诚然，今天我们理解这些问题有些困难，特别容易把它们简单地误解为对反犹主义环境的反应以及一种自我痛恨的表现。但是最容易发生误解的是在考察具有与卡夫卡、克劳斯和本雅明相同的人格地位和思想水准的人的时候。应该说，致使他们提出尖锐批评的，绝不是反犹主义，而是犹太中产阶级对反犹主义的反应。那种反应是知识分子绝不能认同的。这里所说的不是犹太人公务员那种卑躬屈膝的态度——知识分子与他们很少接触，而是指那种犹太资产阶级以各种自欺欺人的方式否认反犹主义的广泛存在、躲避现实、自我封闭的态度。在卡夫卡等人看来，这种自我封闭包括往往敌视和总是傲慢地脱离犹太民众，即所谓的“东方犹太人”（东欧犹太人）。犹太资产阶级谴责后者导致了反犹主义。造成这种情况的决定性因素是现实感的丧失。这些阶级的财富促成了这种因素。卡夫卡写道：“在穷人那里，可以说，这个繁忙的世界不可阻挡地挤进小屋……不允许一个精心布置的居室里产生发霉、腐烂和小孩的尿臊气味。”(18)他们与犹太人社会作斗争，是因为不能让他们没有幻想地生活在一个随便的世界里。而这就为例如1922年暗杀瓦尔特·拉特瑙（Walther Rathenau，译注：德国政治家和工业家）的事件做了准备：在卡夫卡看来，“如果说他们会让他像原来那样长久地活下去，那是不可思议的”(19)。最终使得这个问题变得尖锐的是，它不仅仅，甚至不是主要地表现为两代人之间的决裂——因为可以用离家出走来回避决裂。只是对很少的德国犹太人作家，这个问题才以这种方式表现出来。这些作家的周围是那些已经被遗忘的人。这些作家今天之所以脱颖而出、清晰可辨，是因为后人提出了“谁入名人录”的问题。（本雅明写道：“他们的政治功能不是建立政党而是建立小集团，他们的文学功能不是产生流派而是制造时尚，他们的经济功能不是在这个世界中安排生产者而是安排代理人。代理人或钻营者知道如何把他们的贫困当做财富一样来使用。他们会用他们的无聊空虚来制造喧哗。在一种不舒服的状态中没有比这更能使人感到舒服的了。”(20)）卡夫卡在上面提到的信中用“言语的不可能”来说明这种状态，并且补充说，这种不可能“也可以被称作别的什么”，他针对的是一个“语言学上的中产阶级”，它介于无产阶级方言和上流社会大白话二者之间。它“不是别的，只不过是一堆灰烬，由于急切的犹太人之手把它们彻底地搜索了一番，使之具有了一种生活外表”。几乎无须补充一句：大多数犹太知识分子都属于这个“中产阶级”。按照卡夫卡的说法，他们构成了“德国犹太文字的地狱”。其中卡尔·克劳斯就像是“大工头和总监工”颐指气使，但没有意识到“他本人就属于这个地狱中受罚者之列”(21)。如果读了本雅明的一篇文章中有关布莱希特对克劳斯的评价，那么就会明白完全可以从另一种非犹太人的角度看这些事情。布莱希特说：“当这个时代用自己的手结束自己时，他就是这只手。”（《选集》第2卷，174页）
对于这一代犹太人（卡夫卡和戈尔德斯坦仅仅比本雅明大10岁），可供选择的反叛方式是犹太复国主义和共产主义。应该指出，他们的父辈对犹太复国主义反叛的谴责往往比对共产主义反叛的谴责更严厉。这两种选择都是从幻想到现实，从自欺欺人到诚实生活的逃亡之路。但这只是在回溯时才显得如此。本雅明最初半心半意地尝试了犹太复国主义，后来基本上同样半心半意地尝试了共产主义。当时这两种意识形态彼此是极其对立的。共产主义者把犹太复国主义者贬斥为犹太法西斯主义者(22)，而犹太复国主义者把信奉共产主义的犹太青年称作“红色同化主义者”（译注：同化主义是指被欧洲文化同化）。本雅明在许多年里以一种引人注目的、可能也是很独特的方式，同时保持着对这两条道路的开放态度。在成为一个马克思主义者后，他很长时间里一直考虑着通向巴勒斯坦之路。在这一点上，他基本上不受他的马克思主义朋友，尤其是其中的犹太人朋友的左右。这就清楚地表明，他对这两种意识形态的“肯定”方面几乎不感兴趣。他看重这二者的是它们批判现存条件的“否定”因素，是其中提供的一种摆脱资产阶级幻想和虚伪的出路，一个在正统文学和学术机构之外的阵地。他在年轻时就采取了一种激进的批判态度，可能当时根本没有考虑到这会最终导致孤立和孤独。例如，他在1918年写的一封信中指责自称代表德国外交界的瓦尔特·拉特瑙和自称代表德国思想界的鲁道夫·博尔沙特都有同样的“说谎意志”，“不自觉的说谎癖”（《书信集》第1卷，自189页起）。这二人都不想通过自己的工作来为一个事业“服务”。在博尔沙特那里，这个事业是人民的“精神和语言资源”，在拉特瑙那里是民族。但是这两人都把自己的工作和才能当做“为一种绝对的权力意志服务的有效手段”。另外，那些人文学者把自己的才华用于追逐名利：“成为一个学者就意味着纯粹在精神的标志下生活，正如妓女纯粹在性的标志下生活。”（《选集》第2卷，179页）正如妓女出卖了性爱，学者则出卖了精神。犹太人中的佼佼者不能原谅他们文化界同行的正是这种对精神的背叛。五年后，即拉特瑙被暗杀后一年，本雅明以同样婉转的方式给一个德国好友的信中写道：“……如今犹太人毁灭了他们公开拥护的德国最高尚的事业，因为他们的公开言论必然是带有金钱交易性质的（从一种更深层的意义上看），是无法证明其真诚的。”（《书信集》第1卷，310页）他进一步指出，只有“德国人和犹太人之间（私下的、几乎）秘密的关系”是正当的，而“当今凡是在公开场合涉及德国人和犹太人关系的事情都会造成危害”。这些话里包含着许多真理。这些从当时犹太人问题的角度写的词句为当时的黑暗提供了证据。因此当时海德格尔说：“公共的光亮使一切变得黑暗。”
早在1913年，本雅明就从反抗家长制家庭和反抗德国犹太人文化界的双重意义上，把犹太复国主义立场说成是“一种可能的选择，从而是一种必要的事业”（《书信集》第1卷，44页）。两年后，他见到格哈德·朔勒姆，在后者身上第一次，也是唯一的一次看到了“活的犹太教”。接着就对是否移民到巴勒斯坦的问题开始了几乎长达20年的反复思考。他在1919年写道：“在一定的条件下——这种条件绝不是不可能的，我即使没有下定决心但也做好准备（去巴勒斯坦）。在奥地利这里的犹太人（不追求赚钱的体面犹太人）都是这样讲。”（《书信集》第1卷，222页）但与此同时，他又把这种方案说成是一种“强制行动”（《书信集》第1卷，208页），除非是在必要时才能实施。每当经济上或政治上感到困难时，他就开始重新考虑这一方案，但他从不付诸行动。他的妻子出身于犹太复国主义环境。在与妻子分居后，很难说他是否还认真地考虑这个问题。但甚至在流亡巴黎时，他确实宣称：“在我的研究多少得出明确的结论以后，（我会）在10月或11月去巴勒斯坦。”（《书信集》第2卷，655页）给人的印象是，这些书信中表现出的犹豫不决仿佛他是在犹太复国主义和马克思主义之间摇摆不定。但实际上这可能应归因于他的深刻洞察，即他认为，所有这些出路不仅在客观上是虚假的、不切合实际的，而且可能使他个人获得一种虚假的拯救，不论这种拯救贴的标签是莫斯科还是耶路撒冷。他觉得，他会丧失从他自己的阵地——“正在破裂的桅杆顶端”——得到肯定认识的机会，相反他即使“在一生中是个死者，但却是（废墟中间）真正的幸存者”。他安心于符合实际的悲惨条件。他希望留下来，为的是使他的著述“变质”，“就像加入甲醇的饮料……使之不适合（当时人的）消费”，而为一个未知的未来而更可靠地保存起来。
犹太人问题在当时那代人是不可解决的，这绝不仅仅由于他们用德语说话和写作，也不仅仅由于他们的“生产工厂”设在欧洲——以本雅明为例，设在柏林西区或巴黎。他对此“不抱任何哪怕最微小的幻想”（《书信集》第2卷，531页）。决定性的因素是，这些人不想“回归”犹太人行列或犹太教，也不可能这样想。这不是因为他们相信“进步”，相信反犹主义会自动消失，也不是因为他们被过分“同化”了，过于脱离他们的犹太文化遗产，而是因为他们对一切传统和文化以及一切“归属”都产生怀疑。这就是为什么他们觉得犹太复国主义者所鼓吹的“回归”犹太怀抱是有问题的；他们都会像卡夫卡在谈到作为犹太民族一个成员时那样说：“……我的民族，假如我有一个民族的话。”(23)
毫无疑问，犹太人问题对于这一代犹太人作家是极其重要的。这也在很大程度上能够解释为什么他们的字里行间几乎总是显现出个人的绝望。但是，他们之中的目光锐利者则通过个人痛苦看到更普遍、更根本的问题，即对整个西方传统的适用性提出质疑。马克思主义不仅作一种理论，而且作为共产主义革命运动，对他们产生了强大的吸引力。这是因为它不仅包含着一种对现存社会和政治状况的批判，而且还思考了整个政治和精神传统。对于本雅明来说，至少这个关于过去和传统的问题是决定性的。正是在这个意义上，朔勒姆虽然没有明确地意识到这个问题，但却警告他的朋友防止马克思主义里固有的可能损害他的思考的危险。这就提出了这一问题。他写道，本雅明在冒险，有可能丧失成为“以哈曼或洪堡为代表的最富有成果、最纯正的传统的合法继承人”的机会（《书信集》第2卷，526页）。但是他不懂得，这种回归过去和继承过去，他所寄予希望的“（本雅明的）洞察力的道义性”，恰恰是本雅明注定要加以排斥的东西。(24)
有的人或许会想，这些少数人冒着成为众矢之的危险，付出受到孤立的昂贵代价，是因为他们至少自以为是新时代的先驱。这种想法确实能给人以某种安慰。但实际情况恰恰不是这样。本雅明在论卡尔·克劳斯的文章中提出这个问题：克劳斯是否站在“一个新时代的门槛”？“遗憾的是，绝不是如此。他站在末日审判的门槛”（《选集》第2卷，174页）。实际上所有那些后来成为这个“新时代”的大师的人都是站在这个门槛。他们基本上把一个新时代的破晓看成一种衰落，认为历史是和各种传统一起走向这种衰落，成为一个废墟之地。(25)这一点没有人比本雅明在《历史哲学论纲》中讲得更清楚的了。而且，他1935年在巴黎写的一封信中讲得比其他地方更斩钉截铁：“实际上，我几乎感觉不到非得去试着彻底了解这个世界的状况。在这个星球上许多文明都在血腥的恐怖中灭亡了。当然，人们应该期望这个星球有朝一日能够出现一种摈弃了血腥恐怖的文明；事实上，我……倾向于设想我们的星球正在等待这种文明。但是，是否能够在它的一亿岁或四亿岁生日时送给它这样一个礼物，这是大可怀疑的。如果我们不能，那么这个星球最终将惩罚我们这些只有良好愿望而没有思想的人，送给我们的是末日审判或最后的晚餐。”（《书信集》第2卷，698页）
因此，在这个意义上，最近30年几乎没有产生多少可以称之为新的东西。
三、潜水采珠人
你的父亲躺在5深处
他的骨骼变成珊瑚
他的眼睛变成珍珠
他的一切都没有消失
只是饱经大海沧桑
变成奇异财富
——莎士比亚：《暴风雨》
由于过去是作为传统留传下来的，它就具有了权威性。由于权威表现为历史性的，它就变成了传统。瓦尔特·本雅明懂得，打破传统和失去权威是无可弥补的，他必须寻找面对过去的新方式。他成为这方面的一个大师。他发现过去的留传已经被对过去的引证所取代，现在过去的权威性已经逐渐被一种奇特的力量所取代，这种力量剥夺了它的“思想安宁”，即无知的自鸣得意的安宁。“我的著作中的引文就像路边的强盗，他袭击懒汉，剥夺后者的信念。”（《选集》第1卷，571页）本雅明以克劳斯为例说明，这种对现代引文功能的发现是出自于绝望——不是出自对那种拒绝“用自己的光芒照亮未来”从而使人类的思想“在黑暗中摸索”的过去的绝望（如托克维尔），而是出自对现在的绝望以及摧毁现在的愿望。因此，它们的力量“不是旨在保存的力量，而是旨在荡涤、旨在挣脱环境、旨在破坏的力量”（《选集》第2卷，192页）。但是，这种破坏性力量的发现者和迷恋者最初是出自完全不同的意图，即保存的意图。仅仅是因为他们不能允许自己被周围的专职“保存者们”所愚弄，才使得他们最终发现，引文的破坏性力量是“唯一还包含着可能使这个时代的某种东西长存的希望的力量——只是因为把这种东西从这个时代中撕扯出来”。在这种“思想片断”的形式中，引文具有双重任务，一是用“超验力量”来解释现象流（《选集》第1卷，142～143页），一是把呈现出来的东西浓缩在引文中。从引文在本雅明著作中的重要性看，它们完全类似于毫不相同的《圣经》语录，后者在中世纪论文中往往取代有着内在逻辑的论证。
我前面已经提到，收藏是本雅明的一个主要癖好。这最初表现为他自己所说的“藏书癖”，后来很快发展为难以概括的癖好，这与其说是他的个人特点，不如说是他的著作特点：搜集引文。（并不是说他停止搜集图书。在法国陷落前夕他还在认真地考虑用他手中的新近出版的5卷本的《卡夫卡作品选集》来交换几本第一版的卡夫卡早期作品。这对于没有藏书癖的人当然是不可思议的。）那种“渴望拥有一个图书馆的内在需要”（《书信集》第1卷，193页）是在1916年前后明确提出来的。当时本雅明转而研究浪漫主义“这最后一次再次拯救传统的运动”（《选集》第1卷，138页）。直到很久以后，当本雅明已经丧失了对传统的信念和对世界的不可摧毁性的信念时，他才发现，甚至在这种迷恋过去的情感中也有一种破坏性力量，而且这种特点在后继者和后来者身上也很明显。当时，在朔勒姆的鼓励下，他依然相信，自己之所以疏离传统可能是由于自己的犹太特性，应该像这位准备移民到巴勒斯坦的朋友那样，为自己考虑一条后路。（早在1920年他还没有受到经济问题的困扰时就想学习希伯来文。）他在这条路上从未走得像卡夫卡那样远。卡夫卡在努力挣扎之后直率地说，除了布伯准备给今天使用的哈西德教派（译注：犹太教一支）的故事，对于有关犹太人的任何事情，我都无能为力——“我随波逐流地进入其他各种事情，而另外的气流又把我吹走”(26)。然而，除了其他疑虑外，当时他真的想借助文学传统回归到德国或欧洲的过去吗？
可以推测，20世纪20年代初，在本雅明转向马克思主义之前，犹太人问题正是以这种形式向他提出来的。当时他选择德国巴罗克时代作为大学教师资格论文的题目。这一选择很典型地表明了这一团乱麻般的问题的暧昧性。因为在德国文学和诗歌传统中除了大教堂的合唱外，巴罗克从来没有任何生命力。歌德曾经说过，他18岁时德国文学还是一片处女地。而且，本雅明对具有双重意义的巴罗克的选择，恰恰与朔勒姆准备通过卡巴拉（译注：希伯来神秘哲学）接近犹太教的奇特决定相互对应。卡巴拉是希伯来文献中的一部分，没有留传下来，从犹太教传统看也是不可传达的。在犹太教的传统中它带有某种不好的名声。今天可以说，对这些研究领域的选择最清楚不过地表明，根本不存在“回归”德国传统或欧洲传统或犹太传统的事情。这就不言而喻地承认过去只是直接通过没有流传下来的东西说话。这些东西看上去与现在更接近。恰恰是由于它们的外域性质。这就排除了一切关于永恒权威的说法。强制性真理就被在某种意义上重要的或有意思的东西所取代。当然这就意味着“真理的一贯性……消失了”（《书信集》第2卷，763页）。没有人比本雅明更清楚地意识到这一点。本雅明早期的哲学兴趣受到神学的启发。至少在他看来，构成“真理一贯性”的因素中最突出的是，真理涉及一种秘密，这种秘密的启示就具有权威性。他在充分意识到打破传统和丧失权威的不可弥补性后不久说，真理不是“一种破坏这秘密的揭示，而是公正地对待它的启示”（《选集》第1卷，146页）。一旦这种真理在适当的历史时刻进入人类世界——不管它是像希腊人的“非遗忘”（a-letheia），像海德格尔所说的“非隐蔽”（Unverborgenheit）那样可被思想的眼睛感知，可被我们理解，还是像我们从欧洲宗教的启示中知道的上帝话语那样可以听到——正是它特有的这种“一贯性”使之变得有血有肉、明确实在，从而能够通过传统流传下去。传统把真理改造成智慧，而智慧就是具有一贯性的可传递的真理。换言之，即使真理能够出现在我们的世界，它也不能导致智慧，因为它不再具有只能通过对它的正当性的普遍承认才获得的特征。本雅明是以卡夫卡为例来讨论这些问题的。他说，当然“卡夫卡绝不是第一个面对这种情况的人。许多人使自己适应这种情况，坚持真理，或坚持他们在某个特定时候视为真理的东西，带着多少沉重的心情拒绝承认它的可传递性。卡夫卡的真正天才就在于他尝试某种全新的东西：他为了坚持可传递性而牺牲真理”（《选集》第2卷，763页）。他在这样做时对传统的寓言进行决定性的改造，或者说是以传统方式发明新的寓言。但是这些寓言不是像犹太教法典中的传说部分那样“谦卑地匍匐在教义的脚下”，而是“出乎意外地举起一只重掌”来反抗它。卡夫卡甚至在下探到过去的海底时也具有这双重特征：既想保存，又想破坏。即便它不是真理，只要为了“正在消失的东西中的新奇之美”，他也想保存它（参见本雅明《讲故事的人》）。但是，他也懂得，要想打破传统的魔法，除了从以一整块磐石的形式流传下来的东西上切割下珊瑚和珍珠这些“奇异财富”外，没有其他有效的方式。
为了说明对待过去的暧昧态度，本雅明分析了包括他自己在内的收藏者的爱好。收藏有着各种各样不太容易理解的动机。大概是本雅明第一个强调收藏是儿童的爱好。对于儿童来说，物还不是商品，不是根据用途来估量其价值。收藏也是富人的癖好。他们拥有足够的财富，因此不要求每一样东西都是有用的，从而能够把“美化物品”（《选集》第1卷，416页）当做他们的事业。在这种活动中他们应该能够发现美，因为这需要“没有利害关系的欣喜”（康德的说法）。无论如何，一个被收藏的物品只应有一种趣味价值，而没有使用价值。（本雅明还不懂得，收藏也可能是附庸高雅的、往往能获得高额利润的投资方式。）收藏可以集中于任何种类的物品（不仅仅是艺术品。艺术品肯定脱离了日常用品世界，因为它们没有任何“用处”），从而拯救物品，因为它此时不再是达到一个目的的手段，而是具有自己的内在价值。因此，本雅明把收藏者的爱好看做与革命者的激情相近的一种态度。与革命者一样，收藏者“梦想自己不仅进入一个遥远或以往的世界，而且同时还进入一个更美好的世界。诚然，在那个世界里，人们还不能得到比他们在日常世界更多的所需东西，但是物品从实用性的单调乏味的苦役中解放出来”（《选集》第1卷，416页）。收藏是对物的拯救，是对人的拯救的补充。甚至阅读自己的藏书也是一个真正藏书癖所不愿做的：“‘那么你是否读过所有这些书呢？’据说一个羡慕阿纳托尔·法朗士的藏书的人曾经这样问他。‘不到十分之一。我想你不会每天都用你的塞夫尔瓷器吧？’”（《打开我的藏书》）。（本雅明的藏书里收藏着珍稀的儿童读物和疯人作者的作品。因为他对儿童心理学和精神病学都不感兴趣，所以这些书与他的其他收藏一样绝对没有任何用途，既不是为了消遣，也不是为了研究。）与此密切相关的是本雅明公开宣称的收藏品的拜物教性质。真品的价值无论对于收藏者还是对于收藏者所决定的市场都是至关重要的。这种价值取代了“崇拜价值”，是后者的世俗化。
这些在本雅明的著作中俯拾皆是的想法具有某种纯真的光辉。但这并不是他的主要见解的特点。他的主要见解大部分是脚踏实地的。然而，这些想法是他的思想“游手好闲”时的明显例子，是他的思想方式的例子。他像城市中的“闲逛者”一样听天由命，把偶然性当做自己思想探索历程的导游。正如在过去的宝库中巡游是遗产继承人的享受特权，“收藏者的态度，最高意义上的继承人的态度”也是如此。由于占有了物，由于“所有权是人对物品所能具有的最深刻的关系”（《打开我的藏书》），他们把自己安置在过去之中，从而不受现在的干扰，达到了“旧世界的复兴”。另外，由于收藏者的这种“最深层的冲动”不具有社会意义，而是导致一种严格意义上的个人癖好，所以“从真正收藏者的角度说的”一切事情必然表现为“异想天开”，犹如让·保罗（译注：1763—1825年，德国诗人和散文作家）的那种想象：作家“写书不是因为他们贫困，而是因为对他们能买而不愿买的书籍不满意”。但是，仔细分析就会发现，这种异想天开具有某种值得重视的、并非完全无害的特点。例如，这里面包含着一种姿态。这是在一个社会黑暗的时代里极其重要的姿态：收藏者不仅从社会退回到四壁包围的私室，而且用原来属于公共财产的各种珍品来装饰四壁。（当然这不是今天的收藏者。后者占有着在他看来具有市场价值或能够提高他的社会地位的各种东西。而像本雅明这样的收藏者则四处搜寻被视为无价值的怪异东西。）另外，他对过去本身的癖好是出自于他对现在的蔑视以及对社会看法的无视。这里面已经出现了一种躁动因素，似乎宣布，传统不过是他的最后一个路标，传统价值在他那里绝不是如人们乍一看所想象的那样安全。
因为传统不仅仅是按照编年方式，而首先是以一种体系的方式整理过去。这种体系把正面与反面、正统与异端分开，把符合需要的观点和资料从大量不相关的或纯粹趣味性的观点和资料中区分出来。而收藏者的癖好则相反，不仅不系统而且几近于混沌。与其说这是由于它是一种情绪化的癖好，不如说这是由于它主要不是被物品的质量——这是可以分类的东西——所激发起来的，而是被“其真实性”，其独特性——这是拒绝任何系统分类的东西——所激发起来的。因此，传统制造差别，而收藏者则抹杀差别。“正面与反面……偏爱与排斥在这里是唇齿相依的”（《选集》第2卷，313页）。甚至当收藏者把传统本身当做自己的特定领域、精心地剔除不能被传统承认的一切东西时，这种抹杀差别的现象也会发生。收藏者以真实标准来对抗传统，以原生标志来对抗权威性。如果从理论上来表述这种思考方式，也就是说，他用纯粹原创性和本真性取代内容。而只有法国存在主义才把前者确立为一种独立的品质，即脱离了一切特殊特征的一种品质。如果沿着这种思考方式做出合乎逻辑的结论，那么结果是，收藏者的原初冲动发生了奇怪的颠倒：“真实的画面可能是旧的，但真实的思想是新的。这就是现在的情况。现在可能是贫乏的。但不管它是什么样子，必须紧紧抓住它的犄角，才能考虑过去。如果要使死者的幽灵能够在墓穴边缘浮现出来，这只公牛的血必须填满墓穴。”（《选集》第2卷，314页）当现在为了召唤过去而牺牲时，从这种现在中就产生了“思想的致命冲击”，其目标针对着传统以及过去的权威。
因此，继承者和保存者就出乎意外地转变为破坏者。“收藏者的真正的、被极大地误解了的热情总是无政府主义的、破坏性的。因为这就是它的辩证法：与他对被自己精心保护的对象、物件和物品的忠诚同时并存的，是一种对模式性和可分类性的不懈地颠覆性反抗。”(27)收藏者的物品曾经是更大的有生机的整体的一部分。他破坏这种整体的前后联系。因为只有独一无二的纯真才能满足他，所以他必须清除掉被选中的物体身上的所有模式特征。收藏者的形象与闲逛者一样是旧式形象。它之所以能够在本雅明那里表现出如此鲜明的现代特征，仅仅是因为历史本身在这个世纪初打破了传统，已经减轻了他的破坏任务，他只需要弯下身子从残骸堆积中挑选他所珍爱的断片。换言之，物品本身就向人们特别是坚定地面对现在的人展示了自己的一个侧面，而这个侧面以前只有用收藏者的异想天开的眼光才能发现。
我不知道本雅明是在什么时候发现他的旧式爱好与时代的现实惊人地重合了。这应该是在20世纪20年代中期。当时他开始认真地研究卡夫卡。稍后不久，他就在布莱希特身上发现了一个在这个世纪游刃有余的诗人。我并不想断言说，本雅明的重点在一夜或一年之间从收藏书籍转向收集引文（这是他独有的癖好），尽管在书信中有这种自觉转移重点的某些证据。但是，在30年代最能体现他的特点的莫过于小小的黑皮笔记本。他总是携带着它们，随时随地把在日常生活和读书中采集到的珍珠和珊瑚般的引文记载在上面。他偶尔大声地朗读它们，向别人展示它们就像展示精选的收藏品中的物件。当时，这种收藏完全是怪诞的。在这种收藏中很容易看到，接着一首18世纪婉约爱情诗的是最近报纸上的一则消息，接着格金（Goeking）的《第一场雪》的是1939年夏的一则维也纳新闻：当地煤气公司“停止向犹太人供应煤气。犹太居民的煤气消费造成了煤气公司的损失。因为最大的消费者是那些不支付账单的人。犹太人专门使用煤气来自杀”（《书信集》第2卷，820页）。在这里我们看到，死者的幽灵确实从为现在殉葬的墓穴中被召唤出来。
表面上怪诞的收藏者是从过去的碎片中搜集各种残片。在打破传统和这种收藏者形象之间有一种紧密联系。这可能最清晰地体现在这样一个乍看令人惊讶的事实中：可能以前从未有过一个时代像我们这个时代那样把古旧物品——其中许多早已被传统遗忘了——变成普及教育的资料，把成千上万的复制品交到学童手中。这种方式的古代文化复兴是20世纪20年代从欧洲开始的，从40年代起在没有传统的美国表现得特别明显。在欧洲，最初的发起者是那些最明确地意识到传统断裂的不可弥补性的人。例如，在德国，当然不仅在德国，第一个也是最著名的人是马丁·海德格尔。他在20世纪20年代的非凡的和超前的成功主要是因为他“倾听不委身于过去而思考现在的传统（的声音）”(28)。尽管本雅明没有意识到这一点，但是，比起他和他的马克思主义朋友们在微妙的辩证法方面的共同点，他实际上和海德格尔有更多的共同点，即对后来饱经大海沧桑变成珍珠和珊瑚的活生生的眼睛和骨骼十分敏感，只有用新思想的“致命冲击”来解释它们，打破它们的前后联系，才能挽救它们，把它们提升到现在。正如前面引用的论歌德一文的结束语颇有卡夫卡的风格，下面出自1924年本雅明给霍夫曼斯塔尔的一封信中的文字也使人想起海德格尔在20世纪40年代和50年代写的文章：“指引我的文字活动的信念……（是）每一个真理都在语言中有自己的家，自己的祖传宫殿，这个宫殿是用最古老的‘语词’（Logoi）建造的。各种知识的见解都将屈从于以这种方式为根基的真理，只要它们实际上像流浪者一样在语言领域里到处活动，相信语言的符号性质——那种信念会造成它们的术语的不负责任的武断性。”（《书信集》第1卷，329页）按照本雅明早期论语言哲学的著作，语词是“一切对外沟通的对立物”，正如真理是“意旨的毁灭”。凡是寻求真理的人就像寓言中想窥视埃及古城赛斯被遮盖的画像一样。“这不是由于被揭开的是某种神秘恐怖的画面，而是由于真理的性质。在真理面前，即便是纯粹的探索之火也会仿佛在水里一样熄灭。”（《选集》第1卷，151、152页）
从论歌德的文章开始，引文就处于本雅明每一部著作的中心。这一点使本雅明的著作有别于其他各种学术著作。在其他人的学术著作中，引文的功能是论证所提出的观点，因此可以放在注释里。这在本雅明那里是不可能的。当他撰写关于德国悲剧的论文时，他自称搜集了“极其系统、井然有序的600多条引文”（《书信集》第1卷，339页）与后来的笔记本一样，这种搜集不是积累旨在便于论文写作的语录，它本身就是主要工作，而写作是次要的。主要工作就是把片断从原来的上下文中撕扯出来，然后重新安排它们，使它们相互说明，从而能够证明它们在一种自由流动状态中的“存在理由”。这显然是一种超现实主义的蒙太奇。本雅明的理想是创作一部完全由引文构成的著作。这部著作应该镶嵌得极其高妙，以至于可以不要任何附加的文字。这给人的印象是走极端和自我毁灭的异想天开。其实不然，正如同时期的超现实主义试验也是出于类似的动机。但是由于作者的附加文字是必不可少的，这就需要使这些文字能够有助于保护“这种研究的意旨”，即能够“用钻探而不是开凿的方法……来探测语言和思想的深度”（《书信集》第1卷，329页），只要不是用提供因果联系或系统联系的解释来破坏一切。在这样做时，本雅明完全懂得，这种“钻探”的新方法会导致某种“对洞察力的强求……但是这种不够文雅的学究气毕竟优于今天几乎普遍的假造观点的习惯”。他也很清楚，这种方法必然是“导致某种晦涩的原因”（《书信集》第1卷，330页）。他最关心的是如何避免凡是能够使人想起移情的那种东西：仿佛每一个研究对象都预先有一种准备或能够传递给读者或观众的信息：“任何诗歌都不是为了读者而写的，任何绘画都不是为了观众而画的，任何交响乐都不是为了听众而创作的。”（《翻译者的任务》）
本雅明早年写下的这句话可以看做他全部文学批评的座右铭。请不要把这误解成又一种达达主义式的挑战，即有意冒犯已经习惯于各种纯粹心血来潮的意外效果和“恶作剧”的观众。本雅明在这里讨论的是思想方面的事物，特别是具有语言性质的事物。在他看来，这种事物“保留了它们的意义，而且可能是最主要的意义，只要它们不是一定要完全与人有关。例如，我们可以谈到一段不能遗忘的生活或时刻，即便所有的人都已经把它遗忘。如果这段生活或时刻的性质要求它不应被遗忘，那么这种说法不是意味着一种虚假，而仅仅意味着一种人们没有实现的要求，可能也是指示着一个它在其中被实现的领域：上帝的记忆”（同前）。本雅明后来放弃了这种神学背景，但没有放弃这种理论，没有放弃以引文的形式获得精华的钻探法——正如人们钻孔到深藏于地下的水源来取水。这种方法类似于现代方式的招魂术，现在出现的鬼魂必然是出自过去的精粹，因为它们经历了莎士比亚所说的从眼睛到珍珠、从骨骼到珊瑚的“大海沧桑”变化。对于本雅明来说，摘引就是命名；能够揭示真理的是命名而不是讲述，是语词而不是句子。在《德国悲剧的起源》的前言中，本雅明把真理说成是纯粹的听觉现象：应被尊作“哲学之父”的“不是柏拉图，而是亚当”，因为他给万物命名。因此，传统就是使这些命名的语词能够流传的形式；传统也基本上是一种听觉现象。他觉得自己之所以特别亲近卡夫卡，正是因为与各种流行的说法相反，卡夫卡“没有高瞻远瞩的能力或‘预言眼光’”，而是倾听传统，“他是努力地倾听而不去看”（《关于马克斯·勃罗德关于卡夫卡的书》）。
为什么本雅明的哲学兴趣从一开始就集中于语言哲学，为什么在他看来通过摘引来命名最终成为无须借助传统来考虑过去的唯一适当的方式？这有许多原因。任何时代的过去都会受到那个时代的质疑，正如我们时代的过去必然受到我们的质疑。任何时代最终都会碰到语言现象，因为过去是根深蒂固地包含在语言之中的，永远会挫败一切试图摆脱它的努力。只要我们使用“政治”（politics）这个词，希腊的城邦（polis）会继续存在于我们的政治生活的基础——即大海的底层。这正是符号学家所不理解的东西。他们凭着善良愿望来攻击语言，把它说成过去借以藏身的堡垒。他们说得完全正确：说到底，一切问题都是语言问题。但是他们根本不懂得他们自己这些话的含义。
本雅明不像他的后来人那样读过维特根斯坦的书。但是他对这些事情懂得很多。因为从一开始真理问题对于他就是表现为一种“启示……是应该倾听的，也就是说，它是处于形而上学的听觉领域里”。因此，对于他，语言主要不是使人有别于其他动物的言语能力，而是“从言语中产生的……世界本质”（《书信集》第1卷，197页）。这就无意之中与海德格尔的下述观点十分接近：“人能够说话，仅仅因为他是说话的人。”因此，在本雅明看来，存在着“一种真理的语言，它是全部人类思想所趋向的最终秘密的无矛盾的，甚至沉默的存放处”（《翻译者的任务》）。只要我们把一种语言翻译成另一种语言，我们就会不加思考地设定这种“真正的语言”的存在。这就是为什么本雅明摘引马拉美的一段令人惊讶的语录放在论文《翻译者的任务》的中心位置。马拉美认为，事实上，由于出声的语言多种多样，就像巴比伦塔一样纷繁喧哗，因而窒息了“不朽的词语”，后者甚至是不能被思考的，因为“思考是没有附加物、甚至没有低语的书写，而不朽的词语始终是沉默的”，因此思考妨碍人间凭借着物质的形迹听到真理的声音。无论后来本雅明对这些神学—形而上学的信念做了什么样的修正，但是他的基本倾向始终不变。这种倾向对于他的全部文学研究是至关重要的。他不是研究语言作品的实用功能或交流功能，而是把它们以固化的从而最终成为片断的形式的存在理解为一种“世界本质”的无意图和非交流的表达。这除了意味着他把语言理解为一种本质上是诗的现象，还能意味着什么呢？这恰恰是那段马拉美语录中本雅明没有引用的最后一句所明确表达的意思：“如果没有诗的话，的确如此；诗从哲学意义上弥补了语言的欠缺，诗是语言的最高补充。”(29)上面所谈的这些，尽管多少有些复杂，但概括起来，不过是我前面已经说过的意思：我们在这里所讨论的现象可能不是独一无二的，但确实是极其罕见的：诗意思考的天才。
这种思考方式是现在养育的。它凭借的是从过去抢夺来的并集中到自己身边的“思想片断”。就像一个潜到海底的采珠人不是去开凿海底和揭示海底，而是去深处敲下珍珠和珊瑚这些奇异财富，把它们带回水上，这种思考方式也是潜入到过去的深层，但不是为了原封不动地复活过去或促成已经消逝的时代复兴。指引这种思考方式的是这样一种信念：尽管生者屈从于时间的毁灭，但是衰落过程同时也是固化过程；曾经有生命的东西沉入大海深处并被分解，其中有些“饱经大海沧桑”，以新的不受侵蚀的固化形式长存下来，它们仿佛在等待着终有一天采珠人会把它们带到生者的世界，那时它们将成为“思想片断”或“奇异财富”，甚至是永恒的“原现象”。
————————————————————
(1) 参见瓦尔特·本雅明：《选集》（德文版），法兰克福（美因河畔），Suhrkamp Verlag出版社，1955，两卷本；《书信集》（德文版），法兰克福（美因河畔），1966，两卷本。
(2) 《列奥·贝克研究所年鉴》（英文），117页，1965。
(3) 《列奥·贝克研究所年鉴》（英文），117页，1965。
(4) 对“闲逛者”的经典描述出自波德莱尔论康斯坦丁·居伊的著名文章《现代生活的画家》（法文）。本雅明在那篇论波德莱尔的文章中经常直接和间接地引用这篇文章。
(5) 朔勒姆和阿多诺最近都重申这一观点。朔勒姆在1965年纪念列奥·贝克的演讲中说：“我倾向于认为布莱希特对本雅明30年代创作的影响是恶劣的，在某些方面是灾难性的。”阿多诺在一篇给他的学生罗尔夫·蒂德曼的陈述中说，本雅明曾向阿多诺承认他写“他的论（复制）艺术作品的文章是为了在激进方面超过布莱希特，他对布莱希特有畏惧”（转引自罗尔夫·蒂德曼《瓦尔特·本雅明哲学研究》）。本雅明不太可能表达对布莱希特的畏惧，阿多诺似乎没有明确地这样说过。至于这份陈述中的其他内容，很可能是本雅明的态度，因为他畏惧阿多诺。诚然，本雅明从小就羞于同不认识的人打交道，但是他只畏惧他所依附的人。他对布莱希特的依附只能在这种情况下发生，即他听从布莱希特的建议从巴黎迁移到布莱希特居住的花销不那么昂贵的丹麦。但是本雅明很快就对在一个使用“完全不熟悉的语言”的陌生国家完全“依附于一个人”的状况产生疑虑。（《书信集》第2卷，596、599页）
(6) 《布莱希特〈三分钱小说〉》的评论，见《理解布莱希特》（德文版），90页，法兰克福，1966。
(7) 现在来看，几乎所有的手稿都保留下来了。藏在巴黎的手稿按照本雅明的要求寄给了阿多诺。根据蒂德曼的说法，它们现在都在阿多诺的法兰克福“私人收藏库”中。在耶路撒冷朔勒姆的私人收藏中也有大多数复印件。被盖世太保没收的材料也在德意志民主共和国问世了。
(8) 参见《书信背后的本雅明》，载德国《信使》杂志，1967年3月。
(9) 参见彼埃尔·米萨克：《荣誉和秘密：瓦尔特·本雅明》，载法国《批判》杂志，1966，231～232页。
(10) 麦克斯·雷奇纳（Max Rychner）是《新瑞士评论》的编辑，最近刚刚去世。他是当代最有教养的知识分子之一。与阿多诺、卢卡奇和朔勒姆一起，他在1960年9月号的《月份》（Monat）上发表了《回忆瓦尔特·本雅明》。
(11) 麦克斯·雷奇纳：《回忆瓦尔特·本雅明》，载《月份》，1960年9月。
(12) 卡夫卡在这些问题上的见解比他的大多数同时代人更现实。他说：“父亲情结是许多人的精神食粮……涉及父辈的犹太教……父辈（对他们的子弟离开犹太怀抱）的含糊支持”；“他们（指子弟）的后腿依然站在父辈的犹太教上，但他们的前腿却找不到新的立足点”（卡夫卡：《书信》，337页）。
(13) 同上书，55页。
(14) 卡夫卡：《书信》，339页。
(15) 卡夫卡：《书信》，337页。
(16) 卡夫卡：《书信》，336～338页。
(17) 卡夫卡：《日记》，42页。
(18) 卡夫卡：《书信》，347页。
(19) 同上书，378页。
(20) 见本雅明1934年在巴黎发表的演讲《作为生产者的作者》。其中他引用了以前论述左翼知识分子的一篇文章。
(21) 转引自马克斯·勃罗德：《卡夫卡的信念和准则》（德文），1948。
(22) 例如，布莱希特对本雅明说，后者论卡夫卡的文章对犹太法西斯主义是一种支持和安慰。参见《理解布莱希特》，123页。
(23) 卡夫卡：《书信》，183页。
(24) 在前面提到的彼埃尔·米萨克的文章中指出：“我们不贬低获得（作为哈曼和洪堡的继承者的）这种成功的价值，但也可以认为本雅明还是想在马克思主义中寻求一种逃避的手段。”
