机。当时军队失去控制，各派军人常常打着“有道伐无道”的旗号互相征战。而在儒家意识形态退出公共领域、价值日益多元的社会中，对什么是有道、什么是无道，不可能有统一的看法；因此，中国出现了军阀和枪杆子称霸的天下。袁世凯称帝失败后军阀割据的出现，正是绅士公共空间不能建立有效秩序的必然结局。(47)绅士公共空间的不稳定性，会导致人们重估其在社会现代转型中的意义，其后果是中西二分二元论意识形态被颠覆。
那么，是否在所有以儒学为正当性根据的传统社会中，儒学式公共空间都是不稳定的，只能在社会现代转型过程中昙花一现呢？事实上，在中国以家族为本位的绅士公共空间不能形成稳定的政治秩序，并不是意味着所有儒学式公共空间都不能。众所周知，自宋明理学消化佛教后，儒学即成为中、日、韩三国共同的政治文化。东亚三国社会在现代转型过程中，都出现过儒学式公共空间。日本通过明治维新建立了稳定的君主立宪国家。如果将日本和中国的儒学式公共空间作一比较，就可以看到中日两国儒学式公共空间的不同形态。除了中日的“私”的单元不同外，最大的区别还在于公共意识的差异。早在江户时代，日本儒学已实现不同领域中“理”的分离，对天皇之忠和国家理性，以及对大名之忠，是互相断裂的。在日本，儒学式公共空间的公共意识由徂徕学和国学奠定，徂徕学高度重视法治，国学和对天皇之忠则有效支持着对天皇的认同；故日本可以通过学习西方现代政治经济制度确立稳固的君主立宪政体。在本文中，我们不打算展开中日对比的详细讨论，但是我们要强调的是：儒学式公共空间在东亚各国有着不同的形态，日本正因为儒学式公共空间的存在，使其学习西方政治经济制度实行社会现代转型比中国早而且迅速。
1915年左右在中国开始的新文化运动，正是对绅士公共空间失败的响应。新文化运动因新一代知识分子对民初政治失望而引发，他们反对和否定的，正是那种代表绅士利益的中西二分的二元论意识形态。否定中西二分的二元论，在思想结构上来看，就是主张中学西学统一、私领域之理和公共领域之理统一的一元论；在思想内容上看，就是在私领域反对儒家伦理，而在公共领域抛弃共和主义。新文化运动以全盘反传统著称，所谓全盘反传统主义所针对的，既非宋明理学，亦不是清代实学，而是绅士公共空间的政治文化——中西二分的二元论意识形态。正是新文化运动，把伦理的觉悟称为最后的觉悟，使个人独立观念深入家庭。在私领域，孝道和父权制家族组织被视为专制的根源，儒家伦理被称为奴隶的道德；在公共领域中那种强调精英治国的共和观念，亦被主张平等和大众参与的民主所取代。
新文化运动否定中西二分的二元论的全盘反传统主义，带来一个颇为奇特的后果，这就是在内容上反对儒家伦理的同时，在思想深层结构上回归儒学天人合一和道德价值一元论的大传统。否定中西二分的二元论必定导致重估前一段学习过程中引进的所有西方观念，并且用一元论思维对这些观念进行消化和重构。我们可以看到，正是在新文化运动中，与全盘反传统并行不悖的，是“个人”和“权利”观念的重构，(48)是科学主义的勃兴，是经济决定论和社会主义的兴起，亦是类理学意识形态论证模式对革命乌托邦的肯定，以及与戴震哲学同构的一元论自由主义取代了严复、梁启超式的自由主义。(49)中国开始了一个对19世纪以来引进的西方观念批判地吸收、消化和重构的新时代。
本文不拟展开这些问题的全面讨论，仅仅研究和公共空间相关的思想意识的变化。首先，否定儒家伦理对私领域的主宰，导致中国人思想大解放，个人得以脱离家庭获得真正的独立，从此社会被视为由个人而不是由家族组成。新文化运动中青年思想得到解放，在行动上，他们在婚姻、两性关系上大胆尝试，并组织各种社团，实行某种新生活方式。但是，这些后来被称为“五四青年”的思想和行为，只不过是昙花一现，到1920年代就开始衰落并最终在中国完全消失。为什么会这样？简单地说，这是因为大部分五四青年很快转变为革命青年，被吸纳到大革命的政治洪流中去了。从思想史角度来检讨，一个重大原因是公共领域和私领域再次被打通，两者服从统一的价值和“理”。中西二分意识形态的一个重要功能，是划分公共领域和私人领域，认为它们各自服从不同的价值；使得学习西方现代社会制度可以顺利进行，公共空间得以建立。人们一旦否定中西二分意识形态，也就取消了这两个领域的分界，不仅意味着现代化学习机制的失败，而且重返传统天人合一结构，从此，由私合成公的机制再不可能存在，公共空间亦在中国丧失社会转型和整合的功能。
这时为了实现社会整合，只能强调并不断扩张公共领域的道德价值，但新道德的形成即意味着私人领域和个人隐私受到压抑或取消，甚至私的正当性会随公共价值膨胀而被颠覆。在新文化运动后期，随着权利和个人观念重构的完成，革命乌托邦和以科学真理为名义的新意识形态兴起，人们普遍接受私领域之价值应该服从更崇高的社会革命目标，青年们纷纷加入新兴的两个列宁式政党。中国历史也就进入了一个国、共两党试图重建现代中国的新时期。
2.7 对西方现代思想的重构：中国当代政治思想和社会形态
正是在新文化运动期间，随着公共领域和私领域界线的逐渐消失，左翼新知识分子相信公共领域和私领域应该服从统一的“理”。(50)这时，“公理”一词开始退出政治领域，另一个新兴词汇——“真理”兴起，成为政治制度正当性的基础。真理和公理的最大不同在于，公理作为公共领域之理，不能等同于私领域的理；而真理却同时涵盖了公共领域和私领域，它既是政治经济制度正当性的根据，亦是个人道德和人生观的基础。(51)所以，我们可以把“真理”取代“公理”这种政治术语的转变，看作是政治文化中打通公共领域和私领域的价值在语言学上的证据。
“真理”这个词最早是佛教用语，表示不同于儒学天理的虚寂真正之理。儒生在用“真理”这个词的时候，除了主要是强调理的真实性之外，还用于表达个人信仰，如具有佛学或宗教意义之理。在19世纪中前期，新教传教士介绍基督教时，也常常用“真理”一词，如1838年的《东西洋考每月统纪传》在谈基督教时曾用“真理”一词。士大夫魏源在《海国图志》中也是这样使用的；(52)其后在《格致汇编》中，也指去除假象、认识自然界之真相。(53)到19、20世纪之交，中国学者仍在传统意义上使用“真理”。(54)一直到新文化运动早期，“真理”一词还保持着偏重于宗教、伦理色彩，与今天中文里的用法不尽相同。例如在相当多的场合，“真理”一词用于表达个人宗教信仰、文学作品是否反映生活真相之认识，很多时候真理还是指私领域之理。随着绅士公共空间被否定，真理适用范围大大扩张，其意义迅速越出宗教、文学、自然科学和私领域，成为正当性最普遍的根据。
从图1.2可见，1895年前“公理”＋“公例”和“真理”的出现次数都不多，而在甲午后，特别随着社会达尔文主义传入中国，“公理”开始大量被使用并压倒“真理”，到1903年达到前所未有的高峰，在新文化运动前“公理”＋“公例”的使用次数都远远高于“真理”。新文化运动后，两词的使用次数逐步颠倒过来。既然公共领域之理和私领域之理不再有区别，而“真理”是代表公私两个领域的普遍、共同之理，新文化运动后，表达公共领域之理的“公理”和“公例”两词，就显得多余了，从此在中国日常用语中消失。今日“公理”这个词只在自然科学特别是数学中运用，意义为逻辑系统中的公理或几何公理。(55)在《新青年》后期，“真理”往往是指马克思主义的社会发展规律、政治社会正当性基础，真理是社会革命追求的目标。新文化运动后期，中国思想界爆发科学与人生观问题的大论战，科学派大获全胜，科学成为人生观的基础。这意味着个人价值也必须从统一的公共之理——科学——推出来，这是革命人生观兴起、个人主义被集体主义压倒的前奏。(56)从此以后，在中文世界里“真理”成为公共领域和私领域唯一的正当性基础。
与“公理”退出政治思想的同时，亦是公共空间以及有关其他观念的消亡。例如，“社会”再也没有协会的意思；“公议”和“公论”这两个词在五四后也很少为人使用了。19世纪“公议”曾被用于翻译西方议会的讨论，“公议”和“公论”也被运用于指涉国际舆论和公共领域的讨论；到辛亥革命后，“公议”的意义逐渐合并到“议会”和“会议”这两个词之中。(57)1919年以后“议会”的使用次数亦开始减少。1920年代后，唯有“会议”一词成为中国政治文化中最常用的术语。“会议”在中国传统社会就是一个常用词，我们发现它几乎毫无例外地被用于指称宫廷和政府召开的正式会议。但在绅士公共空间的繁荣时期，它亦经常用于指涉参议院开会和民间进行的议事。一旦公共空间不再存在，“会议”又恢复传统社会的意义结构了。
我们可以用“国民会议”一词的消亡来代表“会议”指涉对象的转变。正如白永瑞所指出的，1923年颇具声势的国民会议运动，是由“左派”领袖陈独秀倡导的，也被孙中山和国民党接受，成为国共合作之基础；国民会议运动的本意，是想整合当时自发性的社会各界组织，来追求中国的统一，以取代缺乏正当性的北洋军阀政府。(58)但是，这种诉求已不太可能实现了。因为，在1920年代，这种在五四期间于独立个人基础上形成的公共空间，已远不如刚刚在政治生活中崛起的国民党和共产党来得强大，也缺乏对年轻人的吸引力。到1920年代中期，国共合作，提出打倒军阀政权。从中国20世纪历史发展看，在公共空间十分弱小或消失的情况下，整合社会就只能依靠新道德意识形态和党国。而最后统一中国的也正是靠党国体制，国民会议不是沦为一党独大和专政之下的政治协商会议，就是名存实亡。
另一个有意思的现象是“国民革命”的兴起。“国民革命”这四个字中，“国民”是民族国家的主体，而“革命”则是用暴力实现国家政权的更替（主权拥有者的改变），“国民革命”原意是指国民通过革命成为国家主权拥有者，也就是推翻现政权以建立真正的现代民族国家。1925年，孙中山在其著名的政治遗嘱中称，“余致力国民革命，凡四十年，其目的在求中国之自由平等”，明确表明国民革命即为建立和西方各国平等的现代民族国家。(59)问题是，早在1911年中华民国建国时，中国就已经成为现代民族国家了，那么，“国民革命”在1924年以后的凸显究竟又是什么意思呢？
这表明，当时的社会共识是：在20世纪最初的二十年中，在绅士政治公共空间中推行的各种政治秩序，均不能实现中国社会整合；这样，只有再一次提倡国民革命、建立民族国家。孙中山在遗嘱中讲“革命尚未成功”正是此意。以陈独秀为代表的共产党人的政治主张与国民党不尽相同，但同样认为有再一次发动国民革命的必要性，他说：“以武力排满的辛亥革命，失去了国民革命的真面目。国民革命的目的物——外国帝国主义者与国内军阀——因而虐焰愈炽。”(60)可见，国民革命再起的背后是让公领域的价值（革命意识形态）进入私（家庭和个人）领域，采用党国体制去实现社会整合。
国共两党无论在社会基础和政治主张上都有很大分别，但两者都是列宁式政党。列宁式政党要求全体党员绝对服从统一的意识形态，也即各自认同的真理。因此，国共之争，也可以视为不同的意识形态（真理）之争。一旦政党—国家体制完成政治上的统一，如1949年后的中国大陆，任何民间组织或活动只要与政治相关，一定要接受官方意识形态指导，或纳入和政府合作的轨道；民间社会的大小和活动范围，完全取决于官方意识形态对社会控制和渗透的程度。只有当意识形态解魅，民间社会才能出现及发展。但是，即使在1980年代中国思想解放运动中最活跃的民间文化团体，都不得不谋求与官方作某种形式的合作，以取得生存与活动空间。因此，它们尚不是真正意义上的现代公共空间。(61)1990年代至今，中国也出现了一些非官方民间组织，但它们的成立和活动，也要受到官方监督。
时至今日，中国经济高速增长近三十年后，出现了大量不完全受制于官方的民间资本，但是，仍然没有出现百年前那种活跃的民间社会，尚不存在一个在政治和经济领域都发挥重要作用的独立阶层。当然，这一方面是因为政府并没有放松对经济活动以外的控制，另一方面，根据我们对公共空间的讨论，如果不能在政治思想上区分公共领域之理和私领域之理各自遵循不同的理，那么，就如中国传统社会那样，民间社会的扩张并不等于公共空间的成长，很多时候只是私领域的扩大和以新形式出现。例如今日中国人把政党—国家之外的社会想象成一个关系共同体。而“私”合成“公”的机制，只能依靠市场和选举主义，与公共理性讨论无缘。纵观今日中国民间社会的众生相，无论是家族公司，还是民间文化组织，以及非政府组织（NGO），其灵魂和文化只要不是官方意识形态的延长，就只能到私领域之理或其变构中找资源，如依靠亲戚、同乡、同学、熟人，甚至江湖义气建立关系网。相比之下，公共规范的力量，无论在今日中国大陆还是在台湾地区都是软弱的。
2.8 结论：中国社会现代转型分期的再思考
如果把现代性的本质视为注重个人和私的正当性，社会和国家为个人之间契约的产物，并注重把个人选择合成公共选择的机制和渠道，那么，立足于把私合成公的公共空间，对现代社会的成长无疑具有高度重要性。既然公共空间是传统社会实现现代转型的必经之途，那么，我们讨论儒学式公共空间在中国的出现和衰落确实是意味深长的。首先，儒学可以用家族之私代替个人之私，从而使得中国存在不同于西方的以家族为本位的公共空间的可能性。儒学式公共空间作为西方现代冲击下中国社会学习西方现代政治经济制度的中介，在建立现代民族国家学习西方现代观念方面曾发挥重要作用。然而，也正因为儒学式公共空间不能实现社会整合，中国社会的现代转型和大多数现代化后进社会的现代化不同，其过程是由儒学式公共空间形成前（将现代化纳入儒学的经世致用）、建立民族国家（儒学式公共空间的形成）、学习西方失败后的社会重构三个阶段组成，与其相应的社会思想演变亦分成近代、现代和当代三个时期。
