一、明代文化的高度发展和非凡影响力
传教士沙勿略在日本传教时，发现日本人进行激烈的辩论时，总是诉之于中国人的权威，即在涉及宗教和行政方面的事情上，他们也乞灵于中国人的智慧。他们常说：“如果基督教是真正的宗教，那么聪明的中国人肯定知道它并接受它。” 这就是明末中国的精神文化在日本的影响力。
当中国文化传播到17、18世纪的西方时，引起当时最伟大的哲人们的激赏：法国启蒙主义者伏尔泰得知中国人已经成功地运用“人痘法”预防天花病时，曾经动情地说：“我听说一百年来中国人一直就有这种习惯，这是被认为全世界最聪明、最讲礼貌的一个民族的伟大行例和榜样。”他还借给《哲学辞典》撰写词条的机会，称赞中国是“举世最优美、最古老、最广大、人口最多和治理最好的国家”。又说，当中国已是广大繁庶，而且具有完善而明智的制度国家时，“我们还只是一小撮在阿尔登森林中流浪的野人呢”。德国哲人、科学家莱布尼茨也在《中国近况?序》中说：“我们以前谁也不相信在这世界上还有比我们的伦理更完善、立身处世之道更进步的民族存在。现在，东方的中国竟使我们觉醒了。”“在我看来，我们目前已处于道德沦落，难以自拔之境，我甚至认为必须请中国派遣人员，前来教导我们善于自然神学的目的和实践。” 而清末“东亚病夫”的恶名传遍世界。全世界都在嘲笑中国人丑陋的“猪尾巴”，中国人被看成野蛮人。
“欧洲文艺复兴时期的光辉灿烂的文化，大批多才多艺的人物，乃是人类的骄傲。明朝时期，中国也出现了群星灿烂，人才辈出的文化景观。当时思想文化的精英们，不论在自然科学领域，还是在人文科学领域，抑或是在文学艺术的园地，都有着超越时代的卓越建树。李时珍，徐光启，吴有性，徐弘祖，宋应星，李贽，唐顺之，王阳明，黄宗羲，方以智，朱载堉，兰陵笑笑生，汤显祖，袁宏道，袁小修，冯梦龙，张贷，张溥、唐伯虎，石涛，八大山人，徐文长，李渔，傅山这一颗颗明星将中华文明点缀得格外绚丽夺目，那时中国也有自己的达芬奇，米开朗基罗，拉菲尔，莎士比亚，塞万提斯。”
明朝的中国，在中国历史上自春秋战国后再次呈现出百花齐放，百家争鸣的局面，再次表现出对科学的空前兴趣。明代人思想开放，眼界远大，统治阶层对于传播引进外国先进思想技术最为热心，心态也最为良好，这和明代本身经济的高度发展，思想的高度活跃是分不开。当时中国科学的发展，没有像西方有宗教的重重阻挠和各种思想障碍；而作为科学基础和潜在动力的哲学思想方面，明朝远远领先于其他国家，无论唯物主义、唯心主义都是如此。
明代尤其是晚明时中国的思想文化的发展甚至对数百年后的晚明思想有着很大影响。梁启超谈到清末思潮时说：“最近三十年思想界之变迁，虽波澜一日比一日壮阔，内容一日比一日复杂，而最初的原动力，我敢用一句话来包举它，是残明遗献思想之复活。”
二、思想解放、自由乃至激进、放纵
个性的张扬、人性的独立、党争不断、讲学书院的林立、海上贸易空前的繁荣、市民和手工业阶层的力量登上政治舞台，所有这一切都显示，明代的中国文明正在经历一个化蛹为蝶的关键时期。
宋明理学，……从其创立开始，就伴随着对经典的批判和否定。欧阳修说《十翼》不是孔子作品，司马光反对《孟子》，王安石不喜欢《春秋》，朱熹说《周易》是卜筮之书，……他们敢于否定经典，别人也就敢于反对他们。正如自己不孝父母，也难让儿孙孝顺自己，所以朱熹之后出了王廷相、王阳明，王廷相、王阳明之后有何心隐、有李贽。李贽不是一个偶然现象，他是宋明理学发展的必然产物。
在这样的文化氛围中，人们可以随意的解释经典，于是传统的经学衰落了。人们常常谈论传统科学在明代的衰落（与此相应的是新科学新思想在明代的兴起）。却很少有人注意传统经学在明代的衰落。所以在明代，社会上层是理学的自我革新新哲学观念的层出涌现，下面是流淌着一江活水，生长着几枝春芽。
例如，祝允明反对程朱理学 ，抨击道学为“伪学”，强烈地怀疑权威、反抗旧传统，厌恶人言亦言；徐渭说“自君四海、主亿兆，琐至治一曲之艺，凡利人者，皆圣人也。”
明代在思想文化上最大的发展是王阳明（1472～1528）的心学。他倡导“心即理”、“知行合一”和“致良知”。他首先提出以己心之是非为是非，而不以孔子之是非为是非，后来的思想家李贽（1527～1602）不过是沿袭了这个说法。王学的流行和演变带来的是人性的解放，精神的自由，和人格的独立，使明朝出现中国历史上少见的又一次百花齐放、百家争鸣。
在王阳明生活的时代，也就是十五十六世纪之间，很多人对笼罩在社会生活之上的官方政治意识形态和始终控制士人知识与思想的科举制度已经相当反感，尽管大多数士人还是年复一年地按照官方认可的教条在背诵，按照官方颁布的教材在考试，但是，士人中间已经有相当多的另类取向。……
……由于王阳明相当注意“培育接棒领导人”，又依靠军事胜利赢得声名和荣誉，他所提倡的“致良知”又相当直截简明，容易激活追求自由的理想主义和超越的批判精神，所以很快又被一些士人官员所推崇。……特别应当看到的是，当时的社会生活已经有了相当大的变化，种种迹象表明，在嘉靖以后，民间社会渐渐拥有较大的空间，市民生活风气也趋向多样化，伦理同一性的约束越来越小，而官方控制力也越来越松驰。随着城市、商业、交通以及印刷技术和造纸技术的发达，知识传播更加容易，也越来越超出官方意识形态允许的边界，士绅与市民所拥有的财富资源，也使得另外开辟思想表达和知识传播的渠道成为可能。正是在这样相对自由的背景下，大批士人重新开创了体制以外的讲学风气，而这种讲学风气更促进了新思想的自由交谈。……不仅王阳明生前曾经在龙岗、贵阳、濂溪、稽山、敷文等书院讲学，就是在他的周边及他的身后，相当多的学者都曾经在官方学校之外，开辟了讲学的场所。……正如《明史?钱德洪传》所说的，当时“士大夫率务讲学为名高”，他们激烈批评官方学宫和科举举业对于真理的损伤，实际上已经在朝廷、官府和官学之外，形成一种属于民间士绅的思想力量。因此，到了万历十二年（1584），皇帝便不得不听从申行时等人的意见，决定将王阳明、陈自沙、胡居仁一并从祀孔庙，享受儒者的最高规格待遇。由于朝廷内部态度的这一变化，从万历年间起，王学便在社会生活中迅速风靡开来。
王阳明说“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？” “尔身各各自天真，不用求人更问人。……不信自家原具足，请君随事反身观。” 强调主体认识的意义，认同人人本然具足之良知，将自己的理性和良知作为独立地判断事物的准则，而不能依据任何外在的东西，表现出明显的摆脱程朱理学的束缚，发挥主体判断能力的思想倾向。直接形成促使文人突破封建专制思想的藩篱，独立认识世界的理论渊薮与思想动力。王阳明说：
我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离去我的灵明，便没有天地鬼神万物了。
夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？……夫道，天下之公道也；学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。
王阳明还有诗句“丈夫落落掀天地，岂顾束缚如穷囚”。明朝中晚期的士大夫就是在王阳明这种“丈夫落落掀天地”的精神指引下行事，如果天地可以掀翻，孔子朱子可以掀翻，区区一个皇帝当然就更不算什么了。后来的思想家黄宗羲评价王学“可谓震霆启寐，烈耀破迷，自孔、孟以来，未有若此深切著明者也” 。这些说明王阳明及其后学的学说在当时产生的破除迷信、张扬自我的意义。影响于学术则是提倡创新精神和学术个性。
嵇文甫评价道：
由他（王阳明）所领导起来的学术运动，是一种道学革新运动，也就是一种反朱学运动。……这次革新运动，发端于白沙，而大成于阳明。我们分析阳明的学说，处处是打破道学的陈旧格套，处处表现出一种活动自由的精神，对于当时的思想界实尽了很大的解放作用。……我们分析阳明学说，无论从“致良知”或“知行合”上，处处可以看出一种自由解放的精神，处处是反对八股化道学，打破道学的陈旧格套。倘若我们再把他的“心即理”和“万物一体”等等说法都加以分析，这种自由主义的倾向当更容易看出来。
蔡元培的评价：
苟寻其本义，则其所以矫朱学末流之弊，促思想之自由，而励实践之勇力者，其功因昭然不可掩也。
王阳明之后，其弟子分成七大派，即王门七派。其中影响大的有江右派、王畿派、王艮的泰州学派。后两派都是革新派，和儒教传统观点有了更大的分裂，王畿和王艮并称王门二王。王门二王都对王阳明的王学进行了革新，都更强调了个性的解放思想的自由，其中王艮的王学左派更平民化。
王艮（1483～1541）是盐丁出身，后来靠贩盐有了钱，到孔庙一看，便口出狂言“夫子亦人，我亦人也”，言下之意，孔子能做之事他也能做到。王阳明强调“心”，王艮则强调“身”，也就是“知得身是天下国家之本，则以天地万物依于己，不以己依于天地万物”。
王艮提出百姓日用即是道的思想，发展到李贽就更明确为穿衣吃饭即是人伦物理、就是道。泰州学派二传弟子中出现了分化，产生了思想更激进的泰州学派后学。黄宗羲说：“泰州之后，其人多能以赤手博龙蛇，传至颜山农，何心隐一派，遂非名教所能羁络矣。”
之后的罗汝芳（1515～1588）说：“夫所谓立身者，立天下之大本也。首柱天焉，足镇地焉，以立人极于宇宙之间。”这里的思想和三百多年后鲁迅提出的“首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神”非常相似。
王学左派发展到何心隐（1517～1579），又达到新的高度。他干脆否决了做官的必要性：“若在樊笼恋恋，纵得以展高才，不过一效忠立功耿介之官而已，于大道何补？直须出身以主大道，如孔孟复生于世，身虽不与朝政，自无有不正矣？”
何心隐先建立了聚和堂，学者左东岭说：“聚和堂是比颜钧的萃和会更加严密的组织，不仅设有专职人员率教，率养，辅教，辅养，还具有经济方面的设施，可以看作是泰州学派的思想的社会试验。”“严格说来，聚和堂这样的组织是在政府管理之外另起炉灶。”何心隐后因领导聚和堂抗交税赋，并集体“拒捕，杀伤吴善五等六条人命”而被捕判刑，但他又通过泰州学派另一成员程学颜的关系，被释放出来。之后，何心隐就浪迹江湖，到处讲学，还参与过倒内阁首辅的政治活动。
王阳明的心学对晚明著名科学家徐光启的影响也很大，学者孙尚扬认为：“心学对徐光启的影响并未使他走上逃禅出世之路，这种影响大概只限于使他的思想具有基于善疑的开放性，从而使他既不拘于正统权威之说，亦不拘于自己已接受并较为偏受的理论（王学）。”
在当时，阳明心学极大地影响了士人心态和社会秩序。传统价值的崩塌引起人们强烈的幻灭感，人们否定程朱理学的理性意志，并企图消除其约束力。 那个时代特立独行的文人，如袁宏道、汤显祖、陶望龄、董其昌、就都是在这种风气和思潮影响下出现的，正当当时人所形容的“好为惊世骇俗之论，务反宋儒道学之说……其学以解脱直截为宗，少年高旷豪举之士，多乐慕之，后学如狂”。 在这样的社会思潮冲击之下，我们也就理解了为什么越是明代中晚期，士大夫的个性就表现的越是张扬，和皇帝的对抗越是激烈。
如李贽（1527～1602，其老师即为王艮之子，其思想受王畿影响也很深）说：“虽大圣人不能无势利之心。” 提出了更彻底的反权威精神：“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。” “夫是非之争也，如岁时然，昼夜更迭，不相一也。昨日是今日非矣，今日非而后日又是矣。虽使孔子复生于今，又不知作何是非也，而遽可以定本行赏罚哉！”
李贽还认为人性本自私：夫私者，人之心也，人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。如服田者，私有秋之获，而后治田必力；居家私积仓之获，而后治家必力；为学者利进取之获，而后举业之治也必力。此自然之理，必至之符，非可以架空而臆说也。
汤显祖说：“天地之性人为贵，人反自贱者，何也。” 陈确说：“天理正从人欲中见，人欲恰到好处，即天理也；向无人欲，则亦并无天理之可言矣。”
当时的吕坤，认为对真理的认识人人有分，谁也没有权力垄断。他说：
道者，天下古今公共之理，人人都有分底。道不自私，圣人不私道。而儒者每私之，曰：“圣而默契圣人欲言之心，为圣人所未为，而吻合圣人必为之事。此固圣人之深幸，而拘儒之所大骇也。人之道”；言必循经，事必稽古，曰“卫道”。嗟夫！此千古之大防也，谁敢决之？然道无津涯，非圣人之言所能限；事有时复，非圣人之制所能尽。后世苟有明者出，发人所未发，
冯梦龙说：“又笑那孔夫子这老头，你絮絮叨叨说什么道学文章，也平白的把好些活人都弄死了”， 这和近代“五四”运动中《狂人日记》相似。
官至兵部尚书、太子太保的唯物主义思想家王廷相（1474～1544）说：“学者于道，不运在我心思之神以为抉择取舍之本，而惟先儒之言是信，其不为函关之鸡者几希。”他把“惟先儒之言是信”的人嘲笑成函关之鸡。
王廷相又说道：“儒者曰：天地间万形皆有敝，惟理独不朽，此殆类痴言也。理无形质，安得而朽？以其情实论之，楫让之后为放伐，放伐之后为篡夺，井田坏而阡陌成，封建罢而郡县设，行于前者不能行于后，宜于古者不能宜于今，理因时致宜，逝者皆刍狗矣，不亦朽敝乎哉？” 类似的思想，西方一直到19世纪黑格尔才系统地提出。
在提倡妇女解放和恋爱自由方面，谢肇制说：“‘父一而已，人尽夫也’，此语虽得罪于名教，亦格言也。父子之恩，有生以来不可以移易者也。委禽从人，原无定主。不但夫择妇，妇也择夫也。谓之人尽夫，亦可也。” “即今国家律令……妇再适者，无禁焉。淫者，罪止于杖而已。岂非以人情哉？抑亦厚望于士君子，而薄则于妇人女子也？”思想家李贽针对摧残女性的封建礼教，提出了某些妇女“才智过人识见绝甚”“男子不如也” 的观点。再如凌濛初说：
却有一件，天下事有好些不平的所在！假如男人死了，女人再嫁，便道是失了节、玷了名，污了身子，是个行不得的事，万口訾议；及至男人家丧了妻子，却又凭他续弦再娶，置妾买婢，做出若干的勾当，把死的丢在脑后不提起了，并没有道他薄幸负心，做一场说话。就是生前房室之中，女人少有外情，便是老大的丑事，人世羞言；及至男人家撇了妻子，贪淫好色，宿娼养妓，无所不为，总有议论不是的，不为十分大害。所以女子愈加可怜，男人愈加放肆，这些也是伏不得女娘们心里的所在。
对此，杜车别举了一些例子，现抄举一部分如下：
……总的来看，当时的社会非但不鼓励寡妇守节，反而是鼓励寡妇能够改嫁；如果妇女失贞的原因并非是其自己的责任，亲人的态度也很宽容；甚至确实是通奸放纵的情况，谴责的程度也并不特别严厉苛刻，相反有时候还给予一定同情谅解。
比如《警世通言》的第三十五卷《况太守断死孩儿》中讲的是明代宣德年间，一个丘姓人家，丘元吉，娶妻邵氏，夫妻两人非常相爱，丘元吉不幸病死，邵氏哀痛之下，发誓终身守寡，结果男方和女方的亲属，非但不鼓励支持，反而轮番上来劝说她不要守寡，“父母家因其年少，去后日长，劝他改嫁。叔公丘大胜，也叫阿妈来委曲譬喻他几番。那邵氏心如铁石，全不转移。……众人见他主意坚执，谁敢再去强他！自古云：‘呷得三斗醋，做得孤孀妇。’孤孀不是好守的。替邵氏从长计较，到不如明明改个丈夫，虽做不得上等之人，还不失为中等，不到得后来出丑。正是：作事必须踏实地，为人切莫务虚名。”
作者的态度，也分明是不支持寡妇守节的，所以才说“替邵氏从长计较，到不如明明改个丈夫”。
比如《初刻拍案惊奇》的第六卷《酒下酒赵尼媪迷花 机中机贾秀才报怨》中说贾秀才的老婆巫氏，被人用药迷昏后奸污，贾秀才得知以后，非但没有责怪，反而安慰她说“不要短见，此非娘子自肯失身。这是所遭不幸，娘子立志自明。今若轻身一死，有许多不便。”，后来贾秀才夫妻两人合谋设计报仇成功，“那巫娘子见贾秀才干事决断，贾秀才见巫娘子立志坚贞，越相敬重”。这也是妇女尽管失贞失节，但其亲人非但没有因此对她心生嫌弃，反而“越相敬重”的例子。
……这也可以看出明人在男女问题上通情达理的态度了，远不是后人所污蔑的那种森严苛酷。
在文学思想上，民国的周作人评价说：“假如从现代胡适之先生的主张里面，减去他受到的西洋的影响，那便是公安派的思想和主张了”。 民国著名学者刘大杰也评价道：“晚明和五四时代的新文学运动，精神完全相同”。
文字改革方面，方以智主张文字拼音化，他仿西文列汉字成字母，依照音韵变化列出《旋韵图》。他欣赏西方的拼音文字，希望中西方有朝一日能享同文之化。他设想进行文字改革必须先设立一个共同遵循的法则，进而“以近推远，以今推古”。方以智说：“数千载之下，亿万里之外，皆可以对翻，小则明文字之音义，一贯而知，大则知无声之原，以尽声音之变，和乐律，通鬼神，格鸟兽。” 这个主张比五四时期鲁迅等人的主张早了将近三百年。
在节制人口问题上，冯梦龙说：“不若人生一男一女，永无增减，可以长久。若二男二女，每生加一倍，日增不减少，何以养之？” 宋应星说：“一人两子算盘推，积到千年百万胎，幼子无孙犹不瞑，争叫杀运不重来。”
英国神父马尔萨斯在其18世纪末出版的《人口论》中提出“人口第二十五年增加一倍”，但明代徐光启在16、17世纪便不止一次地指出，人口“大抵三十年而加一倍”，“夫三十年为一世，一世之中人各有两男子”，说明中国人提出人口增长规律比马尔萨斯早一百多年。
明代思想家陆楫公然提出“奢侈更有利于经济发展”的观点，这是他观察到的“自然之势”：他说：“今天下之财赋在吴越。吴俗之奢，莫盛于苏杭之民。有不耕寸土而口食膏粱、不操一杼而身衣文绣者，不知其几何也？”“只以苏杭之湖山言之，其居人按时而游，游必画舫、肩舆、珍馐、良酝、歌舞而行，可谓奢矣。而不知舆夫、舟子、歌童、舞妓仰湖山而待爨者，不知其几”“要之，先富而后奢，先贫而后俭。”意思是正因有了这些所谓奢侈的活动，才为那些舆夫、舟子、歌童、舞妓提供了谋生条件，富裕之后才会奢侈，贫困了才会节俭，所以没有必要也不可能去禁绝奢侈。且不论此观点本身的对错，单从当时的时代来看，如此思想是相当激进和有创造性的，而西方类似明确表达出来的资本主义经济学观点则晚得多。
葛兆光在《中国思想史》中说：
当王学在短短的几十年中在士人中风靡开来的时候，另一种思路和取向，却更迅速地发酵膨胀起来，其内在的自然主义和追求自由的精神，渐渐越出了王阳明设定的极限，也超越了主流意识和政治秩序允许的边界。王畿和王艮的传人，尤其是所谓的“泰州学派”，渐渐成了最引人瞩目也是最有吸引力的王学代表，以后的很多王学极端主义学人，无论是否出自这二王的门下，都以对当时遵奉的历史传统与社会秩序的抨击和瓦解为目标，他们把俗人与圣人、日常生活与理想境界、世俗情欲与心灵本体彼此打通，肯定日常生活与巨人情欲的合理性，把心灵的自然状态当成了终极的理想状态，也把世俗民众本身当成圣贤，肯定人的存在价值和生活意义。如何心隐、罗汝芳李贽等人的思路和行为，就是对传统秩序的一种挑战，他们提出所谓“圣人之道无异于百姓日用”，而百姓日用即日常生活不仅被赋予正当性，甚至还被提升为“天性之体”，因此所有的戒惧、用功、提升、超越的意义都统统被消解，他们讽刺用功的人是多此一举，戒惧的人仿佛在佛头着粪，鼓吹“率性所行，纯任自然，便谓之道”，认为“不屑凑泊”、“不依畔岸”，只需“解缆放船，顺风张棹，无之非是”，因为他们已经把“心即理”的依据，放大到“心”的一切才是合“理”的，这叫“赤子良心”，这种天然就是合理的良心当然“不需把持，不需接续”，可以“不学不虑为的”。
葛兆光评价道：
晚明确实是一个相当复杂而且多变的时代时代，……各种知识、思想与信仰都在这个时代“你方唱罢我登场”，出现了相当自由的空间。……在王学差不多一百年的冲击下，思想界确实已经相当混乱了，似乎思想正处在一个重组的时代。可是无论我们如何评价王学，我相信，至少明代中后期王学在士人中的盛行，给中国的知识、思想与信仰世界带来的，是一种自由的风气，一方面，由于人们趋向于怀疑主义的思路，原本一统的意识形态被各种怀疑态度瓦解，思想世界出现了前所未有的裂缝，知识阶层逐渐建构了相当宽松的言论空间，另一方面，由于陆王之学更加尊重心灵的最终裁判权，所谓“东海西海心同理同”，则使人们趋向普遍主义真理观，又为一个新的多元思想世界提供了基础。
葛兆光紧接着说“这种趋势被突然打断”，并认为是官方的压制和内忧外患两个因素决定的。实际上，在经历百年多的流传和发展之后，王学已很难被官方意识形态真正压制住，造成“趋势被打断”之根本原因是明末的社会矛盾，特别是民族矛盾即满清入关。在经历刻骨铭心的“亡天下”后，明遗民如顾炎武、王夫之等反思和批判过分解放或自由的思想，如王夫之痛骂李贽祸国之深，认为他们是华夏沦亡的罪魁祸首。一道闪电说：
以个人自由，自然权力为意识形态基础导致了利己主义成为时尚。顾炎武和王夫之认为何心隐、李贽等人的学说，虽然揭露了伪道学，又整体瓦解了儒家道德体系和价值系统。又提不出建设目标，造成小人儒明目张胆的将放纵合理化，物欲横流，情色文化泛滥，士不知耻，言不及义。利己主义再不用伪装，无所顾忌地登堂入室。伪君子干脆抛下了最后一块遮羞布，成了真小人。
三、明代人对文明的认识和自信
在物竞天择、人由动物进化而来的观念上，明朝唯物主义思想家王廷相提出了物竞天择、弱肉强食的概念，可以说是进化论思想的先驱。王廷相说：“天地之生物，势不得不然也，天何心哉？强食弱，大贼小，智残愚，物之势不得不然也，天又何心哉？”
人物之生于造化。一而已矣。无大小，无灵蠢，无寿夭，各随气之所秉而为生，此天地之化所以为公也。……但人灵于物，其智力机巧足以尽万物而制之，或驱逐而远避，或拘系而役使，或戕杀而肉食，天之意岂如是哉？物势之自然耳。故强凌弱，众暴寡，智戕愚，通万物而皆然，虽天亦无如之何矣！
明末王夫之说：“中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎！太昊以上，其犹禽兽乎！禽兽不能备其质，夷狄不能备其文……所谓饥则呴呴，饱则弃余者，亦直立之兽而已。”也就是说，中国这块地方，在轩辕以前，也就是夷狄，太昊以上，就是禽兽。在这里王夫之，已经提出了动物禽兽进化成人的概念。
明代的知识分子和官员普遍都有宏大的眼界，开阔的胸襟。王廷相说：“天，一也；天下之国，何啻千百，天象之变，皆为中国之君谴告之，偏矣。以为千百国皆应之，而国君行政之善恶，又未必一日月而均齐也。”
王廷相明确说“天下之国，何啻千百”，中国只不过是这千百个国家中的平等一个，认为如果天象之变都“为中国之君谴告之”，那就“偏矣”，也就是说是上天偏心，何以单独照顾中国呢？明末著名反清志士朱舜水说：“世人必曰‘古人高于今人，中国胜于外国’，此是眼界逼窄，作此三家村语。” 这说明当时明朝的知识分子对天下的认识已经相当开阔，眼界已经相当的宏大。不再把目光仅仅局限在中国本土，而是确切认识到中国不过是世界许多国家中的普通一个而已。
如孙瑴说：“近世有利玛窦，自欧巴罗国越八万里泛海而来。其言海外大国猥多，而西视神州，目为大眀海，居地才百之一，则瀛海之外，岂遂无方舆哉！” 瞿式穀说：“尝试按图而论，中国居亚细亚十之一，亚细亚又居天下五之一，则自赤县福州而外，如赤县福州者且十其九，而戋戋持此一方，胥天下而尽斥为蛮貉，得无纷井蛙之诮乎！” “曷微之儒先，曰东海西海，心同理同。谁谓心理同而精神之结撰不各自抒一精彩，顾断断然此是彼非，亦大舛矣。”
瞿式榖的开放眼界和包容心胸是值得称赞的。而这种心态在明代的主流知识分子中是相当有普遍性和代表性的。这些文人的言论，以及明政府对“四夷”的接纳和赏赐远大于进贡的事实，很好地反驳了所谓“孤立于其他伟大的文明中心，并扬扬自得于自己的文化优势” 的“朝贡体系”，至少在明代是不正确的。
如东林党人冯应京说：“即如中国圣人之教，西士固未前闻，而其所传乾方先圣之书，吾亦未之前闻，乃兹交相发明，交相裨益。惟是六合一家，心心相印，故东渐西被不爽耳。”
门多萨的《中华大帝国史》记述：“下一天，即7月11日礼拜天，该城（泉州——引者注）的许多贵人去对西班牙人进行拜访，根据他们的习惯有许多礼仪合赞助的话，……这种访问花去他们一整天。”“他们惊奇地看见那些贵人的良好风度，教养和高尚举止，还有他们在询问他们想知道的事情，以及他们答复我们问题时候的认真。”
传教士曾德昭记载：“中国人爽快地赞颂邻国的任何德行，勇敢地自承不如，而其他国家的人，除了自己国家的东西以外，不喜欢别的东西。中国人看见来自欧洲的产品，即使并不精巧，仍然发出一声赞叹……这种谦逊态度真值得称羡，特别表现在一个才能超越他人的民族上，对于那些有眼无珠、故意贬低所见东西的人物，这是一个羞辱。”
明朝晚期，西方传教士进入中国是以传教为目的，但不得不和中国知识分子合作翻译出版大量的科学书籍。因为明朝人对科学的热情和关注远远超出了对宗教的关注，传教士要取得中国的知识分子士大夫的信任和敬重，就必须出版科学书籍和传播西方的科学。
正是因为有这样自信开放的胸襟和心态，尽管当时西方殖民者多次侵略骚扰中国，被中国军队打败，但明朝政府依然能够积极的向被自己打败击退的敌人身上学习好的东西。甚至对于来访的西方人，明朝的官员都不会放过他们随身携带的火器，而是要拿去研究仿制。
门多萨曾记述西班牙军人到明朝来联络消灭海盗林凤的事情，其中记载：“下一天，总督派人去访问我们的人，向他们要一把剑，一支火绳枪和一个火药桶：因为他要据此制造。我们的人把这些送去，后来得知他们仿制了，尽管不那么完全相同。”
现在人把林则徐、魏源所成是睁眼看世界第一人，实际上这是不对的，比他们早两个世纪，徐光启等一大批明朝知识分子已经把视野转向世界，并且认识到中国以后最大的竞争对手是西方殖民强盗。徐光启说：“今之建贼，果化为虎豹矣，若真虎豹者，则今之闽海寇夷是也。”
四、明朝的科举文官制度和文人的政治思想
1.科举制度的全面实施及其效应
明朝是中国历史上最彻底、完全地推行科举制度的朝代，即推行最平等的官员选拔制度。科举制度在明代已经成为国家政治的基本制度，决定了国家政治权力分配的基本格局。
其他朝代虽然也实行科举制度，但都不彻底，往往权力核心和普通士大夫还是没有太大关系，宋代科举入仕的人不到全部入仕数的1/4，恩荫制度才是北宋最主要的入仕制度，皇帝可以部分地影响控制权力的分配。清代，最根本的权力始终掌控在满州奴隶主和贵族手中，汉人始终是处于奴才和附庸的地位。明朝在全面实施科举制度的情况下，从基层到高层的权力分配都按照固定的章程制度进行，皇帝只能被动地在这种制度的基础上进行人事调整，对于权力分配的整体格局是难以控制的。
明初太祖朱元璋为防大臣专权而废除宰相，后永乐帝朱棣因难以忍受高强度的工作而设立由多名大学士组成的内阁参与机务。为防止内阁权势过大，内阁成员官职只有五品。但内阁却逐渐成为明朝统治中枢，阁臣成为百官首领。自此，无数忠臣、乱臣都在内阁这个舞台上表现一生。形成了一种新的政府体系，即文官制度。文官体系的建立，在一定程度上面使治理国家的任务由家天下逐渐成为君臣共为之事。皇帝的权力因为内阁的存在被削弱。这在明朝中后期成为明显。文官制度，其实就是君主立宪的前身。
根据事实分析，工商业阶级进入政府的可能性远远高于其他阶层。原因也是显然的，第一是经济上有保证，工商业阶层比其贫困农民来说，有更充足的资金来供养子弟读书学习；第二是有更强烈的愿望，这点也是显然的，经济上的目标实现了，自然就希望在政治权力上也能施展手脚。工商业者当然强烈希望政府内能有自己的利益代言人，而通过科举，他们就能名正言顺的实现自己的这种愿望。……从制度上说，明朝政府也不断为流动性很强的商人提供了参加科举的便利。
从理论上讲，通过科举，任何一个人无论出身，都有可能通过努力进入明朝权力机构中心，参与管理国家事务。“与官僚阶层结合的途径多种多样，但最可靠的莫过于让自己或有直接血缘关系的家族成员成为官僚阶层的一分子。科举制度为大商人家族接近仕途提供了最为重要的通道。”
不仅大量文官出身于商人家庭，而且明代文官进入仕途后，不忌讳自己的出身，很多继续进行商业活动。
翻开明朝士大夫的文集，我们会发现大量的为商贾树碑立传的文章，这些商贾被称为“隐君”“处士”“大贾”。由于官员经商的普遍化和大量工商业者子孙进入仕途，官绅士大夫不再讳言其父祖的工商业者身份，反而把他们打扮成亦商亦儒的形象，说成是善士善贾。
有人统计明朝官绅经营的工商业有：
①借贷。从戈谦的《恤民疏》中，我们知道洪熙时官吏已普遍于所部内经商借贷。
②质铺。嘉靖万历年间的大文人，官员王世贞的父亲祖父就从事这个行业，“元美席有先业，家亦巨万”“一年子钱三十万，尚不若往年也”。
③官肆。（引者注：办理存款取款业务）徐阶家开有乃授之官肆。
④店铺。严嵩在南昌开有“铺店二十八间”，……在临川县有“房屋铺店（共四十六间半）”，……黄曾省说“吴中缙绅士大夫多以货殖为急，若京师乃授之官店，六郭开行债典，兴贩盐酤，其术倍克于齐民”。
⑤商业贸易。比如大学士陈文，贩卖食盐，其门生弟子称其为阎王。较之尚晚的吏部尚书屠庸“鬻贩私盐，乡人效尤，几至千辈”。民以食为天，官绅当然忘不了贩米牟利。成化中，福建“各官亦有亲戚子侄原籍贩米货物”。也有贩纸的：“括苍樊斗山献科，任广东抚按巡史。居艰日，正值大造版籍，自家贩纸至温贸利”。
⑥海外贸易。王文禄说“……闽广隶浙沿海大造楼舡，公行货贩，仕宦豪右为之聚薮”，陆容也说：“近日之利，皆势力之家专之，贫民不过得受其雇之直耳”朱纨为打击倭寇而严禁海，结果被闽中乡官林希元等人“故簇言官劾其擅杀，而是时言官莫为之申救者”，结果朱纨被罢官自杀，“中外摇手不敢言海禁。”
⑦手工业，明代纺织业空前发达“士大夫家多以纺织求利”，明朝内阁首辅徐阶“多蓄织妇，岁计所积，与市为贾”，而霍韬家经营窑冶、炭铁、木植，各有专人负责，“岁入利市，报于司货者，司货者岁终咨廪家长，以知功最”还有经营印刷业的。
⑧种植业，户部员外郎毕一衔“广置废山，稍地种木，……而郡遂以赀饶一时”。（徐光启也曾在天津种植大量荒地，进行农学实验并获得大量收入，改善了家庭经济。）
由于大部分文官出身商人家庭甚至自身从事商业活动，明朝的整个文官集团（以及部分士大夫阶层）逐渐成为工商业阶层的利益代表人，并为他们谋利，对不利于商人利益的政府决策进行阻挠和抵制。
明代思想家何心隐说：“商贾之大，士之大，莫不见之，而圣贤之大则莫之见也。农工欲主于自主，而不得不主于商贾。商贾欲主于自主，而不得不主于士。商贾与士之大，莫不见也。使圣贤之大若商贾与士之莫不见也，奚容自主其主，而不舍其所凭以凭之耶？” 这是强调圣贤之大，前提却是“商贾之大，士之大”在当时“莫不见之”，也就是众所周知、没有人不知道。而士则是商贾的利益代言人，就是商贾在政治上的代表。
对士大夫来说，国家大事和他们有着密切的关系。再加上政务的公开性等原因，文官们敢于与皇帝斗争，批评甚至辱骂皇帝，限制皇帝的权力和自由。政府的放纵以及商人资本家阶层强烈的欲望，使得明政府权力的天平向资产阶级倾斜。在明朝中后期，政府大部分权力控制在资产阶级利益代言人手中，这决非是夸张的说法。
富商们通过培养、资助、贷款和贿赂等方式向官僚阶层成员或准成员投资，要求官僚阶层中的政治庇护人对他们的产权给予保护，避免他们破坏和侵占自己的财产，同时积极帮助他们逃税漏税、压低工资和打击竞争对手等。就这样，官僚和他们所掩护下的亲亲戚戚构成了中国社会所特有的“法律所不及的区域”。
例如在税收方面，明代的农业税在某些情况下可以稍微增加，因为农业税是文官集团可以勉强接受的范畴；而如果皇帝要增加商业税就如同虎口拔牙，遭到强烈的反对和抵抗。后文会提到在皇帝强制提高工商业税后发生了不少由政府官员煽动的反对增税的抵抗和暴乱行为。
全面实施科举制度具有的先进性、公正性，但同时也带来很多的麻烦。一是由于政府更加开放，各不同阶层不同意识形态的人群在政府内都必然有自己的利益代言人，由此导致的结果是政府内部互相斗争激烈，政府的办事效率难免低下；二是政府内部充斥满了来自各阶层各地区的利益代言人，并掌握实权，使得政府过于平民化，往往为了迎合平民的短期利益而牺牲了长远的利益。
中国的科举文官制度对西方也产生了很大影响。
中国的科举制度在17～18世纪，通过传教士的介绍，引起西方人的关注，并在法国首先化为文官考试制度。1983年，美国人事署署长?坎贝尔说：“在西方所有的政治学教科书中，当谈及文官制度时，都把文官制度的创始者归于中国。”所以不能把传统科举制与腐朽、僵化等概念简单地连同起来。
2.晚明人的政治思想
经世致用，是中国宋代后逐渐形成的一种提倡研究当前社会政治、经济等实际问题，要求经书研究与当时社会的迫切问题联系起来，并从中提出解决重大问题方案的治学方法。又称经世致用之学。其特点是以史为鉴，学术研究和现实结合，解释古代典籍为手段，从中发挥自己的社会政治见解，并用于社会改革。甚至导致党社（如东林党、复社）兴起，出现近代政党萌芽，形成了较广泛的社会基础和初步成型的组织系统，并直接促成市民运动的发生。
明朝末期内外交困，危机四伏，士大夫面对危机，积极寻求改革方案，提倡以史为鉴，提倡研究与结合现实，形成经世致用的思想。明代完整继承了汉文明的传统文化和意识形态，同时发达的经济催生出活跃的思想，进而加强了士大夫人格的独立、个性的张扬，以及发达的政治思想。在一定程度上也反映了上层政治制度的民主倾向。
明代思想家吕坤说：“天地间惟理与势最尊，理又尊之尊者也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺，即相夺而理则常伸于天下万世”。
在权力分配上，东林党人钱一本提出“大破常格，公天下以选举”。在舆论监督上，万历年间东林党领袖顾宪成提出“天下之是非，自当听之天下”。
在君臣关系上，王艮说：“大丈夫存不忍人之心，而以天地万物依于己，故出则必为帝者师，处则必为天下万世师。出不为帝者师，失其本矣；处不为天下万世师，遗其末矣。”也就是大臣不仅仅不是皇帝的仆从奴才，甚至连和皇帝平等都不是，而是高于皇帝的老师，要么不出仕，如果出仕，就必须是皇帝的老师，否则就是失其本矣。何心隐提出“君臣相师，君臣相友”“相友而师”，即君臣应该是完全平等的。
明末出现了综合王廷相、王阳明、以及王畿学派，王学左派等人思想大成的黄宗羲、王夫之、顾炎武的思想三巨头。他们的启蒙思想不是因一时战乱而突发灵感，而是整个明代思想各流派发展的必然趋势。
黄宗羲（黄黎洲，1610～1695）不仅明确地反对传统的“重农抑商”思想，“大贾富民者，国之司命也。”认为工商皆本，还揭露了君主专制本质，提出“天下为主，君为客”的思想，并呼吁废除“一家之法”建立“天下之法”：
“然则为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得自私也，人各得自利也。鸣呼，岂设君之道固如是乎！”“天子之所是未必是，天子之所非进发非，天子亦遂不敢自为是非，而公其是非于学校。”
“天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。”
黄宗羲在《明夷待访录》 中说：“君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在君为路人。出而仕於君也，不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也。” 他明确提出臣和君是完全平等和独立的关系：臣不是君的仆妾，而只是平等的同事关系，或者路人关系，甚至臣可以是皇帝的师友。
黄宗羲的好友顾炎武反对八股取士，他愤慨地说：“八股盛而《六经》微，十八房兴而二十一史废。”又说：“愚以为八股之害，甚于焚书。” 主张为学应求真务实，关心国际民生，致力于社会变革。
曾参加复社的顾炎武大胆怀疑君权，并提出了具有民主启蒙思想色彩的“众治”的主张：“以天下之权，寄之天下之人。”他说：“人君之于天下，不能以独治也，独治之而刑繁矣；众治之，而刑措矣。”“以天下之权，寄之天下之人。”他认为只有皇帝同各级官吏共同掌握政权，才能达到“天下治矣”的目的，他还提倡“清议”，重视社会舆论的作用。清末梁启超将顾炎武的思想总结为“天下兴亡，匹夫有责”。
