(30) “数据库”检索表明，1830年代的《东西洋考每月统记传》和魏源的《海国图志》（1843年与1852年两种版本）中，“国民”一词皆甚多见。因此，日本的“国民”一词也很可能是来自中国。
(31) 《海国图志》中有这样的句子：“道光二十七年，民叛，国王逃避于英国，国民又自专制，不复立君矣。”参见魏源：“佛兰西国总记下”，《海国图志》，卷四十二，中册（长沙：岳麓书社，1998），页1217。魏源在讲日本时也用过“国民”一词：“日本国本系三屿……国民掘地道甚巧……国民承父之职，历来不变。”参见魏源：“日本岛国”，《海国图志》，卷十七，上册，页620。
(32) 洋务运动时期外交文献中，不时出现这样的句子：“华民有赴领事官控告巴国民，在中国者，领事官亦应一体劝息”。参见李鸿章：“直督李鸿章奏巴西修约情形折（附条约及节略）”（光绪七年闰七月初十日，1881），引自《清季外交史料（光绪朝）》，卷二十六，页490。
(33) 有关讨论可详见本论文集第六篇文章：“从‘天下’、‘万国’到‘世界’——兼谈中国民族主义的起源”。
(34) 伤心人：“论中国国民创生于今日”，《清议报》，第六十七册（1900年12月22日），页2。
(35) 详见5.2节。
(36) 如下面例句：“……又教中人喜于多备彩旗灯烛，并诸色器具，各穿文绣衣服，持之周行于路，以为美观，宛如中国社会一般。”袆理哲：《地球说略》，收入王锡祺辑：《小方壶斋舆地丛钞再补编第十二帙》（台北：广文书局，1964），页11。
(37) 他这样写道：“无论国家官员私民公司社会各名目赋课若何，均当豁除所有金银各种洋钱。”张荫桓：“全权大臣张荫桓奏日本商约删驳请即定议画押折（附日本商约原送条款并改定条款各一件）”（光绪二十二年六月初六日，1896），引自《清季外交史料（光绪朝）》，卷一二一，页328。
(38) 例如以下句子：“恐人之能群其学也，则禁民不得立社会矣。”黎祖健：“驳龚自珍论私下”，《知新报》，第二十七册（光绪二十三年七月十一日，1897），页2。
(39) 有关讨论可参见本书第五篇文章：“从‘群’到‘社会’、‘社会主义’——中国近代公共领域变迁的思想史研究”。
(40) 例如有一处这样写道：“社会者，合众人之才力，众人之名望，众人之技艺，众人之声气，以期遂其志者也。其关于政治者曰自由会，曰共和党，曰立宪党，曰改进党，曰渐进党。”参见黄遵宪：“礼俗志四”，《日本国志》，第十，卷三十七（上海：上海古籍出版社，2003），页393。
(41) 李陈顺妍：“晚清的重商主义运动”，《“中央”研究院近代史研究所集刊》，第三期，上册（1972），页207—21。
(42) 参见8.1节。
(43) 张之洞：《劝学篇·外篇》，变科举第八，收入陈山榜：《张之洞劝学篇评注》（大连：大连出版社，1990），页127—28。
(44) “立宪纪闻”，《东方杂志》，1906年临时增刊《宪政初纲》，转引自中国史学会主编：《辛亥革命》，第四册（上海：上海人民出版社，2001），页12。
(45) 金观涛、刘青峰：《开放中的变迁》，页145。
(46) 梁启超：“代段祺瑞讨张勋复辟通电”，载《饮冰室文集之三十五》，第十二册，页18。
(47) 民初中国军队的私人化（即只服从军事统帅而不服从国家），常被视为军阀割据的原因。我们可将其和湘军和淮军这样由绅士自行建立的武装相比，表面上看，湘军和淮军只服从军事统帅，亦是私人化的军队，但并没有发展成军阀割据的局面。其关键在于湘军和淮军的主帅是儒臣，忠君观念使得儒将服从皇帝，从而使这些军队牢牢地被朝廷控制。因此如果从思想上找原因，民初军阀割据是因为在中西二分的意识形态中，只保留了对将领私人忠诚之儒家伦理，缺乏服从宪法的公共意识。
(48) 见3.10节和4.6至4.7节。
(49) 参见金观涛、刘青峰：“试论中国式的自由主义”，页167—200。
(50) 这方面最著名的例子是陈独秀用进化论来批判儒家伦理，认为家庭伦理和个人道德也应随时代不同而处于不断演化之中。新文化运动前，社会达尔文主义只是公共领域之理，儒家伦理在私领域有效，使得不能用进化论否定儒家伦理。
(51) 有关讨论可详见本书第一篇文章。
(52) 魏源在谈到耶稣时亦用“真理”：“死海之北有加利利湖，即救主耶稣在此宣讲真理，多医疾病，不时显圣。”参见魏源：“南都鲁机国沿革”，《海国图志》，卷二十八，中册，页850。
(53) 例如慕维廉（William Muirhead）在谈及培根（Francis Bacon）的科学认识论时多次用“真理”：“粤稽明朝万历前后，有英士名倍根者，官至吏部尚书，始立格学正法以教人，指明其路，初求达道，以至真理。”参见慕维廉：“格致新法总论”，《格致汇编》，第一册（1877年3月），页15。
(54) 1896年谭嗣同在冲决网罗意义下使用过“真理”：“苟不以眼见，不以耳闻，不以鼻嗅，不以舌尝，不以身触，乃至不以心思，转业识而成智能，然后‘一多相容’，‘三世一时’之真理乃日见乎前，任逝者之逝而我不逝，任我之逝而逝者卒未尝逝。真理出，斯对待不破以自破。”谭嗣同：《仁学》，收入蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》，增订本，下册（北京：中华书局，1981），页318。1903年刘师培在批判三纲五常时，亦用过“真理”：“宋时儒者之最谬者如吕坤。父虽不慈，子不可以不孝、君虽不仁，臣不可以不忠……真理不明，莫此为甚。”刘师培：《攘书·罪纲篇》，收入李妙根编，朱维铮校：《刘师培辛亥前文选》（香港：三联书店有限公司，1998），页42。
(55) 我们在2.2节指出，“公论”在历史上用于表达公认之理或公认之结论。这一意义一直延至19世纪下半叶，“公论”用于社会事务，大多指公共领域公认之理，如国际法和公共理性。在五四新文化运动前，几何与逻辑公理亦称为“公论”，这又回到19世纪“公理”的主要意义：科学上的普遍之理。
(56) 五四时期马列主义和自由主义都认同科学人生观，认同统一的真理适用于公共领域和私人领域。自由主义和马列主义的分歧在于：马列主义承认普遍真理的存在，而以胡适为代表的自由主义把真理视为个别的，具体而特殊的；普遍之理作为共相只是一个名称。自由主义通过否定真理的普遍性来捍卫个别性，使个人价值可以免于受公共领域普遍之理对个人选择之强制，这构成了具有中国特色的自由主义。这方面的详细讨论，可参见金观涛、刘青峰：“试论中国式的自由主义”，页167—200。
(57) 西方议会的讨论在19世纪就被称为“公议”，议会被称为“公议局”或“公议所”。“公议”一词在中国20世纪初普遍和“公论”并用，并用于指政党政治议论。辛亥以后，参议院的决定也被称为“公议”。“议决”、“会议”、“公议”三个不同的词，常用以表达公共理性讨论及其结果。
(58) 白永瑞：“中国现代史上民主主义的再思考：一九二〇年代国民会议运动”，载中华民国史料研究中心编：《一九二〇年代的中国》（台北：中华民国史料研究中心，2002），页12。
(59) 孙中山：“遗嘱”，载《孙中山选集》，下卷（北京：人民出版社，1956），页921。
(60) 陈独秀：“二十七年以来国民运动中所得教训”，《新青年》，季刊第四期（1924年12月20日），页18。
(61) Chen Fong-Ching and Jin Guantao，From Youthful Manuscripts to River Elegy：The Chinese Popular Cultural Movement and Political Transformation 1979-1989（Hong Kong：The Chinese University Press，1997）.
中篇：观念变迁和术语
本篇共收八篇文章，都是以关键词（重要政治术语及其相关词汇）意义的统计分析来揭示中国当代观念的起源、演变和定型过程。
首先，我们考察了作为现代性基石的权利和个人观念，这两个观念都是中国传统文化中所缺失的。我们发现，它们被引进中国时都经历了“中国传统思想对西方现代观念的选择性吸收”、“对西方现代观念新意义的学习”和“用中国深层思维模式对外来新观念的重构”三个阶段，从而使这两个来自于西方现代价值的全新观念保存了儒学传统的某种思维模式。
令人惊奇的是，以上现象并不是孤立的。诸如民主、科学、社会、经济、民族主义这些当代中国人用于建构意识形态的重大观念，亦莫不如此。观念演变的三个阶段是如此明确，以致我们可以用不同时期盛行的术语来标识它。如当代民主观的形成，反映在“民主”取代“共和”；五四后科学主义的形成乃是一个从“格致”到“科学”的过程；而从“群”到“社会”以至“社会主义”的词语演化，则惟妙惟肖地刻画了中国人在近现代不同时期对社会的理解；从“经世”到“经济”则反映了社会组织蓝图的变迁；中国人当代独特的民族主义亦可以从“天下”、“万国”到“世界”的语言变化中找到轨迹。
最后一篇文章是讨论对20世纪中国历史影响最大的革命观念。“革命”在中国传统思想中是指改朝换代，它由大动乱和用儒学重新整合社会两个环节组成。在中国20世纪的国民革命和共产革命中，尽管意识形态是现代的，但也存在类似的两个环节。中国社会现代化过程至今尚未完结，传统社会超稳定系统结构的幽灵是否会再次显现？
三 近代中国权利观念的起源和演变(1)
如果我们想找到一个词能清楚地反映中西现代思想的巨大差异，这个词就是“权利”。中国人经常把“权利”和“权力”混为一谈；在西方则存在另一种混淆，这就是“权利”和“正确”互相纠缠，只有哲学家才意识到必须将它们严格区别开来。对权利观念在不同文化中的比较研究，应该成为理解现代性的重要出发点。
3.1 从严复对“权利”的翻译讲起
1896年严复在翻译《天演论》时，曾用“权利”一词表达英文中的rights，(2)但当时他就感到用“权利”翻译rights是有问题的，或许用“直”更为妥当。在英文词源中，自9世纪起至今，right的核心意义均为“直”和“尺度”，(3)从中可引出正当的含义。而中文“权利”这个词，无论“权”还是“利”均无正当这种价值判断。1902年严复明确地指出：用“权利”来翻译rights，是以霸译王；经过深思熟虑，他肯定地说：“而以直字翻Rights尤为铁案不可动也”；主张将rights译为“民直”或“天直”。(4)在密尔（John S. Mill）的On Liberty中译本《群己权界论》中，严复在不同场合分别将rights译为“民直”、“天直”和“权利”，以准确表达英文rights的复杂内涵。(5)一百年过去了，严复对rights的翻译并没有为中国人所接受。为什么今天中国人用“权利”来代表rights？表面上看，这似乎只是一个翻译用词的问题。但是只要我们去考察“权利”这个词在过去一百年中意义的变化，并将它同rights的意义在西方语境中的演变作比较，就可以发现它的使用和中国文化深层结构有关。研究“权利”的翻译，有助于揭示中国文化在近现代转型中是如何选择性吸收以及重构西方理念的。
众所周知，“权利”在西方文化中有两个层面的意义，第一个层面是法律的，即是指那些合法的权利和利益；第二个层面是将具体的权益上升为自主性，并认为其“正确”或“正当”，right这个词带有强烈的“理应”、“正当”这些明确的价值判断。(6)早在19世纪，布拉德利（Francis H. Bradley）就指出，right在英文中原意为尺度（rule）或合符尺度（如直线），并由此引申出“正确的结论”等意义。这个词也有“责任”（obligation）、“合法性”（legitimacy）、“正当性”（justification）等价值指向。柯林武德（Robin G. Colling wood）指出，在西方语境中right作为形容词，“正确无误”（straightness）的含义是如此强烈，以至于“对的时间”（right time）是指与格林尼治天文台标准时计相符合的时间。(7)将这两层意义综合起来，“权利”可用个人自主性来定义，其含义为“个人的自主行为为正当”。例如，当人们强调拥有权利时，是注重每个个人独立自主的正当性，并不涉及这些行为在道德上是好是坏。只要这些行为不损害他人利益（不违反法律和公共规则），人就有权做这些事。
今天西方政治哲学家在界定权利时，经常谈到权利的规范性，甚至认为它有道德属性，并把自由主义的政治哲学也归为伦理学。但是必须注意，今天政治哲学家在讨论权利的道德属性时，道德的定义已与我们通常所说的不同。根据康德（Immanuel Kant）的定义，道德是“向善的意志”；而今天政治哲学家所讨论的权利的道德属性，大多属于麦金太尔（Alasdair C. Macintyre）所说的“规则的道德”（morality of rules），(8)其道德定义与传统使用的定义不同。因此，如果我们固守康德对道德的定义，那么就可以说，权利的规范性和道德不同，即“权利既不是道德的，亦非‘不道德’（im moral）的”。(9)鉴于权利所诉诸的正当性是不等同于道德的，我们可以称将权利看成是不等同于道德的正当性。其实，只有将权利看成不等同于道德的正当性，才能彰显出现代社会的组织原则。所以，哈贝马斯等西方思想家高度重视个人自主为正当这一概念，认为它是现代性的本质。一旦对权利概念的认识出现价值偏差，如将其理解为带有某种强制性的传统道德，就很可能出现价值理念上滑向极权主义意识形态的可能性。
我们可以设想一下，如果权利这一观念不是一种不等同于道德的正当性，又会变成什么样子？显然，当权利所包含的自由平等变成古典意义下的道德，即使权利的具体内容不变，由此引出的推论和社会制度运作原则也会和自由主义冲突。道德作为一种向善的意志，具有权利观念不可能有的如下两个特点：第一，道德是应然，它反映在社会制度上，就是把那些代表道德价值的社会视为道德理想国。由此可以根据道德原则蓝图来设计社会，它的实施极易转化为乌托邦社会工程。第二，道德是一种善，反对这种道德价值就是不善，不道德和破坏道德是应该受谴责的。如果把这种观念和社会制度对应，本来属于工具性的处于不断试错中的某种制度，就会和道德规范画上等号；而对不道德之谴责也极易变成迫害不同政见的人，有可能趋向于取消个人自由的专制或极权政府。
可见，一旦权利道德化，现代自由社会就会变质，在某种程度上会退回到传统社会组织形态或成为极权主义。令人深思的是，从追求自由平等转化为认同革命道德，以至最后形成政党—国家体制，这恰恰是中国近代思想和社会变迁的重要脉络之一。这样一来，研究一百多年来中国人如何使用“权利”这一词汇，就可以揭示“权利”的意义在不同时代的演变，这有助于发现中国现代思想如何拒斥西方自由主义、接受马列主义的内在理路。
本文将利用“数据库”，考察“权利”观念如何引进中国及其意义的演变，来透视西方自由主义在中国的命运，并探讨决定这一命运的思想史方面的因素。为了展开这一分析，我们有必要先讨论一下权利这一代表不等同于道德正当性的理念，在西方是如何形成的，并以此作为讨论中国文化近代如何从自身意义结构接受西方观念的背景。
3.2 不等同于道德的正当性的起源
早在古希腊哲学和罗马法中，就有类似于“权利”的词。当时它的意义是指在某种前提下特许做的事。在价值上，权利和“正确”、“正义”相联系，但它是一个纯粹的法律概念，(10)其意义为法律保护的权力和利益（可做的事情）；并无今日具有的“自主性”、“自由”之含义。(11)“权利”这个词被引入欧洲语言，大约是在14至15世纪。(12)据伯林（Isaiah Berlin）考察，像个人私隐权这种代表自主性的观念在西方出现，最早不会超过16世纪。(13)也就是说，权利一开始作为一个纯法律概念，演化到后来个人自主性为正当这一理念，经历了漫长的过程。西方思想史家在研究这一演变过程时，大多重视如下两个环节：一是基督教世俗化的贡献，如唯名论革命主张唯有个体才是真实的，使得自然法转化为自然权利，及后宗教改革进一步将其和自主性相联；(14)另一个环节，是启蒙运动如何有助于确立天赋人权。而我们认为，有一个因素长期以来尚未引起足够重视，这就是文化系统如何对道德进行论证。
传统社会的人生活在由等级和身份组成的关系网中，不可能有个人自主性为正当这样的理念。而在近代打破人的等级、解除传统束缚的社会转型过程中，人们肯定自由、平等这些价值时，又极易将其视为一种具有向善意志的新道德。我们认为，权利从一个纯法律概念（自然法）转化为不等同于道德的正当性，除了唯名论视社会有机体为虚妄（个人观念出现的前提）外，另一个重要前提是人们意识到“正当”（对某种行为的肯定）与“应该”是不同的。“应该”不仅意味着认同该行为是“善”的，而且在其背后还存在人的向善意志。那么，人在何种社会条件下会意识到肯定某种行为（或规范）而同时又不将善的意志指向它呢？这只有在道德基础论证失败时才会发生。
西方文化大传统中道德有两大来源：一个是对上帝的信仰，这是希伯来传统；另一个是注重求知的精神，这是古希腊传统。基督教在其发展过程中吸收和消化这两种传统，形成了西方传统文化特有的道德论证结构。一旦社会发生转型，例如市场经济的发展，主权国家的出现，需要论证个人自由、平等这些新价值的合理性时，上述两种传统基本上是无能为力的。对上帝的信仰至多只能维系传统的道德，随着社会的世俗化，由基督教提供的传统道德逐渐退到家庭和私人空间；至于新的行为规则的建立，不可能将其视为上帝和人之间的立约。另一方面，由于知识本身无所谓好坏，只有真假之分，所以由知识来论证自由、平等这些新价值的合理性，就会碰到实然不能推出应然这一逻辑困难。于是随着市场经济发展，像自由这种新价值，也很难成为一种新道德。正是在这一背景下，不等同于道德的正当性才顺利地成长起来。麦金太尔考察了启蒙运动以来西方道德基础论证的历史，他有一个惊人而重要的发现，这就是17世纪后直至今天，西方所有道德基础的论证都是失败的。(15)我们认为，西方近现代对道德基础论证的失败和不等同于道德的正当性的形成，实为同一件事的两个方面。
个人权利作为一种不等同于道德的正当性，历史上主要是在英国逐步发展起来的。思想史家常常津津乐道如下事实：自16世纪以来，英国思想家开始主张限制政府的权力，特别是保证个人自由、避免受任何权力集中可能带来的威胁。格林利夫（W. H. Greenleaf）称其为极端自由主义（Libertarianism）。(16)1688年英国的光荣革命，可以视为这种价值理念在政治领域中的成熟。弥尔顿（John Milton）的《论出版自由》（A Speech for the Liberty of Unlicensed Printing）和洛克（John Locke）的《政府论》（Two Treatises of Civil Government），均是这方面最具代表性的著作。在18、19两个世纪中，这种自由的理念进一步扩张到经济领域，表现在自由贸易、商业和有关劳动阶层等各个方面的讨论。如斯密（Adam Smith）的“天赋自由”（natural liberty）概念，密尔（James Mill）主张市场经济是体现自由价值的论证，以及边沁（Jeremy Bentham）提出的功利主义（主张有利于个人的行为也有利于社会），都是这方面典型的例子。然而问题的实质在于：为什么恰恰是英美的经验主义传统，成为孕育不等同于道德的正当性——权利这一理念的温床呢？
如果我们撇开16、17世纪英国有助于个人权利观念成长的独特政治和经济条件，仅仅从思想内部寻找原因，就可以发现，英美经验主义思想比欧陆理性主义，更不利于对个人自由和平等这些新价值作出道德性论证。也就是说，对新价值道德论证的无效，乃是不等同于道德的正当性成熟的文化条件。在欧陆，笛卡尔（René Descartes）把那种来自于科学的几何式推理的清晰思想方式作为自明的理性，从理性可以推出上帝的存在，也可以建构人类道德的原则。在英国，思想家们却把道德基础归为信仰，不属于理性，即认为人类的理性不足以发现宗教真理。他们认为上帝的存在和道德的基础并非理性所能证明，仅能建基于信仰，而信仰只能用来支持人们早已熟悉的传统道德，它们和自由平等这些新价值无关。这样，这些新价值要存在，就只能是一种不等同于道德的正当性。
今天，思想史家在讨论英国经验主义的起源时，十分强调是因为不能从理性推出道德的信仰主义，促使了怀疑论在英国的成长。17世纪后，这种二元论信仰主义和皮洛怀疑主义（Pyrrhonism）结合，把一种知性上的谦卑灌输到人类心灵中去。(17)我们认为，随着怀疑论成为英国经验主义的重要成分，英国启蒙思想家终于发现，要给自由、平等这些新价值以道德论证是不可能的。他们很早便认识到应然和实然之间的断裂。这方面，休谟（David Hume）最为典型。他清楚地意识到，实然不能推出应然，他曾这样论证：“在我所遇到的每一个道德学体系中……不再是命题中通常的‘是’与‘不是’的连接，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的……对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能从完全不同的另外一些关系中推出来，应当列出理由加以说明。”(18)
怀疑论者一旦意识到由关于事实的知识推不出“应然”，那么，理性就不能成为道德论证的根据了。因为在他们看来，理性至多是人指向求知的意志。由于实然和应然之间存在不可逾越的鸿沟，使得人的认知意志无法与自由、平等这些价值整合在一起。故麦金太尔将休谟发现实然和应然之间的不可推导性，称为道德论证运动的墓志铭。(19)确实，正是休谟成为从怀疑论角度论证权利是一种不等同于道德的正当性的集大成者。例如，他把这种怀疑论推衍到政治方面，提出如果没有政府，人们可能会过得更好。(20)这种态度，一直贯穿到边沁和其他英国自由主义哲学家的思想中。怀疑主义一方面用信仰作为基督教的基础，尽可能保持它不受科学革命和政治变革的影响，但同时并不把来自数学和科学的理性作为道德论证的基础。这时，自由、平等自然被理解为一种和自主性有关的、不等同于道德的权利。
纵观西方近现代思想史，我们可以发现，只要人们不是那么清醒地意识到道德论证失败，权利一旦超出法律含义，转变为普遍价值时，就很容易滑向某种新道德。这方面，欧陆理性主义的发展就是明显的例子。欧陆理性主义者普遍相信理性和人的感情应该是道德的基础。德国哲学家力图用理性推出道德，而法国启蒙思想家则更喜欢用人的感情来论证道德的合理性。他们并无英国经验主义那种道德论证失败的认识。即使他们也发现实然与应然有别，甚至实然不能推出应然，但理性的追求可以含混地看作趋向普遍规则的意志，它可以和道德联系起来。这样，当他们把自由、平等这些价值看作是从理性或感情推出时，就很容易滑到一种道德论证，即把它们纳入人的向善意志。在这种思想结构中，权利不仅代表正当，还带有某种应然和善即道德的性质。例如，密尔在《论自由》中指出，法国式的自由是平等为先的自由，这里平等首先被理解为一种道德价值，而不仅仅是权利。又例如，卢梭把自由分为自然自由和政治自由，政治自由是人的一种新道德。伯林将自由分为积极自由与消极自由两种，认为欧陆理性主义所认同的自由更接近于积极自由，它有别于英美强调免于别人干预的消极自由。为什么自由有积极与消极之分？我们认为，积极自由的本质是把自由看作具有主体性，并强调应该去实现自由这种价值。这种自由已被等同于善，而追求自由则是一种向善的意志。人的意志指向善恰恰是道德的基本结构。因此积极自由之所以不同于消极自由，乃是因为它比消极自由具有更强烈的道德色彩。
一般来说，道德注重应然，即强调人的义务。积极自由既然把人在法律许可下的自主性视为一种应然，应然自然也包括人的义务。这样，在积极自由的理念中，人为社会尽义务是他享受权利的前提。此外，当权利仅仅用以刻画人的自主性为正当时，并不要求人一定有能力可以实现权利所规定的各项内容。而一旦权利（或自由）道德化，道德要求其内容为人之可欲，即可以实现的，人们就会认为人的权利一定是人人都可以做到，如果人没有经济能力实现法律赋予他的权利时，就会认为权利是虚妄的。进一步说，把每个人向善的意志集中起来，就是公共意志。公共意志作为向善意志的普遍化，也是一种道德。这样一来，社会制度作为公共意志的表现，当然也就等同于新的道德。在卢梭那里，社会公义既是公共的大我，又是全体人结合而成的公共人格和道德，它既是国家，又是公民。(21)民主则被认为是一种实行了新道德理想的制度；而法律的行使，应该有助于人类的道德化。(22)这就构成了张灏所说的高调民主，它有别于英美自由主义将民主视为一种保护个人权利制度的低调民主观。(23)而一旦把社会制度作为道德价值的实现，必定包含着用理想原则来设计的含义，它极易转化为道德理想国。
因此，我们可以根据自由、平等这些理念中所包含的道德价值成分多少（即对向善意志强调程度的不同），将相应的观念和观念系统作出分类（见表3.1）。随着权利这一观念中所蕴涵的道德成分增加，出现权利道德化之增强，个人权利和消极自由也就变为积极自由和强调义务的权利。进一步将积极自由道德化，个人权利完全转化为平等，自由也就变成号召人们参与解放事业的一种公共意志，与其相应的观念系统便接近民粹主义、无政府主义和共产主义。
表3.1 道德化程度及其相应的观念和观念系统
3.3 国际法与西方权利观念的传入
19世纪，西方现代观念传入中国，中国人为什么要用“权利”一词来翻译rights？这与“权利”在中国传统文化中的意义直接相关。我们知道，中文里“权”和“利”两个字连用，一般主要有两种意思，一种是指权势和货财；另一种是作为动词使用，意思是权衡利害。早在《荀子·劝学》中就有这样的用法：“君子知夫不全不粹之不足以为美也……是故权利不能倾也，群众不能移也。”其中“权利”就是指权势与货财。“权利”也有权衡利害的意思，如《商君书·算地》：“夫民之情，朴则生劳而易力，穷则生知而权利。易力则轻死而乐用，权利则畏法而易苦。”到汉代，典籍频频出现“权”、“利”二字连用，其含义也大多是指权势与货财。其中，专门讨论国家权力、利益与儒家道德关系的著作《盐铁论》便有十一处使用“权利”（见表3.2），(24)其意义均为权势和利益。
表3.2 《盐铁论》中“权利”的用法
资料来源：《汉达古文献资料库》。
汉以后，“权利”的主要用法仍是泛指权势和利益。这表明，或许除了“权利”一词外，古人找不到更合适的词来表达在某种条件下特许的权力和利益这一意义。我们认为，近代中文里之所以用“权利”译rights，是为了表达rights在法律含义中对国家或个人的权力和利益两方面的界定。
长久以来，人们相信最早以“权利”译rights的是明治时代的日本，后来留日中国学生将这种译法带回中国。(25)但近年的研究证明这种说法是有问题的。柳父章发现，在明治初期十分流行的《英和对译袖珍辞书》（1862）和《佛语明要》（1864）中有关rights的翻译，并非今日“权利”这两个汉字。(26)据刘广京考察，中文里用“权利”一词译rights比日文书刊还要早，它最先出现在1864年由清政府总理衙门斥资刊印的《万国公法》一书中，(27)而该书于翌年传入日本。(28)佐藤亨指出，《万国公法》传入日本对日本近代词汇的形成有重要影响。(29)1868年西周在翻译rights时，曾根据《万国公法》的中文本，将其定为“权”和“权利”，(30)从而使“权利”一词的用法在日本得以普及。
我们检索“数据库”也证明，以“权利”译rights，确实是《万国公法》最早且多次使用的。该书出版后，“权利”成为重要的政治用语，并对中国现代权利观的形成发挥了重要作用。因此，如果我们想对中国权利观念的传播有更清晰的了解，就必须找出《万国公法》译者为什么选择以“权利”来译rights，并分析1860年代后“权利”一词在中国政治文献中的词义变化。
《万国公法》是19世纪中叶十分著名的国际法教科书；(31)由美国传教士丁韪良译成中文，数名中国学者参加文字润色。(32)1864年清廷总理衙门将其刊印，发给各级政府供有关官员参考，这件事本身就极具象征性。第一，西方权利观念最早通过国际法著作传入中国，表明权利的法律属性是首先被意识到的。这也证明前面提到的中文里用“权利”对应rights的理由成立。第二，当时中国政府刚刚大致平定太平天国大动乱，展开了学习西方的洋务运动；由官方首次出版国际法著作，无疑代表中国意识到西方冲击的来临，不得不把全球化纳入自己的天下秩序中。(33)
根据“数据库”检索，“权利”一词在《万国公法》一书里出现81次，其含义全都是法律性的，指合法的权力和利益（见表3.3），而“权”字出现760多次，指有权做某事，还包含了“自主”、“权利”和“权力”等多重意义，其主体多为国家。此后的西方法律书籍翻译者明确意识到“权”的含混性，有意用“权利”对应rights。(34)《万国公法》等法律著述，用代表权力和利益的“权利”来翻译rights的法律意义，除了不包含“正当”这样的意思外，其余大致符合rights的原意。
表3.3 《万国公法》中“权利”的用法
但是我们不能忘记，在传统中国，正当性极为牢固地和儒家道德相连，特别是由于对什么是正当的权力和利益，中西文化有不同理解。在西方，法律为权力的正当性重要根据，而中国传统文化则一直把儒家道德伦理作为正当权力和利益的基础。例如在前述《盐铁论》十一个例句中，“权利”除了在一般意义上指涉权势与利益之外，大多与“王道”、“仁义”对立时使用。也就是说，在讨论国家或个人权势和经济利益时，不能脱离儒家伦理。特别是汉代以后，权力和利益的正当性愈来愈明显地与儒家伦理而不是法律挂钩。即在中国政治文化大传统中，儒家伦理是政治权力的合法性基础，正当的经济利益也不应该同伦常等级秩序矛盾。(35)因此我们可以说，在中国传统政治文化中，合法的权力和正当的利益应该就是符合儒家伦常的权力和利益。这种观念一直延续到清末，康有为仍将符合春秋大义的权力和利益称为“权利”，他这样论证：“《春秋》有临一家之言焉，有临一国之言焉，有临天下之言焉，自臣民身家之权利义务，与国家君相之权利义务，天下万国之权利义务，皆规定焉。权利义务者，《春秋》、庄生谓之道名分也。令人人皆守名分，则各得其所矣。”(36)正因为中西文化对正当性的理解存在着基本差异，当权利越出其具体内容转向普遍价值时，就会立即呈现出不同的演变方向。
法律意义下的权利只要没有进一步赋予道德含义，从合法的权力和正当的利益，很容易推出权力和利益的拥有者在某种范围内的自主性为正当的理念。例如，一个国家享有国际法给予的正当权力与利益，这也意味着它在有关领域中有自主之权。同样，基于个人通过法律组织成社会的原则，个人享有法律给予的正当权力与利益，也意味着个人在法律限定下的自主性为正当。换言之，在西方rights只要越出法律领域，很容易转化为权力和利益的主体的自主性为正当的观念。而在中国，既然正当性一开始就是来源于道德，法律意义下的权力和利益便很难和普遍的正当性对应。
只要对比《万国公法》和其英文文本，就可以看到中国人很难把法律意义下的权利和法律以外的自主性联系起来。《万国公法》英文本实际上是有关国际法理论的著作，但中译本中有关论述和理论分析多被略去，或改用儒学伦理中有关“理”的叙述；而核心词rights的翻译也相当困难。在中国文化中，“权利”从法律含义转化为普遍价值时，存在着两个基本障碍：第一，合法的权力和利益很难表达为个人或群体的自主具有最终正当性，即中国人不容易将法律意义的权利上升为自主性，并具有普世的正当性；第二，即使中国人意识到自主性为正当是普遍价值，它也是一个道德概念，因此权利很容易道德化。
3.4 十九世纪“权”、“权利”和“利权”的使用
在19世纪，并不是没有人用中文宣传人人有自主权利的观念。早有学者指出，自主性观念最早是受到基督教（严格说是新教）的影响。(37)我们通过“数据库”检索显示，最早向中国人介绍个人自主这一观念的，是德国传教士郭实腊（Karl Friedrich August Gützlaff）主编的《东西洋考每月统记传》。这是中国第一本近代意义上的杂志，1833年在广州创刊，该刊宣扬自主之理必基于基督教信仰。(38)值得注意的是，虽然该刊多次使用“自主之理”、“人人自主”、“自主之权”等词组来表达天赋人权的观念，但是并没有用“权利”一词来表达普遍的自主性。直到1864年《万国公法》中译本刊行，“权利”一词才明确用于翻译rights，但与自主性对应的主要限于国际法和法律范围。我们考察“数据库”中1895年之前约五百个使用“权利”的例句发现，其中二百余次是出现在翻译西方法律著述中，另有二百多次出现在处理外交事务的公文和使臣的出使日记中。这反映出，甲午战败前，权利观念被严格地局限于法律、特别是与国际法等外交事务相关的领域内，并没有与普遍的自主性观念建立起联系。
当时，表达与rights相关的词汇除了“权利”外，还有“权”。“权”多与其他字词连用，组成一词或词组，其中，除了用“有某某之权”表达“权利”外，“自主之权”、“自立之权”等词组也曾于1880年代后频频使用。因此，在某种意义上讲，“权”是20世纪之前中文里用于表达可以超越法律之外的自主性之关键性术语。我们用“数据库”统计了“权”和“权利”这两个词使用次数的按年分布，得到图3.1。
图3.1 “权”、“权利”的使用次数（1864～1915）
从图3.1可见，1895年前“权利”和“权”这两个词的使用次数相当少，十分形象地反映自主性为正当在中国文化中尚未受到关注。甲午后，“权”的使用次数急增，并在1898年达到第一个高峰。相比之下，“权利”使用次数的增加没有那么猛烈。为什么甲午战争之后，中文文献中“权”这个词突然冒升起来？为此，我们需要查阅一下1897至1900这三年间，是什么人、在什么情况下、什么意义上使用“权”和“权利”的。查看例句发现，“权”的使用，再也不局限于翻译西方法律书籍了，使用者也变得多元化，很多是中国官员和士绅。该时期有关“权”的大约13,000次使用中，“利权”有900多次；“权利”700多次；“权力”600多次；“自主之权”300多次；“主权”400多次；“国权”400多次；“民权”800多次；“君权”200多次，这些词的使用约占总数的1／3。也就是说，自主性为正当的理念开始受到广泛的重视。然而有一点仍与1895年前相同，这就是在使用“权”和“权利”这两个观念时，绝大多数仍是在谈国家、政府如何解决外务问题。换言之，自主性为正当因国家自主意识的觉醒而凸显。
既然代表自主意识之“权”在甲午年后骤增，为什么“权利”增加不那么快？“权利”和“权”不同，它是一个较为严格的法律概念。用它表达自主性为正当，在某种程度上意味着认识到自主性为不等同于道德的正当性，它所需要的条件在甲午后国家自主意识勃兴时尚未出现。我们可以用“利权”和“权利”的统计来说明这一点。表3.4为“权利”和“利权”这两个术语，在当时最重要政治文献中的用法之例句。从中明显可见，“利权”一词主要指国家保护经济利益，如矿业、航运、进出口等方面利益；而“权利”则主要是指国家在政治、外交和经济等方面的自主权。图3.2显示，1900年前这两个关键词使用次数相差不远，即“权利”和“利权”的地位相当，大多都指权益本身。这表明“权利”和“权”不同，仍在相当程度上被限定在法律与外交范围。也就是说，1900年以前，人们仍大多从国家和法律的角度来谈“权利”。作为法律上正当性的“权利”与作为国家政治经济利益之“权利”，尚没有被普遍地等同于道德的正当性。
表3.4 “权利”、“利权”的用法（1883～1900）
* 详细出版资料参见本论文集附录一。
图3.2 “利权”、“权利”的使用次数（1864～1915）
3.5 第一次人权和主权关系的争论
上一节的统计分析证明，19世纪用“权利”表达不等同于道德的正当性有两方面的困难。首先，国家和群体自主为正当，并不意味着个人自主性为正当。因为权利的主体可以是国家亦可以是个体。这是甲午后用“权”来表达国家自主时，“权利”一词的使用次数没有同步增长的原因。从表3.4中的例句也可以看到，大约在1880年代初，士大夫谈外交事务时才开始用“权利”和“权”等词。显而易见，在中国各种具体的政治权利、经济权益蒙受损失时，为了维护本国权利，中国官员已掌握了《万国公法》，这就有助于他们把维护具体的政治经济权益转化为国家自主性意识。正是在1880年代中国发生全面边疆危机的情况下，中国官员开始运用国际法维护自主权利。薛福成在1890年提出的“收权利而销外侮”，则很清楚地表达了“权利”或“权”这种内涵。
