20世纪20年代中期，他几乎要加入共产党。但是，他用马克思主义观点研究歌德的一篇重要论文从未正式发表，不论是在当时约稿的《苏联大百科全书》，还是在今天的德国（译注：阿伦特指的是20世纪50至60年代的德国）。克劳斯·曼（Klaus Mann）曾邀请本雅明为他的杂志《文萃》（Die Sammlung）写一篇关于布莱希特的《三便士小说》的评论，但是因为本雅明要250法郎（当时大约合10美元）的稿费，而他只想付150法郎，结果退回稿件。本雅明评论布莱希特诗歌的文章在生前也没有发表。最后，最困难的是他与法兰克福社会研究所的关系。社会研究所原来是（现在又重新是）法兰克福大学的一部分，后来流亡到美国。本雅明在经济上依赖于它。它的灵魂，阿多诺和霍克海默是“辩证唯物主义者”。在他们看来，本雅明的思想是“非辩证的”，是在转向“唯物主义范畴，但绝不是与马克思主义的唯物主义吻合”，是“缺少中介”的，例如，在关于波德莱尔的论文中，本雅明“把上层建筑中某些惹人注目的因素……直接地，可能甚至是随意地，与（经济）基础中的相应因素”联系在一起。结果，不论是研究所的杂志，还是他死后的两卷本选集，都没有刊印本雅明具有独创性的论文《波德莱尔笔下的第二帝国的巴黎》。
本雅明可能是这一运动（译注：指法兰克福学派）所产生的最独特的马克思主义者。最吸引他的理论是关于上层建筑的理论。对于这一理论，马克思仅仅做过简短的勾画。由于大量知识分子的加入，而且由于一些人只对上层建筑感兴趣，在这一运动中，上层建筑理论占据了一个突出的地位。本雅明仅仅把这一理论作为一种启示和方法刺激，而对其历史或哲学背景不感兴趣。他最着迷的是，精神与其物质现象联系得如此紧密，以至于人们有可能处处发现波德莱尔所谓的“感应”（correspondences），如果它们是恰到好处地相互关联的，那么它们就能彼此相互澄清和揭示，这样它们最终就不再需要任何解释性注释。他关注着一个街景，一次交易所中的投机，一首诗和一个想法之间的相互关联。一个隐蔽的线索把它们聚在一起，并且使历史学家或语言学家能够认识到，它们应该属于同一时期。当阿多诺批评本雅明“一股脑地展示现实”时，确实是一语中的（《书信集》第2卷，793页）。这恰恰是本雅明正在做的和想要做的。他受到超现实主义的强烈影响，“试图如实地捕捉住历史画面上最不起眼的现实表象，它的碎片”（《书信集》第2卷，685页）。本雅明对细小的、甚至最微小的东西有一种偏爱。朔勒姆告诉我们，本雅明有一种抱负，即把上百条线画在笔记本的一张普通纸上，他对克吕尼博物馆犹太人分馆中的两个麦粒赞叹不已，因为“一个同胞在上面镌刻了完整的犹太教舍玛（译注：《圣经·申命记》中几段被犹太教认为最重要的经文）”(3)。在他看来，一个对象的大小恰与其意义成反比。这种偏爱不是心血来潮的怪想，而是直接出自对他产生过决定性影响的世界唯一观，出自歌德对一种原始现象的实际存在的信念，即在表象世界中发现的一个具体事物，其“意义”（这个最歌德式的词在本雅明的著作中反复出现）和表象，词与物，理念与经验都会重合。对象越小，就越有可能在它身上以最集中的方式包含了其他万物。因此他极其兴奋地看到，两颗麦粒能够包容了整个犹太教舍玛，犹太教的精髓、最细微的精髓出现在最细小的东西上。换言之，本雅明最着迷的从来不是一种理念，而总是一种现象。“一切被称为美的东西，最令人迷惑的是‘它显现了’这一事实”（《选集》第1卷，349页）。这种吊诡，更直截了当地说，这种显现奇迹，总是他全部关注的中心。
这些研究离马克思主义和辩证唯物主义有多远，可以通过它们的核心形象——闲逛者来证实。(4)正是由于他漫无目的、想入非非地在大城市中匆匆忙忙、追逐功利的人群中游荡，才能揭示事物的隐秘意义：“过去的真实画面倏忽而逝。”而且只有闲逛者才能接受到这一信息。阿多诺敏锐地指出本雅明身上的这种静态因素：“要想正确地理解本雅明，就必须能够感受到在他的每一句话后面，极度躁动是如何转化为某种静态的东西，即运动的静态观念。”（《选集》第1卷，ⅩⅨ页）当然，没有什么比这种态度更是“非辩证的”了。由于这种态度，（《历史哲学论纲》第9节中的）“历史天使”不是辩证地走向未来，而是把他的脸“转向过去”。“在我们感受到事件链条的地方，他看到的是一个彻底的灾难。后者把残骸一个压一个地堆起来，把它们猛摔在他的脚前。这个天使愿意停下来，唤醒死者，把被打碎的东西变成一个整体。”（这大概意味着历史的终结。）“但是，一阵风暴从天堂刮来。它猛烈地抓住他的翅膀，使天使不能合拢它们。这个风暴不可抗拒地把他推向他背对的未来，同时他面前的碎片堆积越来越大，高耸入云。这个风暴就是我们所说的进步。”在这个天使身上——本雅明是在克利的《新天使》上看到他的——闲逛者经历了自己最后的变形。逛闲者正是通过漫无目的地游荡这一姿态，转身背对人群，即便他被人群所推动、甚至淹没。“历史天使”注视的只是一片过去的废墟，他被进步的风暴吹得退向未来。说这种思想方式会考虑一种持续的、可以辩证理解的、可以用理性解释的进程，似乎是荒谬的。
同样显然的是，这种思想既没有试图也不可能得出确定的、普遍有效的结论，而且，取代这样一些结论是被阿多诺不赞同的“隐喻陈述”所取代（《书信集》第2卷，785页）。因为本雅明关注的是可以直接和实际展现的具体事实，是明确表现出“意义”的事件和现象，所以他对不能具有可想象的最确定的外部形态的理论或“理念”没有太多的兴趣。由于这种十分复杂而又高度现实的思维方式，马克思主义关于上层建筑和基础的关系就变成了一种隐喻关系。如果，例如按照本雅明的思想方式，抽象的Vernunft（理性）概念的起源可以追溯到动词Vernehmen（感知，听），那么上层建筑领域里的一个词也可以还原到其可感知的基础，反过来也一样，而且一个概念可以转化为一个隐喻。所谓隐喻（metaphor）应从其词源metapherein（转化）的非寓言意义上来理解。因为隐喻建立了一种联系，这种联系是感官能够直接感受到的，不需要解释，而讽喻（allegory，寓言）总是产生于一种抽象观念，然后几乎随意地用某种可感觉的东西来表示它。讽喻必须解释才变得有意义，正如一个谜语必须找到一个谜底，因此对讽喻形象的颇费苦心的解释总是尴尬地成为一种猜谜游戏，即便在用骷髅表示死神这种寓言手法中无须多高的才智。自荷马以来，隐喻就具有传递认识的诗的因素。隐喻的使用建立了物理距离极其遥远的事物之间的“相应性”（correspondences，感应性，一致性或通感）。例如，《伊利亚特》中亚该亚人撕心裂胆的恐惧和悲痛是与黑水上北风与西风的会合呼啸相呼应的。再如，一排排军队挺进战场，是与狂风卷起的大海波涛相呼应的：波涛一排排地冲向海滩，然后在雷声中迸裂。隐喻是一种可以诗意地表现世界统一性的手段。理解本雅明的困难之处在于，尽管他不是一个诗人，但是他却诗意地思考，从而他注定要把隐喻视为语言最伟大的赠品。语言的“移情”使我们能够赋予无形之物以物质形式。——“我们的上帝是一座威严的城堡”——从而使之能够被人们体验到。他之所以很轻易地把上层建筑理论理解为隐喻思维的最后理论，恰恰是因为他毫不费力地避开了一切“中介”就把上层建筑直接与所谓的“物质”基础联系起来。这在他就意味着感性经验资料的总和。显然，他对别人贬低为“庸俗马克思主义”或“非辩证”思想的那种东西极其迷恋。
似乎本雅明应该更容易与诗人而不是理论家沟通，不管是辩证的理论家还是形而上学的理论家。因为尽管他曾经学习哲学，但是他的精神世界是受歌德这个诗人的影响而不是受某个哲学家的影响而形成的，他的兴趣几乎完全受到诗人和小说家的影响。另外，他与布莱希特的友谊是极其独特的，也就是说，德国在世的最伟大诗人于当时最重要的批评家相遇，而且两人都意识到这一点。毫无疑问，这种友谊在本雅明一生中是第二个最重要的幸运。但是这种友谊很快就带来了极其恶劣的后果。这不仅激怒了他原有的几个朋友，而且危及他与社会研究所的关系，而对于社会研究所的“建议”他无论如何是“要顺从的”（《书信集》第2卷，683页）。只有一个原因使他没有丧失他与朔勒姆的友谊，那就是朔勒姆在有关本雅明这个朋友的任何事情上都保持着忠诚和大度。阿多诺和朔勒姆都谴责布莱希特对本雅明的“灾难性影响”（朔勒姆的说法）(5)，因为本雅明明显地非辩证地使用马克思主义概念，而且坚决与一切形而上学决裂。本雅明通常哪怕是在不必要的情况下也很容易妥协。但是麻烦在于，他明白，他与布莱希特的友谊造成了一个绝对界限，不仅阻碍了顺从，而且甚至阻碍了交往，因为“我与布莱希特工作的一致是我的全部立场中最重要的战略据点之一”（《书信集》第2卷，594页）。他在布莱希特身上看到了一个具有罕见的智性能力的诗人形象，而且对于他十分重要的是，站在左翼立场的布莱希特尽管高谈辩证法，却同他一样不是一个辩证思想家，布莱希特的智慧非同一般地接近现实。和布莱希特在一起，他能够展开布莱希特本人所说的“天然地思考”（Das Plumpe Denken）。布莱希特说：“重要的是学会如何天然地思考。天然地思考也就是伟人的思考。”本雅明对此阐述道：“在许多人看来，辩证法家就是喜欢钻牛角尖的人。……相反，天然的思想应该是辩证思想的一部分，因为它们不是别的，而是使理论联系实践。……一种思想应该天然地在行动中得到证明。”(6)可以说，天然地思考吸引本雅明之处，与其说是与实践的联系，不如说是与现实的联系。因为在他看来，这种现实最直接地体现在日常语言的格言和俗语中。他接着写道：“格言是天然地思考的学校。”正是使用格言和俗语讲话的技巧，使卡夫卡笔下的语言形象往往清晰可辨，能够成为灵感的一个源泉，给许多人提供了一个解“谜”的钥匙。这种技巧同样也使本雅明能够像卡夫卡那样写出具有独特魅力和极其接近现实的散文。
在本雅明的一生中，人们处处可以看到一个小驼背。早在第三帝国产生之前他就耍弄各种诡计，使得答应付给本雅明审稿和编辑杂志的全年津贴的出版商在第一期杂志问世前就破产了。后来，在纳粹德国时期，小驼背允许本雅明用假名编选的一本德国名人书信集付印——书名是《德国人》，题词是“不受称道的荣誉，没有光彩的伟大，不受尊敬的尊严”。但是小驼背监督着把它们堆放在破产了的瑞士出版商的地下室里，而不是像本雅明所愿望的发行于世。1962年人们才在这个地下室发现这些选集，但是当时已经有另外一本新的选集刊行了。（人们还可以指责小驼背使某些本来要带来好运的事情最初往往表现出一种令人不快的方式。例如，应霍夫曼斯塔尔之邀，本雅明翻译了普鲁斯特作品，同时还翻译了阿列克西斯·圣-莱热·莱热［笔名圣琼·佩斯］的《疾病》［Anabase］。本雅明认为这部作品是“微不足道”的［《书信集》第1卷，381页］。这部译作直到战后才问世，但是，正是由于本雅明与莱热的这种联系，使作为一个外交家的莱热在战争期间出面干预，说服法国当局免除了对本雅明的第二次拘禁。当时只有很少的难民能获得这种优惠。）继恶作剧之后接踵而来的是“残骸堆积”。在西班牙边境的灭顶之灾之前的最后一个灾难是，自1938年起他感到自己将会被他在巴黎生存的唯一“物质和道义支持”（《书信集》第2卷，839页）——纽约的法兰克福社会研究所——抛弃。1939年4月他写道：“这种极大地危及我在欧洲的处境的情况，有可能使得我无法移民到美国。”（《书信集》第2卷，810页）当时他还处于阿多诺来信“打击”的阴影下。阿多诺于1938年11月的信中否定了他的波德莱尔研究的第一稿。（《书信集》第2卷，790页）
正如朔勒姆指出，在当代作家中，除了普鲁斯特外，本雅明在个人情感上最接近卡夫卡。“要理解（卡夫卡的）作品，除了别的因素外，必须承认他是一个失败者”（《书信集》第2卷，614页）。无疑，当本雅明写下这句话时他想到自己作品的“废墟领域和灾难领域”。本雅明关于卡夫卡的极其准确的论述也同样适用于他自己：“造成这种失败的因素是多种多样的。人们可以说，当他一旦明白了最终不免失败，一切对于他都恍如梦幻。”（《书信集》第2卷，764页）他不需要读卡夫卡的作品就能像卡夫卡那样思考。《司炉工》一文表明在他阅读卡夫卡作品后的全部感想前，他早就在《论〈亲和力〉》一文中引用了歌德关于希望的论述：“希望穿越他们的脑海，正如一颗星辰从天空坠落。”他在这篇文章中的结语读起来仿佛是卡夫卡写的句子：“只是由于毫无希望，人们才使我们怀有希望。”（《选集》第1卷，140页）
1940年9月26日，打算移民到美国的本雅明在法国—西班牙边境结束了自己的生命。造成这一悲剧的因素很多。盖世太保没收了他在巴黎的公寓，那里有他的藏书（其中“较重要的一半”是他设法从德国运来的）和许多手稿。他有理由为其他手稿担忧。其他手稿是在他从巴黎逃到未被德军占领的卢尔德前，通过乔治·巴塔耶存放在法国国家图书馆里的。(7)没有图书他怎么能生活？没有他大量摘引资料的手稿，他靠什么来谋生？另外，美国对他没有吸引力。正如他自己说的，那里的人可能会发现，除了把他当做“最后的欧洲人”送到各地展览外，他没有别的用途。但是导致本雅明自杀的直接因素是一个不寻常的厄运打击。由于法国维希政权与第三帝国达成停战协定，从希特勒德国逃出来的流亡者只要被视为政治反对派就很可能被遣送回德国。应该指出，这种流亡者定义从不包括非政治性的犹太人，但是后来的事态表明，他们的处境最危险。为了拯救这种流亡者，美国通过驻未被占领区的领事馆发放了一批紧急签证。由于社会研究所的努力，本雅明成为在马赛第一批获得这种签证的人之一。而且，他也很快获得了西班牙的过境签证。这就使他能够抵达里斯本，从那里登船。但是，他没有获得法国的出境签证。而法国政府急于取悦盖世太保，必然不会给德国流亡者这种必需的签证。一般来说，这不会造成太大的困难。因为徒步翻山抵达波特博，路程不长，也不太费力。当时大家都知道这条路线，而且知道那里没有法国边境警察。但是，本雅明显然因原来有心脏病（《书信集》第2卷，841页）而行走艰难，哪怕是很短的路程。他肯定已经筋疲力尽了。当他那个流亡者小组抵达西班牙小镇时才知道，就在当天西班牙关闭了边境。边境官员对马赛领事馆的签证根本不放在眼里。流亡者将在第二天沿同一路线被遣返回法国。夜里，本雅明结束了自己的生命。边境官员对本雅明的自杀感到惊恐，允许他的同伴继续前往葡萄牙。几个星期后，对签证的禁令又取消了。只要早一天，本雅明就能顺利地通过。只要晚一天，在马赛就能知道暂时不能取道西班牙。只是在那个特殊的一天，灾难才可能发生。
二、黑暗时代
凡是活着的时候不能应付生活的人，就需要用一只手稍稍阻挡住他对自己命运的绝望……同时他要用另一只手记下他在废墟中看到的东西，因为他能看到与别人看到的不一样的东西和更多的东西；归根结底，他在一生中都是个死者，但却是真正的幸存者。
——卡夫卡：《日记》，1921年10月
正如一个在沉船残骸上漂流的人努力爬到正在破裂的桅杆顶端。但是从那里他还有可能发出信号，或许能够得到拯救。
——本雅明致朔勒姆的信，1931年4月17日
一个时代往往会把自己的烙印最清晰地打在那些受其影响最小的、最远离它、因而受苦最多的人身上。普鲁斯特、卡夫卡和卡尔·克劳斯都是如此，本雅明也是如此。他倾听和交谈时托着下巴的姿态，他走路的方式，他的举止，尤其是他说话的风格，包括斟酌词句的方式，他极其独特的品味，所有这一切似乎都是十分老派的。尽管他已从19世纪进入到20世纪，但却像是被潮水抛到一个陌生大陆的海岸。他在20世纪的德国是否曾经感到过自在呢？人们有理由对此表示怀疑。1913年，他还是一个年轻人。他第一次到法国旅行，几天以后他就觉得巴黎的街道比柏林的街道“几乎更有家园感”（《书信集》第l卷，56页）。那时他可能会有这种感觉，而20年后他实实在在地感觉到从柏林到巴黎几乎是一次时间旅行——不是从一个世纪到另一个世纪，而是从20世纪返回到19世纪。这里有一个杰出的民族。他们的文化决定了19世纪的欧洲，由于他们的缘故，奥斯曼改造了巴黎这个“19世纪的首都”。诚然，这个巴黎还不是世界性的首都，但是它在很大程度上已经是欧洲的首都。因此，从上个世纪中期起，它极其自然地成为无家可归者的第二家园。不论巴黎市民的排外情绪多么明显，也不论当地警察是多么的刁难，都不能改变这一基本特点。本雅明在流亡以前早就知道“如果你与法国人的关系能达到同他交谈一刻钟以上的时间，那是极其罕见的”（《书信集》第1卷，445页）。后来当他作为一个流亡者蛰居巴黎时，他的高傲气质使他很难把少数礼尚往来的熟人（其中最主要的是纪德）发展成亲密的朋友，同时使他很难建立新的联系。（最近我们才听说，沃纳·克拉夫特带着他去见夏尔·杜博。后者因对德国文学的喜爱而成为帮助德国移民的一个关键人物。克拉夫特居然比本雅明有更多的社会联系。这多具有讽刺意味！(8)）彼埃尔·米萨克对本雅明的著作和书信以及相关的研究文献的评论颇有见地。他指出，由于本雅明在法国没有得到应有的“接受”，所以他必然会受到很大的苦头。(9)的确如此，但奇迹是不会发生的。
不管这一切多么令人恼火，这个城市本身就足以补偿一切。本雅明早在1913年就发现，它的林荫大道是由一幢幢房子构成的，这些房子“似乎不是为了居住建造的，而是像是石头布景，让人们在中间散步”（《书信集》第1卷，56页）。人们可以围绕着城市的旧城门转一圈。这个城市依然保持着中世纪城市的风貌，沉重的城墙防御着外敌。它是一个内部世界，但已没有了中世纪狭窄的街道。它是一个讲究排场地设计和建造的露天内部世界，天空就像一个宏伟的拱顶笼罩着它。“这里全部艺术和全部活动最精致的东西是，它们使少数原初的、自然的残余物保持了它们的光辉。”（《书信集》第1卷，421页）的确，前者使后者获得了新的光彩。房屋外墙整齐地排列在街道两旁，就像是建筑物的内壁，使人在这个城市里比在其他地方更有被保护的感觉。拱廊把林荫大道联结起来，遮蔽着恶劣的天气。它们对本雅明有着极大的吸引力。他把自己关于19世纪及其首都的研究计划简单地称作《拱廊》。这些通道确实是巴黎的象征，因为它们既是外表同时又是内部，因此以一种浓缩的形式体现了它的真正性质。一个外来人在巴黎会有家园感，因为他可以用生活在自己的四壁之中的方式居住在这个城市。一个居住在公寓里的人为了在里面生活，而不仅仅是为了睡觉、吃饭和工作，就会把它弄得很舒适。同理，一个居住在城市里的人也会漫无目的地在城市里游逛，街道旁林立的咖啡馆使他可以驻足小憩。他与城市的生命——漫步者的人流——擦肩而过。至今巴黎依然是让步行者能够舒适地漫游全城的唯一一个大城市。它的生机比别的城市更多地依赖于街道上的行人，因此现代汽车交通对它的生存的威胁，绝不仅仅是技术方面的原因。在美国郊区的荒地以及许多城镇的居住区，街道的全部生机都表现在公路上，人们只能在旁边的人行道上行走，现在更是被挤到小径上。在上面行走数公里都可能遇不到一个人。这种情况与巴黎正好相反。其他城市都很不情愿地允许社会的多余人的行为——游荡、闲逛，而巴黎的街道实际上欢迎所有的人这样做。因此，甚至从第二帝国以来，这个城市就成了所有不必忙于生计、不想追逐功名以及没有实际目标的人的天堂，波希米亚人的天堂。它不仅是艺术家和作家的天堂，也是聚集在他们周围的人的天堂，因为他们或者不能在政治上被同化（背井离乡或没有国籍），或者不能融入社会。
巴黎的这种背景逐渐成为青年本雅明的一个决定性经验。如果不考虑这种背景，就很难理解为什么闲逛者会成为他的著作中的关键形象。这种漫游在多大程度上决定了他的思维的节奏，这或许最清晰地体现在他的走步特点中。麦克斯·雷奇纳曾描述说：本雅明的特点是“走走停停，二者奇怪的混合”(10)。这正是闲逛者的步态。它如此引人注目，因为与丹蒂和势利小人一样，闲逛者在19世纪最自在。这是一个有保障的时代，上中层家庭的子弟无须工作就有一份收入，因此他们无须忙碌。正如这个城市教本雅明学会闲逛这种19世纪漫步和思考的秘密方式，它也很自然地培养了本雅明对法国文学的情感。而这必不可免地使他疏远了循规蹈矩的德国知识分子生活。他在1927年给霍夫曼斯塔尔的信中写道：“在德国，我觉得在我同代人中间我的努力和兴趣是完全孤立的，而在法国则存在着某些力量——如作家季洛杜，尤其是阿拉贡，以及超现实主义运动——在这种运动中我看到我所感兴趣的东西。”（《书信集》第1卷，446页）当时他刚刚从莫斯科归来，相信在共产主义旗帜下难以开展文学事业，因此他开始加强他的“巴黎阵地（地位）”（《书信集》第1卷，444～445页）。（8年前他曾经说到法国诗人贝玑［Peguy］在他心中唤起的“难以置信的亲切感”：“还不曾有别的文字作品如此亲切地打动我，给我这样一种同感。”［《书信集》第1卷，217页］。）当然，他想加强任何东西都没有成功。成功本来就几乎是不可能的。只是在第二次世界大战后的巴黎，外国人——至今在巴黎仍然把不是出生在法国的人都称作外国人——才可能占据“地位”。另一方面，本雅明被迫进入一种在哪里都不存在的“地位”。它实际上是无法归类的，无法确定的，直到以后也是如此。这就是“桅杆顶端”的地位。从那里比从安全的港口更容易观察到暴风雨般的时代。然而，无论是从不面向大海的人还是能够在暴风雨中活动的人都很难注意到这个既不会随波逐流、也不会逆流搏击的人发出的求救信号。
站在局外人的角度看，这个地位正是以卖文为生的自由作家的位置。但是，似乎只有雷奇纳注意到，本雅明是以一种“奇特的方式”充当自由作家的，因为“他并不经常发表东西”，“让人搞不清楚的是……他在多大程度上依赖于其他经济来源”(11)。雷奇纳的怀疑从各方面看都是有道理的。不仅在流亡前他有“其他经济来源”，而且在自由写作这一招牌的背后，他过着一种尽管经常陷入困厄但却相当自由的“文人”生活。他的住处是一个小藏书馆。这些藏书是他踏破铁鞋搜集来的，但绝不是为了使之成为工作手段。它们构成了一个宝库。正如本雅明经常说的，证明其价值的是这样一个事实，即他从来没有读过它们。也就是说，这些藏书被确保不被使用，或者说不被用于任何专业。这种生存状态在德国是前所未闻的。几乎同样前所未闻的是，本雅明不得不为了谋生而从事的职业：不是用皇皇巨著来赢得荣誉的文学史家或学者，而是这样一种评论家和随笔作家，他甚至认为随笔形式也过于庞杂冗长。如果不是按字数付酬的话，他宁愿选择格言形式。当然他并非不知道他的专业抱负是要实现当时德国根本没有的东西。尽管前面有利希滕贝格、莱辛、施莱格尔和尼采的例子，但是格言体从来不被赏识，而且一般人都认为评论文章是一种不体面的攻击，顶多放在报纸的文化版上供人消遣。无怪乎本雅明使用法文来表达自己的抱负：“我给自己设定的目标……成为最伟大的德国文学评论家。问题是，在德国过去50多年里，文学评论不再被认为是一种严肃重要的文体。如果想在评论领域里建立一种名声，这就意味着你必须把评论重新建设成一种文体。”（《书信集》第2卷，505页）
毫无疑问，本雅明的这种职业选择是由于早年受到的法国影响，由于莱茵河另一侧的伟大邻邦在他心中激发起强烈的亲切感。但是有更多的迹象表明，这种选择实际上是由艰难的时代和窘迫的生活促成的。如果想从社会角度说明他自发地而不是有意地为自己准备的这种“职业”，那就要追溯到德国威廉二世统治时期。本雅明是在那个时代长大的，并且形成了最初的未来蓝图。当时本雅明如果说为某种“职业”做准备的话，那就是准备从事私人收藏家和完全独立的学者（Privat gelehrter）的“职业”。他在第一次世界大战以前就开始了自己的研究。在当时的条件下，这种研究很可能最终导致大学教授职位。但是正如未受洗礼的犹太人被排斥在政府机关之外，他们也不能进入这种教授行列。这种犹太人可以获得“大学教师资格”，至多可以获得无薪的“副教授”职称（Extraordinarius）。这是一种可以设想的前途，但不是一种有保障的收入。本雅明完全是“因为考虑我的家庭”（《书信集》第1卷，216页）决定获取博士学位，接着他争取“大学教师资格”。这些都是为了使他的父母愿意给他提供一份有保障的收入。
战后，情况发生了急剧变化。通货膨胀使得许多资产阶级陷于贫困，甚至破产。在魏玛共和国时期，大学职位甚至对未受洗礼的犹太人开放了。大学教授资格论文的失败清楚地表明，本雅明几乎根本没有考虑形势的变化，他依然被战前有关经济方面的考虑支配着。从一开始申请大学教师资格，他就只考虑用“公众承认的证明”来使他的父亲“就范”（《书信集》第1卷，293页），给他这个已经30岁的儿子提供一笔充足的、符合其社会地位的收入。尽管他与父母长期发生冲突，但是他从来不怀疑，甚至当他已经接近共产主义者后也不怀疑，他有资格获得这种津贴。他甚至认为，他们要求他“为生活而工作”是“不应该的”（《书信集》第1卷，292页）。当他的父亲后来表示即使他获得大学教师资格，再也不能和不愿给他增加每月的津贴时，本雅明全部事业的基础就自然化为乌有。在他父母去世前，本雅明解决生计的办法只能是搬回到父母家居住——最初是与他自己的小家庭一起（他有妻子和一个儿子），后来很快就与妻子分居了。（直到1930年他才离婚。）很显然，这种安排使他备受折磨，但是同样很显然的是，他从不认真考虑其他的办法。令人惊讶的是，尽管这些年他一直有经济困难，但是他却设法扩大了他的藏书。他经常出入大拍卖行，就像其他人经常到赌场赌博。他有一次打算放弃这种昂贵的爱好，甚至决心“在紧急时”卖掉一些东西，但是他最终觉得必须用新的收购来“缓和这种意愿的折磨”（《书信集》第1卷，340页）。他有一次想摆脱对家庭的经济依赖，但是最终却是要求他的父亲马上给他“一笔钱，使我能够购买一个旧书店的股权”（《书信集》第1卷，292页）。这是本雅明曾经考虑过的唯一一个挣钱的职业。当然，没有任何结果。
本雅明认为，他不可能靠笔生活：“在有的地方我可以挣到很少的钱，在有的地方我可以靠很少的钱生活，但是没有一个地方我能做到这二者。”（《书信集》第2卷，563页）从德国20年代的现实和本雅明自己的考虑看，他的整个态度可能会被人看做极端不负责任的。但这根本不是不负责任的问题。可以这样设想，正如穷人变成富人后对自己的富有不敢置信，富人变成穷人后也很难正视自己的贫困。前者表现出一种吝啬，这种吝啬实际上不过是多年形成的朝不保夕的恐惧。后者则似乎陷入自己完全没有意识到的大大咧咧。
再者说，本雅明在经济问题上的态度也绝不是孤立的。尽管别人没有他那样极端，但是他的观念在当时整个一代德国犹太人知识分子中是很典型的。造成这种情况的根源在于父辈的心态。这些成功的商人并不特别看重自己的成就，他们的梦想是让自己的子弟从事更高尚的事业。这是古代犹太人信念的世俗化翻版。古代犹太人相信，那些“学习”《托拉》或《塔木德》——即上帝律法——的人是民众中真正的精英，他们不应该为赚钱或谋生的庸俗职业而操心。这并不意味着在这一代人中没有父与子的冲突。相反，这个时代的文献处处表现出这种冲突。如果弗洛伊德还活着，并且在一个非德意志—犹太人的国度和语言环境中进行调查，我们可能就不会听到俄狄浦斯情结的说法。(12)但是，通常这些冲突的结局是，一方面，儿子声称自己是天才，或者像许多出身于富裕家庭的共产主义者那样声称献身于人类的幸福。不论哪种情况，都是致力于比赚钱更高尚的事业。另一方面，父辈则不情愿地承认这是一个正当的不去谋生的借口。当这种声称没被提出或不被承认的时候，就潜伏着灾难。本雅明正是这样一个例子。他的父亲从来不承认他的声称，他们的关系非同一般的糟糕。卡夫卡是另一个例子。可能因为他确实是个天才，所以他完全摆脱了周围流行的天才自大狂，从不自称为天才，在布拉格的工伤保险机构从事一个普通职业，以此来保障自己在经济上的独立。（他与父亲的关系同样很糟糕，不过是由于别的原因。）而且，卡夫卡刚刚从事这个职业就把它视为“自杀的起跑线”，仿佛他在服从这样一个命令：“你必须为你自己挣得一个坟墓。”(13)
对于本雅明，父亲每月给的津贴毕竟是唯一可获得的收入。父亲去世后，为了获得一份收入，他准备或打算去做许多事情：如果犹太复国主义者认为这能对他们有所帮助的话，他可以为每月拿到300马克津贴去学习希伯来文；或者如果为了与马克思主义者合作而别无选择的话，他可以为了拿到1000法郎津贴而借助各种中介装饰来辩证地思考问题。值得赞赏的是，尽管他穷困潦倒，但他后来对这两件事都没做。另外，朔勒姆的无限耐心也同样值得赞赏。朔勒姆极其努力地从耶路撒冷大学为本雅明争取学习希伯来文的津贴。这也使得他拖延了几年。当然，没有人会仅仅为了他天生适合的“文人”地位来赞助他。无论犹太复国主义者还是马克思主义者都意识不到，也不可能意识到这种地位的独特前景。
今天，“文人”（Homme de Lettres）给我们的印象是一个无害的、边缘的形象，他似乎相当于总是具有一点喜剧色彩的“独立学者”的形象。本雅明觉得自己很亲近法语。对于他，这种语言成了辩护他的存在的“一种托词”（《书信集》第2卷，505页）。因此他可能知道“文人”起源于法国革命前，也知道“文人”在法国革命中非凡的经历。与后来的作家和人文学者（Ecrivains et Litterateurs）不同（《拉鲁斯词典》也把他们定义为“文人”），这些“文人”尽管生活在一个书面语言和铅字的世界里，尤其是被书籍包围着，但是他们既不愿、也没有被迫为了谋生而从事专业的写作和阅读。“文人”也与知识分子阶层不同。知识分子要么作为专家、官员为国家服务，要么为社会的娱乐和教育服务。“文人”总是竭力与国家和社会保持距离。他们的物质生活的基础是无须工作的收入。他们的思想态度的基础是他们坚决地拒绝纳入政治或社会之中。正是由于这双重的独立基础，他们能够表现出居高临下的态度，从而产生了拉罗什富科（La Rochefoucauld）对人类行为的洞察和轻蔑，蒙田（Montaigne）的世俗智慧，帕斯卡（Pascal）格言的思想力度，孟德斯鸠政治思考的勇气和开放。在此我们不能讨论18世纪把“文人”变成革命家的环境，也不能讨论19和20世纪他们的后继者是如何分裂成“有教养的”阶级和职业革命家。我之所以提及这一历史背景，仅仅是因为在本雅明身上文化因素以这样一种独特的方式与革命和反抗因素结合在一起。在“文人”消逝前夕，仿佛“文人”形象注定要再一次充分地表现出自己的全部潜能，尽管——或者是因为——他们已经以这样一种灾难方式丧失了自己的物质基础，从而使纯粹的精神热情能够完全地展现其最引人注目的潜能，使得“文人”这一形象如此可爱。
的确，有种种原因使本雅明反抗他所出生和成长的德意志帝国时期德意志—犹太人社会环境，也不乏理由使他采取反对魏玛共和国的立场。他在后一时期拒绝从事一种职业。在《1900年前后柏林的童年》中，本雅明把他出生的房子描述成一个“早就为我准备的陵墓”（《选集》第1卷，643页）。很典型的是，他的父亲是一个艺术品经纪人和古董商；他的祖父母一代，有一个是正教徒，另一个属于新教教派。“童年时代，我是旧的和新的两个西区的囚徒。当时我的家族居住在这两个区。他们既顽固执著，又充满自信。这种态度把它们变成一个‘格托’（译注：中世纪犹太人隔离区）。他们却把它当做自己的采邑。”（《选集》第1卷，643页）这种顽固执著表现在对他们的犹太特性的态度上。也只有顽固执著才能使他们固守它。自信则出自他们在非犹太人环境中的地位。因为他们毕竟取得了一定的成功。这在将有客人来访时表现得最明显。在这种时候，餐具柜一定要打开，它仿佛是房子的中心，因此“很有理由使之像圣殿之山”，这样就能够“展示各种藏品，例如把神像之类的东西放在周围”。这时，“这所房子的银器军团”就显露出来了，所展示的“不是十倍的东西，而是二十倍、三十倍的东西。每当我看着这一列列的咖啡匙或刀架，水果刀或叉子时，既为它们的丰富多彩而欣喜，又担心即将来访的客人就像我们的礼节一样单调乏味”（《选集》第1卷，632页）。连这个孩子也知道有的地方完全不对劲。这不仅是因为世上有穷人（“穷人——对于我这个年龄的富家子弟来说，只有乞丐是穷人。当获得可怜的劳动收入的耻辱使我第一次意识到贫穷时，这是我思想上的一大进步。”［《选集》第1卷，632页］），而且是由于对内的顽固执著和对外的自信造成了一种不安全和不自然的气氛，这的确不利于孩子的教育。这不仅仅是本雅明或柏林西区或德国的情况。卡夫卡苦口婆心地说服他的妹妹把10岁的儿子送到寄宿学校，以使他摆脱“布拉格犹太人中间流行的特别有害的心态。这种传染是孩子也不能避免的。……这是卑微、恶劣和狡诈的心态”(14)。
这里涉及自19世纪70、80年代以来所谓的犹太人问题。那时，这一问题只是存在于说德语的中欧。今天，由于欧洲犹太人的灭顶之灾，这个问题已经消失了，被忘却了。只是在老一代犹太复国主义者的语言中偶尔会遇到它。因为他们的思维习惯是在20世纪初形成的。此外，它从来只是犹太知识分子的问题，对于中欧大多数犹太人没有意义。对于这些知识分子，它是十分重要的，因为他们自己的犹太特性尽管在他们的精神世界里几乎不起什么作用，但却极大地决定了他们的社会生活，因此向他们提出了一个最重大的道德问题。用卡夫卡的话说，以道德形式出现的犹太人问题体现了“这几代人可怕的内心状态”(15)。不管由于后来实际发生的情况使这个问题现在可能显得多么微不足道，但是我们在此不能忽视它，因为不了解它就不能理解本雅明，也不能理解卡夫卡。为了更直截了当，我对这个问题的论述将完全按照当时讨论的样子，也就是说，按照《德国犹太人的帕尔纳索斯山》一文的表述。1921年莫里兹·戈尔德斯坦（Moritz Goldstein）在著名杂志《术语》上发表的这篇文章引起很大的轰动。
按照戈尔德斯坦的说法，这个问题对于犹太知识分子表现为两个方面，即非犹太人环境和已被同化的犹太人社会。在他看来，这个问题是无法解决的。说到非犹太人环境，“我们犹太人掌管着一个否认我们有权和有能力这样做的民族的智慧财产”。接下来：“很容易证明反对我们的人的论点是荒谬的，他们的敌意是没有根据的。但这样做会有什么结果呢？要知道他们的仇恨是真诚的。即便所有的诽谤都遭到驳斥，所有的歪曲都得到纠正，所有的错误论断都被否定，但反感依然存在，是无法驳倒的东西。凡是看不到这一点的人都无可救药。”这种对犹太人社会的反感是令人无法忍受的。正是由于没有认识到这一点，犹太人社会的代表人物一方面想继续做犹太人，另一方面则不想承认自己的犹太特性：“我们将大张旗鼓地讲这个问题：他们在缩进自己的小天地。我们将迫使他们要么承认自己的犹太特性，要么去接受洗礼。”然而，即使做到这一点，即使能够揭露和躲避这种环境的虚假，又能有什么结果呢？这一代人不可能一蹴而就地“跃进到现代希伯来文化”。因此，“我们与德国的关系是一种单相思的关系。我们应该拿出足够的勇气从心中抹去这个恋人。……我已经说过我们必须去做的事情，我也说过为什么我们不能追求它。我的目的是指出问题。但是我不知道有什么办法，这不是我的错”。
人们可以贬低戈尔德斯坦，说他不过是重复了本雅明在另一场合所称之为“庸俗的反犹主义和犹太复国主义意识形态的一个重要部分”的东西（《书信集》第1卷，152～153页）。而在卡夫卡那里，我们在一个更严肃的层次上看到对这个问题的类似概括和同样没有办法的供认。在给马克斯·勃罗德的一封关于德国犹太人作家的信中，他说，犹太人问题或者“对这一问题的绝望是他们的灵感源泉——这一灵感源泉与其他灵感源泉一样值得尊重，但如果仔细考察，就会发现它充满令人痛苦的特点。例如，他们的绝望所宣泄的不是如其外表所显现的德国文学”。这是因为这个问题不是德国问题。因此，他们生活在“三种不可能之中……不可能不写作”，因为他们只有通过写作才能泯灭他们的灵感；“不可能用德语写作”——卡夫卡认为他们使用德语是“公开地和隐蔽地，甚至可能是忐忑不安地侵犯别人的财产。这不是正当获得的，而是偷来的，顺手捡来的。即使不会被挑出任何语言错误，但它依然是别人的财产”；“不可能用别的方式写作”，因为没有其他可供使用的语言。卡夫卡总结道：“还可以补充上第四种不可能，即不可能写作，因为这种绝望不是可以通过写作来减轻的。”——这正如诗人通常遇到的情况：神灵告诉他人们在受苦和忍耐。但是，绝望在这里变成“生活和写作的一个敌人；写作在这里仅仅是暂时的中断，正如一个人在自杀前写遗言和遗嘱”(16)。
要想证明卡夫卡的观点是错误的，这很容易。他自己的作品使用的就是20世纪最纯粹的德语白话文。但是这种证明如果不是出于恶意的话也是过于肤浅，因为卡夫卡本人十分清楚这一点。他曾经在日记里写道：“如果我不加选择地写下一句话，它已经是很完美的。”(17)只有他懂得，“犹太德语”尽管遭到一切说德语的人，包括犹太人和非犹太人的轻视，但确实在德语中有一个合法的地位，因为它也是众多德语方言中的一种。因为他能够认识到“在德语中，只有方言以及与之并列的高地德语是真正有生命力的”，因此从“犹太德语”或意第绪语转到高地德语，与从低地德语或阿雷曼方言转到高地德语，是同样正当的。卡夫卡对犹太人戏班子十分喜欢。如果读了他的有关评论就会明白，吸引他的与其说是特殊的犹太因素，不如说是那些生动的语言和姿态。
