甲午战败无疑全面促使自主意识越出国际法和外交。正因为如此，1897至1900年间本来与“权利”同义的“自主之权”开始勃兴。例如，1897年谈到为土货、洋货定厘金时，清政府在回答中说：“各国多方龃龉，尚未定局；且厘金为我自主之权。洋货可免，土货未能一律全免。”(39)又如，士大夫奏议中有这样的言论：“中国有自主之权，户部总天下之赋。”(40)必须注意，当时使用“自主之权”一词来表达自主性为正当时，其主体大多仍是指国家而不是个人。(41)
当然，这并不是说，1900年之前，没有人用“权利”一词来谈个人自主性为正当。表3.4的例句中，出使日本的黄遵宪在1887年的两个例句就是证明。黄遵宪不想让西方专美权利的观念，他认为这种观念来源于墨子。尽管黄遵宪为人人具有自主性加了很多中国因素，但这毕竟是中国士大夫用“权利”一词正面来谈个人权利，应该说是相当超前意识的。这样的例句十分罕见。这也表明，士大夫在理解国家自主和个人自主时，一直存在着鸿沟。
用“权利”表达超越法律之外普遍的自主性为正当的另一个障碍，是儒学以道德为社会制度正当性根据的思维模式。分析一下1890年代初康有为所著的《实理公法全书》如何谈权利观念就可以看到，即使如康有为这样思想解放的士大夫，也很难脱离传统的儒学道德论证模式。《实理公法全书》言明：“主旨便是依人人自主之权来讨论中国的伦理和制度”，并以几何公理为类比，论证人人有自主之权。值得注意的是，康有为并没有用“权利”一词，而是用“人各分原质以为人，及各具一魂……”之实理，来推出人人有自主之权。(42)在中文里，“实理”一词属于道德范畴，人人有自主之权当然也是一种道德。康有为把“实理”和“公法”连用作为书名，或许反映出他试图用中国的道德为最终合法性根据，来协调作为公法的人人自主的观念。而他不用“权利”而用“权”，也许反映出士大夫心目中，把来自国际法的“权利”一词用于表达自主性为普遍正当，存在某种障碍。
这两种思想方面的困难，十分集中地表现在中国知识分子关于国家主权和人权关系的思考中。戊戌变法前后，张之洞与何启、胡礼垣之间发生了一场关于中国是否应该引进“人人有自主之权”的大辩论，双方都多次使用“自主之权”一词，反对和支持的立场十分鲜明。这是中国历史上首次人权问题的大辩论。分析一下双方在辩论中的言论理据，就可以很清楚地看到，19世纪末正统和非正统的中国知识分子各具有什么样的权利观念，以及二者之间所关注的共同问题。
张之洞在著名的《劝学篇》中，一方面强调国家自主之权，但另一方面坚决反对人人有自主之权。他指责“近日摭拾西说者甚至谓人人有自主之权，益为怪妄”。因为在他看来，“中国所以为中国”是因为有三纲五常，“故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也”。他认为“民权之说，无一益而有百害”，倡民权会导致“子不从父，弟不尊师，妇不从夫，贱不服贵，弱肉强食”，从而使社会秩序解体。张之洞从三纲五常，也即儒家意识形态的社会组织蓝图出发，认为人人有自主之权会导致社会组织解体、国权丧失。(43)
和张之洞针锋相对，1899年改革派思想家何启和胡礼垣在“劝学篇书后”中，大谈“自主之权，赋之于天，君相无所加，编氓亦无所损”；剥夺人的基本权利与杀死其人相去不远：“夺人自主之权者，比之杀戮其人，相去一间耳”。(44)那么，何启、胡礼垣又是如何论证人人有自主之权是君权、官权和国权的基础呢？他们给“权”以一个新定义，将其解释为：“夫权者，非兵威之谓也，非官势之谓也。权者，谓所执以行天下之大经大法，所持以定天下之至正至中者耳。执持者必有其物，无以名之，名之曰权而已矣。”(45)这里“权”被视为一种和“天道”相似的东西。他们还进一步把人人有自主之权看作中国古代《易》、《书》、《诗》反复教导的哲理，认为“权之用者，情理之谓也”。这样，从“人人有自主之权”来看三纲五常，只是“为人父者所为，有合于情理，其子固当顺而从之”。(46)何胡二氏在反驳张之洞指提倡人人有自主之权会导致天下大乱的论调时，说他“是直欲以一人之偏私龌龊，而忘却天下之大道为公也”。(47)
值得注意的是，尽管张之洞与何启、胡礼垣的立场和观点针锋相对，但他们的出发点是相同的。他们都是从中国是否能抵御列强，来评判人人有自主之权这一价值的好坏。张之洞从“盖惟国权能御敌国，民权断不能御敌国”出发，(48)认为应加强国家主权、否定民权；而何启、胡礼垣则认为，“人人有权，其国必兴；人人无权，其国必废”，(49)“是故为国之大道，先在使人人知有自主之权”。(50)这也就是我们前面提到的第一个思想障碍：对中国人来讲，国家主权具有正当性，并不意味着个人权利也是正当的。
也就是说，他们都不是从无功利的非道德高度来谈权利观念。同样是道德化的论述，只不过张之洞否定民权是基于维护传统旧道德，而何启、胡礼垣则主张把个人自主视为一种新道德，国家主权与民权是相互依存的。正统派和维新派之争正好反映出第二个思想障碍：他们都是从是否有利国家强盛来看个人权利的，都难以避免权利的道德化、工具化；个人自主之权并没有被视为一种不等同于道德的正当性。
张之洞从“人人有自主之权”不符合、并将破坏儒家伦理等级秩序出发，鲜明地反对个人权利观；他认为那种把“人人有自主之权”看成和儒家伦理等级秩序互相一致的观点，在逻辑上并没有说服力。故何启、胡礼垣和康、梁等维新人士，在批驳张之洞时，就显得不那么十分理直气壮了。他们都要再三表明自己也是维护儒家伦理的，并力图证明个人权利与儒家伦理不矛盾。由此可见，戊戌变法前后，无论是保守派还是改革派，都没有放弃来自儒学的传统社会组织蓝图。这时，把人权视为主权的基础是不可能的。
我们知道，张之洞的《劝学篇》是为了对抗康有为的变法理论而作，受到清廷的大力肯定并由官方广为传播，影响力极大，可以说是当时的主流；而何启、胡礼垣等是在海外驳议，他们是异端，对国内士大夫影响相对就不那么大了。要克服接受西方权利观念的这两个障碍，将权利视为不等同于道德的正当性，不单要有社会思潮大转向，而且还需要官方意识形态的改变。这一巨变，正好发生在20世纪头一两年。
3.6 “权利”用于表达自主性为正当的前提：社会组织蓝图的改变
根据上一节的分析，阻碍将“权利”视为不等同于道德的正当性的两个障碍，均来自于儒家的社会组织蓝图。我们知道，在儒家意识形态中，社会被想象为建立在纲常伦理之上的道德共同体。道德是统治的正当性基础，亦是各种权力的来源。“主权”在中文里的原意是指皇帝的权力，而皇帝之所以可以代表国家拥有主权，则是因为他处于伦常等级之首。在这张社会组织蓝图中，主张国家独立自主（维护主权）必须加强皇帝权力和忠君观念，而非提倡个人的自主性。国家主权和个人权利（自主性为正当）处于完全对立的状态。
甲午后，变法思潮兴起，中国士大夫开始提倡政治制度改革与合群自强。但是必须指出，当时人们所认同的社会组织蓝图并没有发生根本改变。保守派坚持儒家社会组织蓝图，改良派力图通过儒学创造性转化来为政治改革寻找合法性；即使如我们上节所提及的那些最了解西方的知识分子，也没有改变把社会建立在道德之上的思维模式。
但是，戊戌变法流产和庚子事变对朝野的巨大冲击，最终使得19世纪将权利视为不等同于道德的正当性之障碍克服了。1900年，也即中国的庚子年，正月清廷还在悬赏十万严缉康梁；同年，清廷用义和团排外对抗西方，全民反洋教运动升温不久，星火燎原的义和团失控，八国联军攻陷大沽口；慈禧太后挟德宗被迫出逃西安。在列强惩办祸首的要求下，保守派土崩瓦解。清廷和广大士大夫普遍意识到，不改革中国就只有死路一条。庚子年十二月，也即1901年初，清廷下诏变法。诏书仍有指康有为的新法乃为乱法、不是变法的文字，来为清廷主导的变法正名。但从诏文的内容来看，清廷也意识到中国必须学习西方的社会政治制度。这样，在朝野都要学习西方、推动变法的背景下，拉开了20世纪中国巨变的大幕。中国在改革中由传统的帝国转化为现代民族国家。
在建立民族国家的过程中，必然出现社会组织蓝图的巨变。显然，一旦儒家伦理不再是国家主权的基础（甚至进一步退出公共领域），阻碍“权利”和自主性等同的各种障碍便不再存在。这一变化正是发生在庚子事变以后清廷宣布新政时期。正是在1900至1911年这十一年中，“权利”一词成为最常用的政治文化词汇。图3.2清晰地显示，“权利”一词的使用次数从1899年开始终于超过“利权”，并从1902年以后大大高于“利权”。这反映出中国人开始普遍用“权利”一词来表达自主性（国家、群体和个人自主）为正当。它不仅涵盖了西方rights的法律和个人普遍价值两方面的意义，甚至可以说，相对来讲，该时段也是中国知识分子对“权利”的了解最接近于西方rights的原意的时期，对权利观念的理解在相当程度上已接近一种不等同于道德的正当性。
为了说明这一变化，我们分析了1901至1911年间的报刊言论，列举有关“权利”一词用法的五十多个典型例句，并根据其上下文中的意义，将它们分为表3.5（A）、3.5（B）、3.5（C）、3.5（D）所示四种最基本的类型，代表了这时期人们对“权利”意义的新理解。
表3.5 “权利”的用法（1901～1911）
（A）“权利”与个人自主性
（B）“权利”与竞争
（C）国家“权利”与个人“权利”
（D）“权利”与道德
* 详细出版资料参见本论文集附录一。
表3.5（A）第一种类型中，“权利”的意义为个人的自主性；“权利”主体不再限于国家和群体，而更多地是指个人。我们发现，在这一时期用“人人有自主之权”来表达个人自主性为正当的用法明显减少，直接用“权利”一词表达个人自主性为正当的用法大大增加。这说明中国人对西方rights一词的理解，开始同时具备法律和普遍个人价值两方面的内容。人们将个人权利看作天赋，是不可以剥夺的。
表3.5（B）第二种类型中，是从物竞天择原理来证明争权利为正当。由于捍卫个人自主性有利于竞争，于是竞争权利被认为可以促进国家进化和富强。当时进化论风靡中国思想界，视物竞天择、竞争为天道。有人甚至从弱肉强食来论证自主性是天然合理的。显然，弱肉强食不可能是道德的，这表明当时权利观念在某种程度上具有不等同于道德的正当性含义。
表3.5（C）第三种类型中，人们不再把国家自主权看作与个人权利相对立的了。相反，认为人之所以要有个人自主性，是出于国家独立自主的需要；如果无个人自立，国家不可能具有争取独立自主的力量。而且部分激进知识分子在论证这一点时，甚至直指满族人的专制。当时亦出现了指国家权力过大会损害个人自主的看法，但这种观点不占主流地位。
表3.5（D）第四种类型中，主要是从公德和私德的关系来谈权利观念。当时，梁启超将道德分成公德与私德，将权利也分为公权和私权。我们可以看到，权利观念虽然仍有道德化倾向，但它与中国传统道德已明显不同。这证明19世纪中国人认识“权利”为一种不等同于道德正当性的障碍，在20世纪初被克服了。这自然产生了一个问题，到底是什么思想方面的原因促使清廷和中国士大夫认识到“权利”是一种不等同于道德的正当性呢？
3.7 个人观念、公共空间和建立民族国家
我们切不可忘记，将权利视为不等同于道德的正当性，是以1900年庚子事变给朝野上下以巨大的心灵震撼为前提的。此次事件中，西方列强被义和团运动中中国人用血肉之躯来抵挡枪炮的牺牲精神惊呆了，列强之间相互协调利益，对中国采取了各国利益均沾之“门户开放”政策。另一方面中国开始推行了自上而下的改革。当时即使是思想最保守的士大夫，也接受了全面改革政治经济制度的主张。两年前大力反对兴民权、办议院的张之洞，在庚子事变后也致电刘坤一等人，主张“西法最善者，上下议院互相维持之法也”，甚至主张一种各州县长官由绅民民选的制度。(51)
然而，自上而下的改革碰到一两难的悖论。一方面，推行政治经济改革和引进西方政治经济制度，就必须对新的政治经济制度进行正当性论证，无论是君主立宪还是开议院，都必须承认某种程度的民权。这样，把儒家伦理作为整个政治权力合法性来源就不再是合适的了。但另一方面，儒家意识形态又是清廷和绅士统治权力的正当性来源，是不能放弃的，由当权者推行学习西方的改革，又必须坚持儒家纲常名教。解决两难的唯一方法就是采用我们在第二篇文章中所论述的，把中学和西学分成两个不同领域的二元论。二元论作为官方意识形态，是在庚子事变后发生的。在二元论意识形态中，儒家伦理退出公共领域，只在私领域（家族和原有社会关系中）有效；在公共领域中，西方现代观念和制度被视为中西公共之理，即公理。也正是在这一时期，权利观念在公共领域的合理性论证中被人们接受。
这里，把西学和儒家伦理看作二元并存的思想模式发挥了重要作用。一方面，它引导人们把儒家道德和宪政价值的基础分解成两个不相干的领域。传统道德因退到私领域中，不再是整个政治制度合法性的基础。这样，在推行新政的公共领域，使用西方观念作为评判的标准，权利观念作为宪政的基本价值根据，也就获得了某种不等同于道德的正当性。虽然，这种中国式的二元论与我们前面谈及西方促使不等同于道德正当性诞生的经验主义二元论，在本质上是不同的，但同样重要的、也很有意思的是，政治制度道德论证的失败，有助于权利观念的确立。
另一方面，正因为儒家伦理部分退出政治社会制度（公共）领域，人们才不得不用新的价值来填补儒家道德退缩所导致的价值真空。这时，公共领域的价值可以明显和私领域不同。例如，知识分子纷纷从进化公理（物竞天择）来论证竞争的正当性，并进一步指出个人权利观念是有助于竞争的，并从个人权利来推出国家权利。公共领域的价值真空导致大量西方现代价值的进入，如个人观念开始确立。在这一时期，可以发现“权利”和“个人”这两个词紧密使用的相关性。我们已在表3.5（B）和（C）中列举了有关例句；图3.3显示的“权利”和“个人”使用次数的相关性，亦印证了这一点。
图3.3 “权利”、“个人”的使用次数（1864～1915）
值得注意的是，用“权利”表达自主性是和个人观念与社会契约论引进中国同步发生的。1902年梁启超在“论政府与人民之权限”一文中，明确提出“国家之主权，即在个人”，并接着专门注明“谓一个人也”；(52)个人观念也迅速被当时的精英阶层接受，并在1903年成为广泛使用的政治用语。我们将在下一篇文章中详细讨论个人观念和社会契约论传入的关系，本篇只谈与权利观念相关的内容。
请注意表3.5的（A）、（B）、（C）、（D）四种类型中的例句，“个人”一词大多在“国民”论述中出现。何为国民？国民是组成民族国家的基本单元；个人观念正是因为国民拥有权利而引进中国的。这说明公共领域中的个人一旦从儒家伦常中摆脱出来，立即变成独立自主的个人。正是在这一过程中，“权利”成为个人自主性的代名词。而国家权利是由个人权利合成的，如1902年梁启超所说：“国民者，一私人之所结集也；国权者，一私人之权利所团成也。”(53)也就是说，社会契约论破天荒地被视为中国的社会组织蓝图。由此可见，儒家伦理退出公共领域所导致的一系列巨变：先是公共领域组织原则的真空，接着是自主性观念的确立，随之而来的是社会契约论变成个人权利和国家权利之间的桥梁；中国人在学习建立民族国家过程中，终于接受了权利为不等同于道德的正当性。
从图3.3可见，从1900至1911年间，“权利”一词的使用次数有两个高峰，第一个高峰是1903年，另外一个是1906年。这两个高峰显示了现代权利观念的形成和民族主义以及建立民族国家的关系。1903年发生拒俄运动，激进的学生在抗议俄国侵占中国东北时，认为必须发动排满革命才能维护国家自主，排满民族主义是从个人权利推出国家权利的催化剂。1905年日俄战争爆发，日本打败俄国，在中国士大夫眼中这是立宪优于帝制的明证，于是模仿日本建立君主立宪的民族国家势不可当。紧接着，使用“权利”一词的第二个高峰是1906年。该年清廷宣布预备立宪，绅士开始积极推动以立宪建立民族国家的过程。由个人（国民）组成民族国家，对绅士来说，意味着由他们这些家族利益和权力的代表自行组织起来，建立学会、商会、谘议局，成为国民国家的代表，我们称之为绅士公共空间。(54)清廷主张由君主充当立宪主体，而广大绅士则要求更大的参政权力，自己成为立宪主体。故随着绅士公共空间的出现，发生了一次又一次绅士要求开国会的请愿运动，伸张他们的政治权利。
3.8 二十世纪初中国权利观念与西方的差别
与19世纪中国人用权力与利益来理解rights相比，20世纪初中国全面引进西方的权利观念，可以说是一个最接近西方英美现代思想的时期。然而，即使当时有不少人从天赋人权来谈权利，仍然与西方的权利观念有很大差异。首先，很多人把追求权利，看成新民、新道德，把维护个人权利看成是促使中国强盛的工具。这是因为，学习西方观念的正当性，是在挽救中国危亡的大格局中获得的。当然，学习和选择性吸收不同，是把本来中国不存在的价值理念引进中国。然而我们必须意识到，因为学习展开的前提是中西二分的二元论，这种架构必定对所引进的权利观念产生影响，使其和西方的权利观念有别。
第一个重大不同，是“权利”和“力量”仍划不清界限。最近有学者指出，“权利”和“权力”这两个词汇在中文里的互相混淆，是由于《万国公法》中同时用“权”来译power和rights而造成的。(55)必须指出的是，在1900年前，两者混淆是不足为奇的。因为“权利”在中文的本来意义是合法的权力与利益，其中自然包含了力量和权威之含义。但令人诧异的是，到了20世纪初，在中国人认同的权利观念已与西方的理解相当接近时，仍有人把“权利”与“权力”等同，以“权利”一词来指称权力［见表3.5（A）例句］。甚至到了今天，某些著名的政治人物的言论中，也会出现用权力来讲权利，或对两个观念不加区分的现象。
为什么即使在中西方对权利观念的理解最接近的时期（1900～1915），中国人对权利之理解仍与西方rights有别、仍潜含着力量和权威之意？除了上面提到的学习心态之外，另一个原因是来自于社会达尔文主义对中国现代权利观念之再塑造。
19世纪，社会达尔文主义曾在西方盛极一时，不仅经济自由主义思想中有相当多社会达尔文主义成分，当时亦有西方思想家用社会达尔文主义解释权利，如德国学者耶林（Rudolfvon Jhering）所著的《权利斗争论》（Der Kampfums Recht）。社会达尔文主义在中国思想界产生了远比西方更大的影响。(56)但在西方，无论社会达尔文主义影响多大，作为西方政治思想主流，权利和强权竞争一直有着明确的界限；权利并没有和权力混同。而中国人却难以辨明权利和权力之间的分别，除了因为中国传统文化并没有传统宗教信仰中天赋人权的观念外，最重要的是中西二分二元论是把进化论、权利观当作公理来接受的，对此，我们在第一篇文章中已作出专门讨论。当强调公理和私领域之理不同、以及它具有不等同于道德的正当性时，极易忽略权利所具有的规范属性。在相当多人心目中，既然弱肉强食的生存竞争是不可抗拒之宇宙规律，它也是论证政治制度为正当的根据，那么，当人们用它来证明只有每个人必须在竞争中自强不息、国家才能独立时，力量和能力也就自然地与个人权利观念联系在一起，甚至有人认为强权即正义，如有这样的言论：“世界无所谓天赋之权利，只有强者之权力而己〔已〕。”(57)虽然，当时也有人不赞同并强烈批评与强权联系在一起的权利观念，但这种声音在这一时期并不占主流，是罕有及微弱的。
中西权利观念的第二个基本差别，表现在对权利和义务关系的理解方面。在西方，自然权利论强调个人权利是先于义务的。虽然也有些西方思想家认为，权利与义务是同一概念的两种表达，但西方主流思想并不视义务为个人自主的前提。而在20世纪初，中国人接受西方个人权利观念时，并没有真正理解和接受自然权利观，这样，中国人在理解权利和义务的关系时，无一例外地主张人有权利即有义务，甚至视尽义务是享有权利之前提。图3.4为“权利”和“义务”两词的使用次数。“义务”这个词在1899年以前很少使用，(58)而在1900至1914年间，“义务”一词的使用次数遽增，其次数虽没有“权利”那么多，但两者的分布曲线形态却相当接近。
图3.4 “权利”、“义务”的使用次数（1864～1915）
“权利”和“义务”使用次数同步的趋势表明，中国在学习西方权利观念的过程中，个人虽成为权利的主体，但中国人对权利和义务的关系的理解仍不同于西方。分析例句也可以发现，“义务”一词常常是在论述个人和国家关系时，与“权利”一起使用的。例如，当时有人对大批蜂拥而至的新观念、新名词进行释义，其中，对权利和义务之间的关系是这样界定的：
Duty以尽人之所以为人者是也，法律上之人格者。人生此世，必有种种行为。若权利Right，若义务Obliationg，凡此等行为，不能背于国家所定之法律者也。凡在法律范围之内者，则方有自由行动之权利。而对于国家，则仍负有义务者也。盖义务者，权利之因也；权利者，义务之果也。二者，其关系极密切；不能离一而得一者也。(59)
为什么中国人认为尽义务是获得权利的前提？为什么视两者互为因果？深究其背后的思维模式，仍是出于儒学的深层结构。当时，人们批评中国传统文化，很强调儒家伦理所规定的尊尊亲亲等级秩序，是太重义务而轻权利。如有人这样讲，“做君的就有这样无限的权利，国民没有丝毫自主之权”，(60)主张应该反其道而行之，认为个人既然有必须履行的义务，那么就必然应有可享有的权利。我们认为，这种权利和义务不可分割、互为条件的思路，极像儒家伦理中不同等级身份道德规定中的互惠关系。换言之，虽然个人权利是作为与儒家伦理相对立的观念传入中国，但是在讨论个人和国家关系时，儒家伦理互惠的深层结构仍在起作用：个人不尽义务则不配享有权利。这就使得作为公理的权利观，仍具有某种道德属性。这表明，即使当中国知识分子认识到个人权利是一种不等同于道德的正当性，但用道德来论证权利的模式，依然极顽固地存在着。
梁启超是20世纪初中国言论之骄子，是个典型的二元论者。他在1902年日本横滨出版的《新民丛报》上，以“中国之新民”为笔名，长篇连载《新民说》。梁启超指出，中国人的道德意识虽然很早便很发达，但表现在生活中却“偏于私德，而公德殆阙”。他认为，君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，都是“一私人对于一私人之事”，因此与此相关的道德只是私德；在中国传统道德中缺乏维护公共事业如国家、群体利益的公德。梁启超论证道，私德并非不善，而是不足；要救中国，就必须建立公德。但公德不能代替私德；公德成就于社会国家，私德成就了个体。根据这一分析，他引进西方重知识、重权利、重民族、重国家等现代意识，认为它们正是中国人必须确立之公德。(61)他还将权利看作建立公德的场所。在谈到中国人缺乏权利观念时，早在1899年梁启超就引用西儒之言：“……万恶之最，而自弃其自由权利者……”(62)而在《新民说》中，他也痛心地说：
顾所最痛者，其祸乃延及于国家全体而不能救也。国民者一私人之所结集也；国权者，一私人之权利所团成也。故欲求国民之思想、之感觉、之行为，舍其分子之各私人之思想、感觉、行为，而终不可得见。其民强者谓之强国，其民弱者谓之弱国。其民富者谓之富国，其民贫者谓之贫国。其民有权者谓之有权国，其民无耻者谓之无耻国。夫至以无耻国三字成一名词，而犹欲其国之立于天地，有是理耶？有是理耶？(63)
也就是说，梁启超一直是从能否令国家立于天地间来强调个人权利的。我们把这种20世纪初接受权利观念的主流，即从强调国家为权利主体，而认识到国家要强盛必须立足于争取个人权利，称为国家权利观的个体化。
这说明，20世纪初虽然中国知识分子对权利的了解有了长足进步，但思想基础却不牢固。因为对于许多士大夫而言，二元论心态只是清廷被迫进行改革，同时又要保持自己权利这种张力的副产品。权利道德化的潜在倾向仍然十分强大。无论是把争个人权利当作国家独立自主的动力，还是视权利为必须人人奋发有为努力争取的目标，权利或多或少被等同于某种新道德。
在权利道德化的思路下，人们很自然地会问：在“有权利思想，而无权利能力”(64)的情况下，又该如何处置？还会进一步问一个不能回避的问题：“……饿死，还要讲什么权利？还要讲什么自由？”(65)如果权利道德化，那么其所规定的内容必须是人人可以做到的，否则，穷人无经济实力就等于无权利。这说明，中国在接受西方权利时的道德化倾向，一开始就存在着转化为革命乌托邦的可能。
20世纪初士大夫在一定程度上承认权利是一种不等同于道德的正当性，这是与当时在部分领域保存儒家伦理不被西方价值颠覆联系在一起的。一旦学习西方现代政治制度失败，中西二分二元论就会被否定，学习心态一扫而空。这时，对政治制度正当性的论证又变成道德论证，权利也不再是不等同于道德的正当性，而被视为一种新道德了。任何道德都必须满足可欲性要求，当权利的一些内容（特别是经济要求）不是人人可欲时，权利就会被视为阶级特权，不再具备正当性。这时，中国人对权利的认识，会再次重返19世纪的传统结构。1915年当引进西方现代政治失败、共和幻象破灭时，上述过程便发生了，这就是新文化运动对权利观念的重构。
3.9 权利道德化的后果：从自由主义到社会主义
1915年陈独秀办起《青年杂志》，吹响了新文化运动的号角。在新文化运动中，中国文化结构最重大的变化，是全盘颠覆儒家伦理。中国知识分子在心态上出现了一个全盘西化的短暂时期。正是在新文化运动的前期，自由主义曾成为占主导地位的思潮。那么，新文化运动期间，以《新青年》为代表的左翼中国知识分子群体，又是如何理解权利观念呢？为此，我们统计了《新青年》杂志各卷运用“权利”一词共1048次，并对该刊不同时段如何使用“权利”一词，进行意义分析，做出表3.6。可以发现《新青年》所载文章对“权利”一词的使用，不仅与辛亥前的意义有很大差异，而且在该刊的不同阶段其含义和价值取向也是不同的。
在表3.6《新青年》杂志中“权利”一词的意义分析一栏中，我们沿用表3.5的分类：（A）自主性相关、（B）与竞争相关、（C）国家与个人权利、（D）与道德相关，并特别增加了从经济地位（包括由此派生的教育权等）不平等角度来使用“权利”的（E）类，分别标示出来；未分类的，则注明意义。
表3.6 《新青年》中“权利”的意义
从表3.6可见，“权利”使用的最多的意义仍为个人独立自主，这一点与表3.5（A）相似。但是，只要从上下文研究使用“权利”这个词的语境就可以发现，表3.6中一半以上的例子，都与新道德有关，即权利作为个人自主性，往往是一种与纲常名教对立的新道德。
新文化运动开始时，社会思潮大变，社会达尔文主义被抛弃，人们在反省共和制未能为中国带来良好的政治秩序时，有人认为这是因为“竞争权利过甚，争权夺利”；(66)康有为更指当时的政客“以一二人争权利之私，遂祸我亿兆之国民”。(67)这种思潮转向也反映在《新青年》中。《新青年》杂志中，只有极个别有关“权利”的例句和竞争有关。表3.5（B）中权利与竞争紧密相关的一类，在表3.6中几乎不存在了，即人们再也不把权利看作一种由物竞天择所规定的不等同于道德的正当性。
参照表3.5（C）谈个人权利和国家权利的例句，在表3.6所列《新青年》杂志的例句中，仍有很多言论是讨论这一问题的，但其讨论的重点和逻辑却与新文化运动前有很大差别。在表3.5（C）中，新文化运动前，大多是从国家的自主性来推出个人必须自主；而在《新青年》中，却多运用社会正义来自个人道德的模式，也即个人独立自主既然成为新道德，那么，国家自主性必须建立在个人自主性之上。还可以看到，在该刊早期，新知识分子很少从国家独立自主来推出个人权利的合理性；相反，认为个人独立自主比国家独立自主更重要，于是很多人都强调，国家权利过大会侵害个人权利，自由主义色彩很强。但这种推理的根据，不是西方对消极自由的注重，而是将自主性视为一种新道德。
在表3.5（D）“权利”与道德相关的例句中，只有孙中山讨论民生主义时，谈到人无经济能力时如何保障其权利。这种类型的用法，在表3.6（D）中大大增加了；而且愈到新文化运动后期就愈多。这说明随着当作奴隶道德的儒家伦理被抛弃，冲决罗网的自由和个人自主性，也被认为是一种可以取代传统道德的新道德。
为什么新文化运动时期，“权利”的意义发生这么大的变化？我们在第一和第二篇文章中已分析指出，新文化运动时期，特别是受袁世凯、张勋先后复辟帝制的刺激，知识分子的普遍心态是反对中西二分的二元论，重返道德一元论。无论是陈独秀的“伦理觉悟是吾人之最后觉悟”，还是吴虞把儒学的孝道看作专制政治的基础，其内在逻辑都是把个人道德看作政治制度合法性的根据，也即恢复了传统的用道德讨论政治基础的结构。钱玄同讲得十分形象：“自洪宪纪元，始如一个响霹雳震醒迷梦，始知国粹之万不可保存”。(68)李大钊也讲过类似的心态变化，为发现儒家伦理和帝制复辟之间存在联系而震撼。(69)按理说，儒家伦理与皇帝制度之间的关系，是自古以来人人皆知的事实，钱玄同和李大钊之所以感到震撼，这是因为五四前普遍存在二元论心态。“权利”意义之所以出现巨变，是因为五四知识分子重返一元论，道德再成为政治制度合法性的基础。
这种心态的转变，也扭转了20世纪初引进权利观念时主要把它作为十分正面的价值，也即对权利观念的评判发生了一个大转向，出现大量对“权利”的负面评判。1919年前“权利”一词具有正面价值，它同时包含英美经验主义和法国启蒙思想对自由的看法，即自主性与积极自由并存。1919年巴黎和会对中国的不公，引发了爱国青年的政治抗议游行，这就是著名的五四运动。当时报刊言论中，揭露列强是“各国都重在本国的权利，什么公理、什么永久和平”，(70)实质是“保障一国的强盗权利”，“拿着弱小民族的自由、权利、作几大强盗国家的牺牲”；(71)“权利”一词与“强盗”联系在一起，权利被认为是不平等和虚妄的，评价十分负面。
《新青年》在1919年转向大力宣传马克思主义，认为权利是有阶级性的，权利往往被视为自私和负面的价值。用经济决定论来看，谈权利，首先要主张人的生存权、吃饭权利，经济分配的不平等被视为权利的不平等，这一类的例句在表3.6中大为增加。1920年，陈独秀从个人经济地位的不平来看权利观念，他说，“……何至说没有得父母财产的人没有吃饭的权利”，“却许无事的富人有这种权利”，从而质疑“富裕阶级就有孳生的权利，他们的这权利是从那里来的？”(72)左翼知识分子从广大贫苦人民有无吃饭权，从人的经济地位不平等以至于有人无法做到他有权做的事，开始对自由主义持怀疑态度。高一涵是五四前期最重要的自由主义鼓吹者，但他在1919年后的言论中（参见此处），已明确地用人有无经济能力来评价权利的可行性，显示他从自由主义向社会主义的转变。陈独秀和高一涵的言论和思想转变，在《新青年》知识群体中很有代表性。
图3.5 《新青年》中个人、群体和国家“权利”的使用次数
此外，我们还可以考察《新青年》中“权利”一词主体的变化，来描绘新文化运动时期权利观念的重构过程。图3.5为《新青年》各卷中“权利”一词的不同主体（个人、群体和国家）的使用次数，从中可以看到，在第五卷（1918年12月）之前，权利的主体几乎全都是个人，权利主体是国家或群体的句子非常罕见。这说明当时主要还是接受西方的天赋权利概念的。第六卷（1919年）之后，以国家或群体为权利主体的用法呈现显著上升趋势，不过在第七卷（1920年6月前）中个人权利的使用次数还是多于集体权利。但到了第八卷（1921年5月前），集体权利的使用次数开始高于个人权利和国家权利。而在《新青年》成为共产党机关刊物后，“权利”一词的使用愈趋减少，这是因为在马克思主义阶级观点看来，权利观念是虚妄的。
3.10 中国当代权利观念的形成及其对自由主义理论的意义
纵观1860至1924年大半个世纪“权利”一词意义变迁的三个阶段，可以发现中国接受西方权利观念存在着颇为独特的机制。1860至1900年是第一阶段，在这个时期，中国人没有改变本身的伦理价值观和社会制度的正当性论证，只是为我所用地吸收西方权利观念中有关法律方面、特别是国际法的内容。“权利”一词主要被理解为国家或个人的权力和经济利益；这正是以“权利”一词译rights的原因。在1900至1915年来临的第二阶段，儒家伦理退到家族内部和私领域，中国在公共领域全面引进包括权利观念在内的西方现代政治思想。这一时期，不少人从天赋人权，也即不等同于道德的正当性来理解和鼓吹“权利”，其意义最接近于西方；我们称之为学习时期。1915至1924年的新文化运动时期是第三阶段。由于学习西方政治制度的失败，中国出现全盘反传统主义。随着儒家伦理被抛弃，中国知识分子重返道德价值一元论，个人权利成为一种新的道德。也是在这一时期，西方个人权利观念被中国传统儒家道德论证方式重构，我们称之为重构机制。因权利的内容在现实中不能为所有人实现，最终导致左翼知识群体拒绝把个人权利作为一种普遍价值。权利观念经中国文化深层思维模式重构之后，形成了不同于西方的当代中国权利观。这时，“权利”不再强调个人自主性，而再次用于指涉权力和利益，其意义或多或少有点类似于第一阶段。由此可见，西方权利观念传入中国，并非一个简单的学习过程，也不能说完全取决于中国文化对其选择性吸收，而是由政治概念与社会事件的互动并重构所塑造。
如我们上面分析的，中国文化的深层结构对中国当代权利观念的形成也起到潜在的重要作用，因此，这种重构过的观念比意识形态更具活力和持久性。我们知道，新文化运动后，中国人用新的意识形态去改造社会，但20世纪末国共两党的两种意识形态的相继解魅，对于中国权利观念并没有造成很大的影响。中国人始终生活在他们自己所理解的当代观念世界之中。我们想要指出的是，虽然个人权利这一现代性的核心价值产生于西方社会，它随着现代化和全球化的浪潮也传播到世界各国；但必须注意到，不同文化在接受西方权利观念时，其传统文化和深层结构显然会选择性地吸引甚至重构权利的内容，以合乎自己的道德观念和思维模式。本文分析讨论的中国当代权利观的形成，即为解剖这一重构过程的范例。
我们之所以特别强调不同文化对外来观念的重构过程，是想要证明，同一个西方观念被不同文化重构后，原有观念会发生不同的变化；不理解这一变化，就很难理解不同文化在使用相同政治术语时，可能隐含的意义差异。更重要的是，自由主义中有关国家主权和个人自主性一致的结论正在受到挑战。今天，无论对中国还是西方，关于究竟应该怎样界定权利的本质，国家主权和个人权利哪一个更为基本，特别是权利与道德之间有什么关系，学术界仍在争论之中。
当代政治思想面临最严重的困境是：作为现代市场社会正当性基础的自由主义已远远赶不上社会发展的需要。而且，现代化愈是发展，社会愈是倾向用法律来取代道德，其后果是法律规范背后形成愈来愈大的价值真空。为了克服现代社会的道德危机，社群主义对自由主义展开了猛烈的批评，(73)愈来愈倾向于把权利看作是一种道德。在自由主义内部，也在致力重构西方政治哲学的道德基础。麦金太尔甚至高度重视亚里士多德哲学，力图解决应然和实然之间的断裂。(74)特别是近几十年来，西方有关权利研究的一个基本趋势是，政治学家和伦理学家很少再把19世纪将权利视为不等同于道德正当性的论述绝对化，有人甚至主张将权利视为“应然”（what ought to be）。(75)这时，回顾一下中国文化如何接受西方权利观念并对其创造性重构的历史经验，是意味深长的。
权利这一自由主义核心观念在中国传播的历史证明，只要权利道德化，哪怕它是一种不同于传统的新道德，在某种情况下，就会出现《新青年》早期那种将个人权利视为反对传统的个人解放，可以把个人权利置于国家之上的倾向。这种观念虽然是属于自由主义的，但是权利的道德化是一把双刃剑，它将人权这种普世性价值迅速传播的同时，又可能为自由主义转向社会主义和革命乌托邦铺平道路。问题的关键在于，权利一旦成为新道德，权利规定的各项内容一定要可欲，它必须是人人可做到的；既然人人权利平等，那么，权利所包含的各项内容也应该是人人可以享有；而人享有权利的基本前提是人人有吃饭的权利，也即生存权。
《新青年》杂志从自由主义转化为马列主义的过程中，一个起过重要作用的因素正是有关生存权的讨论。1920年3月《新青年》曾出版一期讨论人口问题的专号。当时，知识分子之所以对人口问题感兴趣，是因为广大劳苦人民没有饭吃，而马尔塞斯（ThomasR．Malthus）作为一个保守的自由主义者，力图用人口过剩来解释贫困原因。(76)马尔塞斯坚持消极自由立场，认为人并没有要求社会救济之权。而孔多塞（Condorcet）等哲学家不同意马尔塞斯的说法，主张人的生存权。回顾《新青年》杂志对西方人口论和生存权争论的介绍，我们至今仍可以感到当时人们对问题的了解是多么深刻。例如，有人指出西方人权说的奠基者潘恩（Thomas Paine）一方面坚持人有吃饭的权利，但同时又赞同马尔塞斯的说法，存在着理论上的自我矛盾。(77)而陈独秀更是强烈地意识到自由主义无法解决生存权问题，而赞同马克思主义，主张劳动者不仅有吃饭的权利，而且有支配劳动成果的全权。(78)
