史，与太史公司马迁、鲜于妄人等同造《太初历》，他的成绩是阐明“浑天说”，
将“四分法”的瑞颛顼历改造为《太初历》的“八十一分法”。又制造浑天仪（又
称员仪）来模拟天体运行，计算时节，比较合乎天体运行规律。因此自《太初历》
制定之后，历代历法都只在此基础上作某些校正，无根本改变。蒙文通先生又考论：
“辞赋、黄老和卜筮、历数是古巴蜀文化的特点。”[注]扬雄的前辈学人，司马相
如擅文赋，洛不闳长天数，严君平兼黄老、卜筮，扬雄既从严君平肄业，传习黄老、
易卜之术，是一位思想家；又依仿相如为辞赋，是汉末杰出的文学家；今又传洛下
闳之业，研算天文历法。于是，古代巴蜀传统四学，兼而有之，最为全面，最为博
洽。
扬雄接受“浑天术”还有一番曲折。自洛下闳被诏入都后，蜀中似已不传浑天
之术，故扬雄初时传习的是盖天说。桓谭《新论》：“通人扬子云，因众儒之说天
以为盖，常左旋，日月星辰随而东西，……余难之，……子云无以解也。”[注]盖
天说以《周髀算经》为代表，认为天如车盖，地如车舆，天盖自东而西旋转，日月
星辰也就随之出现东西交替。这显然只是古代先民们观察天文现象的直观感受。扬
雄到长安待诏黄门后，才改习浑天说。浑天说，认为天地如鸡蛋，地和天宇的关系
就象蛋黄与蛋壳的关系一样。天地皆乘云气和水而立，天旋地转，彼此互有上下，
因而呈现出日升月落。节候变化现象。这显然比盖天说要进步得多。扬雄改从浑天，
主要得力于两个人，一是同辈讲友桓谭，二是当时在黄门作浑天的老工人。《新论》
说：“扬子云好天文，问之于黄门作浑天老工，曰：‘我少能作其事，但随尺寸法
度，殊不达其意。’”“黄门作浑天老工”，即黄门官署中能制浑天仪的老工人，
他告诉扬雄，年青时只能按照设计图纸和尺寸，依样制作，但不知道其中原理。但
是，桓谭却是能知道其中奥秘的浑天派学者。桓谭字君山，成帝时亦为郎，博学多
通，遍习五经，能文章，尤好古学，“数与刘歆、扬雄辩析疑异功[注]。辨析的内
容，当然包括天文学。《新论》还记载了一场戏剧性的故事：桓谭曾与扬雄一道奏
事，坐在白虎殿廊虎下等待回报，因天气很冷，就背对作太阳取暖。一会，日光离
开人背，不再照晒着他们了。桓谭借此对扬雄说：如果像盖天论所说天盖西转，日
月西行，阳光应该一直照着我们并向廊庑的东头深入，不该离开我们。现在日光离
去，正好证明浑天法则，太阳乘云气浮沉，改变了方位。扬雄受此启发，立即改信
浑天说。从此成了浑天说的忠实拥护者，并公开与盖天说论难，著《难盖天人事》
与之论战[注]。其《法言·重黎篇》说：“或问浑天，曰：洛下闳营（阐明）之，
鲜于妄人度（计算）之，耿中丞（寿昌）象（模拟）之，几乎几乎，莫之能违也。
请问盖天，曰：盖哉盖哉，应难（论难）未几（近于道理）也。”认为浑天说与天
体运行规律十分接近（几），而盖天说则于事无验（未几）。
尤其可贵的是，扬雄运用浑天说原理入《太玄》，创造了一种新的模拟天道人
事运动变化规律的哲学著作。自序说：“而大潭思浑天，参摹而四分之，极于八十
一。旁则三摹九据，极之七百二十九赞，亦自然之道也。”正是讨论用浑天入《太
玄》的原理。
扬雄作《太玄》，具体在哀帝朝。当时，外戚丁氏、傅氏及佞幸董贤先后当权
用事，一些趋炎附势之徒依附他们，多平步青云，起家为二千石大官。扬雄不屑同
流合污，无所依傍，淡泊自守，草拟《太玄》以寄托天人之思。有无知之徒嘲笑他
“不能画一奇，出一策，上说人主，下谈公卿”，以便“历金门，上玉堂”，谋取
荣华富贵。却来作《太玄》，为经五千，为说十万，虽然“深者人黄泉，高者出苍
天，大者含元气，纤者入无伦”。巧思极虑，可以说是无思不用其极了。可是还是
“位不过侍郎，擢才给事黄门”，官卑职微。岂非为玄不玄，功夫未到，“其玄尚
白”乎？对此，扬雄作《解嘲》一篇，忠告热衷进取的势利之人：
炎炎者灭，隆隆者绝；现雷观火，为盈为实，天收其声，地藏其热。高明之家，
鬼瞰其室。攫囗（妄取）者亡，默默者存；位极者宗危，自守者身全，是故知玄守
默，守道之极。爱清爱静，游神之廷；惟寂惟寞，守德之宅。世异事变，人道不殊，
彼我异时，未知何如。今子乃以鸱枭而笑凤凰，执囗蜓而嘲龟龙，不亦病乎？子徒
笑我玄之尚白，吾亦笑子之病甚。
嘲笑他作《太玄》的人今已不可详知，但在众人尽皆弃竞于势路利津的当时，
作这样一件自苦无益的事，实在令许多人不能理解。本传载，《太玄》书成，刘歆
看后，对扬雄说：“空自苦！今学者有利禄，然尚不能明《易》，又如《玄》何？
吾恐后人用覆酱瓿”《答刘歆书》亦载；“（张伯松）又言；恐雄为《太玄》经，
由鼠坻之与牛场也。如其用则实五稼，饱邦民，否则为抵粪，弃之于道矣。”张伯
松即张疏，鼠低即鼠穴，牛场即牛栏。张氏也是扬雄的朋友，对扬雄所作《方言》
十分推崇——“是悬诸日月不刊之书”，但对《太玄》独不推许，比喻为鼠窝、牛
栏中的粪肥，如果被采用则可生长五谷，滋养人民，如若不用则形同粪土，被弃道
边。王充《论衡·齐世》甚至说：“扬子云作《太玄》，造《法言》，张伯松不肯
一观。与之并肩，故贱其言。”可见，对扬雄作《太玄》不理解的人当时大有人在。
他清楚地看到当时严重的社会危机，预测到得志的当权者们乍荣必乍衰的前景。
他不便明说，只借用老子“物极必反”的道理来回答问难之人。物极易衰，位高难
全。祸兮福所倚，福兮祸所伏。今之得意者，安知不有危险潜伏着呢？今之横行者，
安知不有坎陷在等待着你呢？得意而骄人，弄权而傲人的人，都是不知福祸盈虚道
理的愚人。我玄虽白，尚能长守此清贫；君位虽高，却已潜伏着难以禳除的危机。
就像当年李斯一样，求为上蔡逐免儿已不可得了。不久就应验了扬雄的预言，哀帝
驾崩，董贤罢官自杀，丁傅外戚退出历史舞台，王氏卷土重来。从前得意于一时的
衮衮诸公的种种荣华，一夜之间都烟消云散了。就是扬雄的那位同僚好友刘歆，虽
再度得势，并在王莽朝一度走红、位至国师，其结果也不免于杀身死。可见，高门
鬼易窥，高官灾必及，特别是以不义手段得来的，其人必将以陨身而告终。这是扬
雄《解嘲赋》已有其意却未明说的主题。
扬雄虽然官位低下，但却有学自守，而且还有一个聪明的儿子与他一道研几讨
玄，亦是人间一大快事。《太平御览》卷385引《刘向别传》说：“扬信字子乌，雄
第二子。幼而聪慧，雄算《玄》经不会，于乌令作九数而得之。雄又拟《易》‘抵
羊触藩’，弥日不就，子乌曰：‘大人何不云，荷戈入榛？’”《别传》，前人以
为刘向所著《别录》。但刘向卒于成帝缓和元年（荀悦《汉纪》），其时《太玄》
未著，刘向是不能预言于前的。疑《刘向别传》别为一书。扬雄《法言·问神》也
说：“育而不秀者吾家之童乌乎？、九龄而与我《玄》文。”常璩《华阳国志》卷
10上也说：“雄子神童乌，七岁预雄《玄》文，九岁而殁。”这里在童乌年岁上与
《法言》相抵牾，但说童乌幼而聪慧，在孩童时代即已参与《太玄》的撰著，却是
一致的。有子而慧，此乐何极！可惜“苗而不秀”，过早地夭折了。另外，王应麟
《汉书艺文志考证》记：“《太玄》润色于君平。”[注]似乎《太玄》还得力于扬
雄老师，是老少三代心血的结晶。
《大玄》用“浑天术”、《太初历》等天文学知识，仿照儒学经典《周易》的
形式，贯彻儒家仁义礼智的政治伦理思想。其自序曰：
而大潭恩浑天，参摹而四分之，根于八十一。旁则三摹九据，极之七百二十九
赞，亦自然之道也。故现《易》者，见其卦而名之；观《玄》者，数其画而定之。
《玄》首四重者，非卦也，数也。其用自天元推一昼一夜阴阳数度律历之纪，九九
大运，与天终始。故《玄》三方、九州、二十七部、八十一家、二百四十三表、七
百二十九赞，分为三卷，日一二三，与《泰初历》相应，亦有颛顼历焉。
参摹，即摹仿三才，分天玄、地玄、人玄，故玄数用三。四分，即西汉方、州、
部、家的社会结构，《太玄》以四重表示。《太玄》八十一首，当易六十四卦；每
首九赞，当易六爻。《易》数二分，以拟阴阳，用一、一表示，二加倍为四象，拟
四时；四加倍为八卦，拟天地水火风雷山泽八种自然现象；八卦加倍为六十四卦，
拟万事万物。《太玄》则采用三分法，拟天地人，用一、一、一表示；占筮时都以
三为倍数：一玄三方，一方三州，为九州；一州三部，共二十七部；一部三家，共
为八十一家，此即《大玄》九赞、八十一首的来源。八十一首共七百二十九赞，相
当于易三百八十四交。一赞为昼，一赞为夜，再加“囗”、“赢”两赞，”共三百
六十五日半，以拟一年之数。一部《太玄》就是天地人（宇宙）、方州部家（社会）、
三百六十五日（《太初历》）的模拟。
自序又说：
扌筮之三策，关之以休咎，纟并之以象类，播之以人事，文
之以五行，拟之以道德仁义和知（智）。
这时里说《太玄》卜筮的方法和内容。《周易》以四来分数，《太玄》以三来
分数。其中有休咎祸福的道理，用象数表达出来，还将五行原理与人事利害互相发
明，宣扬儒家仁义礼智等道德伦理。
又说：
为其泰曼漶而不可知，故有《首》《冲》《错》《测》《搞》《莹》《数》
《文》《机》《图》《告》十一篇，皆以解削《玄》体，离散其文。
这是说《太玄》传的结构。《首》《冲》《错》《测》《搞》《莹》《数》
《文》《扌儿》《图》《告》十一篇都是解释《太玄》经文的，是《太玄》的传，
犹《周易》之有“十翼”。《四库提要》所说：“雄书本拟《易》而作，以《家》
准《卦（辞）》，以《首》准《象（辞）》，以《赞》准《爻（辞）》，以《测》
准《象（辞）》，以《文》准《文言》，以《扌离》《莹》《数》《文》《扌儿》
《图》《告》准《系词（辞）》以《数》准《说卦》，以《冲》准《序卦》，以
《错》准《杂卦》，全仿《周易》。”
易经是儒家六经之一，汉代推为六经之道。扬雄拟易作《太玄》，敢做圣人才
能做的事，在当时是需要勇气的。本传说。“诸儒或讥以雄非圣人而作经，犹春秋
吴楚之君僭号称王，一盖诛绝之罪也。”但有识之士却称赞他与圣人同功，桓谭
《新论》曰：“扬雄作《玄》书，以为玄者天也道也，言圣贤制诰作事，皆引天道
以为本统，而因附属万类、王政、人事、法度，故宓羲氏谓之易，老子谓之道，孔
子谓之元，而扬雄谓之玄。”又曰：“扬子云何如人邪？答曰：扬子云才智开通，
能入圣道，卓绝于众，汉兴以来，未有此人也。”又曰：“子云所造《法言》、
《太玄》经也，玄经，数百年，其书必传。”在人们对扬雄作《太玄》普遍不理解
的时候，桓谭竟将扬雄其人其书视为汉朝建立以来未曾有过的奇才奇书，并进而将
他与宓羲、老子、孔子相提并论，推许他“能入圣道”，可与圣人方驾并驱。后来
王充也称赞说：“扬子云作《太玄》经，造于少思，极囗冥之深，非庶几之才，不
能成也。孔子作《春秋》，二子（扬雄、阳城子玄）作两经，所谓卓尔蹈孔子之迹，
鸿茂参贰圣之才！”（《论衡·超奇》）又曰：“阳成子张作乐，扬子云造玄，二
经发于台下，读于阙掖，卓绝惊耳，不述而作，材疑圣人。”（《对作篇》）大科
学家张衡说：“吾观《太玄》，方知子云妙极道教，乃与五经相似，非徒传记之属，
使人难论阴阳之事，汉家得天下二百岁之书也。复二百岁，殆将终乎？所以作者之
数，必显一世，常然之符也。汉四百岁，《玄》其兴矣！”[注]极尽夸赞之能事。
《太玄》写成后，由于思维独特，文字艰深，“观之者难知，学之者难成”，
有人批评说：美味要合众人的口味，音乐要让众人感到悦耳，著书也要使众人喜好。
而今不然——《吾子乃抗辞幽说，闳意眇指，独驰骋于有亡之际，而陶冶大炉，旁
薄群生，历览者兹年，而殊不悟。”说他振振有辞地讲幽远玄妙的内容，必欲探讨
有无相生，万物衍化的道理，让人长年研读也不知其所以然。扬雄《太玄》艰深，
受人非难，后来王充《论衡》通俗，又有人说他浅露，道理永远在无所事事的批评
者手里。针对难客，扬雄又作《解难》一篇答之，曰：“大味必淡，大音必稀；大
语叫叫，大道低回。是以声之眇者不可同于众人之耳，形之美者不可混于世俗之目，
辞之行者不可齐于庸人之听。”以《玄》文为艰深，不过是无知的世俗之见而已。
四、载酒作奇字 卫道著《法言》
哀帝短柞，平帝同位，曾与雄同列的王莽为大司马，位至三公，“权倾人主，
所荐无不拔擢”，可是扬雄自成帝至哀平，“三世不徙官”，真是一个老郎中。班
固称其“恬于势利乃如是”！大有屈平“举世皆浊我独清”之慨。但他并未消极度
世，无所事事，而是“好古乐道”，“欲求文章成名于后世”，一如既往地从事学
术研究。继《太玄》之后，扬雄又写了《法言》一书。《太玄》探讨宇宙万物及天
人关系，《法言》则探讨政治伦理等人生问题。《法言》共13篇，采用语录体，设
为问对，一仿《论语》。其自序《法言》创作意图曰：
雄见诸子各以其知舛弛，大氏低皆圣人，即以怪迂折诡辞以挠世事，虽小辩终
破大道而惑众，使溺于所闻而不自知其非也。及太史公记六国，历楚汉讫麟止，不
与圣人同，是非谬于经。故时人有问雄者，常用法应之，撰以为十三卷，象《论语》，
号曰《法言》。
诸子争鸣，各家学说互相排斥。大多非议孔圣。他们用诙怪的巧说来挠乱人心，
虽然都各自持之有据，言之成理，但到底有碍于对真理的认识，这些人自以为是，
自己还不知道错在哪里。司马迁著《史记》，载六国、秦、汉初之事，是非标准与
圣人和六经不同。扬雄为阐明正道，宏扬孔教，根据平时人们的疑问著成一书，结
构仿《论语》，语言可为法则，故叫“《法言》。
扬雄著《法言》态度十分严肃，措辞十分审慎，当时即享有极高的声誉。或褒
或贬，很有权威，大有当年孔子作《春秋》“一词之褒胜于华衮，一语之贬严于五
刑”之势。蜀中隐德君子严君平、谷口郑子真就是因《法言》所载而知名当代、流
传后世的。有位富豪希望留名，就贿赂扬雄希望笔之于书，被扬雄严辞拒绝。《论
衡·佚文》云：“扬子云作《法言》，蜀富人赍钱十万，愿载于书，子云不听，曰：
‘夫富人无仁义之行，犹圈中之鹿，栏中之牛也。安得妄载！’”晁公武亦说：
“《法言》称谷口郑朴子真、蜀人李仲元与严君平，蜀人闻之，有愿载名于《法官》
者，雄谢之，虽林翁儒犹不得与也。”[注]林翁儒即林闾翁孺，扬雄文字学之师，
扬雄只在《答刘歆书》中称说他，《法言》未及一语。可见其书取材之严，褒贬之
慎。
由于《法言》如此严肃认真，又采用当时的语体文，故习之者众，声誉极高。
班固说：“自雄之没至今40余年，其《法言》大行，而《玄》终不显。”《法言》
以其义正辞易，比《太玄》获得更多的读者，在东汉初年已十分流行了。
《法言》末尾说：“周公以来，未有汉公之懿也，勤劳则过于阿衡。汉兴二百
一十载而中天，其庶矣乎？辟雍以本之，校学以教之，礼乐以容之，舆服以表之。”
汉公即安汉公王莽，明在未篡之时。制舆服、兴学校在元始三年加莽阿衡，奏立辟
雍在四年；“汉兴二百一十载”，自刘邦前206年汉中称王，至元始四年（公元4年），
正好210年。可见《法言》作于平帝朝，成于元始四年。
扬雄还仿《仓颉》作《训纂》，亦在元始年间。《汉书·艺文志》：“元始中，
征天下通小学者以百数，各令记文字于庭中，扬雄取其中有用者作《训纂篇》，顺
续《仓颌》，又易《苍颉》中重复之字，凡八十九章。”《训纂》是一部汉字单词
字书，已佚，今有清人辑本，见于《玉函山房辑佚书》中。是年朝廷曾更改十二州
名，扬雄有《十二州箴》，当作于同时。
大约在这时，扬雄家遭不幸，痛失二子，为了归葬爱子于蜀，扬雄因此一贫如
洗。桓谭《新论》说：“扬子云为郎长安，素贫，比岁亡其两男，哀痛之，皆持归
葬于蜀，以此困乏。”如前所引，《法言》说“苗而不秀吾家之童乌乎，九龄而与
我《玄》文。”童乌当即所失二子之一，其亡当在元始四年《法言》成书之前。老
而丧子，家道中衰，其晚景之凄凉可想而知。
五、无事自投阁 寂寞度余生
元始五年平帝驾崩，次年王莽居摄，三年后，王莽篡汉，建立新朝。王莽以符
命篡位，一时间，无聊文人，投机士夫，“用符命称功德获封爵者甚众”，扬雄仍
然不为所动，故未升迁。后因年老久未转官，才被升了一格——“以耆老久次转为
大夫”。大夫仍是一个闲散的位置。据《北堂书钞》卷100引《扬雄集》所称扬雄官
衔，知扬雄当时转官中散大夫。中散大夫，无固定职掌。扬雄的工作乃是“校书天
禄阁上”，是一个古籍整理工作者。可是由于他接受了王莽的提升，落得“莽大夫”
这个不雅的称号。新朝时期，扬雄有时也作一些应景的文字，如新朝初立，他曾作
过《剧秦美新》颂，这也是一篇颇遭物议的文章；又作过《琴清音》等音乐著作四
篇，王莽当作《乐经》立于学官[注]。元帝后、成帝母、王莽姑母王政君死，王莽
诏扬雄作诔[注]以悼之。等等。但他的主要精力仍是学术研究。
这时扬雄的学术著作主要有《续史记》和《方言》。《论衡·须颂》：“司马
子长记黄帝以至孝武，扬子云录宣帝以至哀平。”《史通·史官建置》亦载：“司
马迁既没，后之续《史记》者，若褚先生、刘向、冯商、扬雄之徒，并以别职来知
史务。”又见《古今正史篇》。雄著《法言》时，即对司马迁《史记》是非颇谬于
圣人、六经表示不满，他续史记的工作当在作《法言》之后。王充又说扬雄《续史
记》“录宣帝以至哀平”，其著作时间自然不能早于衷平。当在王莽之时。
《方言》全称是《囗轩使者绝代语释别国方言》，盖系因循周秦派遣囗轩使者
调察各地风俗语言的掌故，如前所说，扬雄《方言》书稿，最初得力于蜀人严君平
和林闾翁孺。扬雄至京师后，又坚持数十年亲自访求各地方言俗语，随时加以整理。
其《答刘歆书》说：“故天下上计孝廉及内郡卫卒会者，雄常把三寸弱翰，资油素
四尺，以问其异语，归即以铅摘次之于椠，27岁于今矣。”三寸弱翰即毛笔，四尺
油素即油漆过的白绢记录本。扬雄常带着记录工具采访上计使者，记录各地方言，
回家后再摘录下来。如此持续了27年，增增补补，一直没有定稿，也没有向外界公
布。至王莽天凤三年（公元16年）刘歆编《七略》，向他牵取《方言》稿本，扬雄
才在《答书》中才将搜集撰著此书的甘甘苦苦，曲曲折折，原原本本地披露出来[注]。
《方言》是一部记录当时全国范围内各地语言资料的工具书，是当时活生生的语言
资料。对促进语言语音的统一，消除当时社会交往中的语言障碍，为巩固祖国统一
奠定语言基础，都具有重大意义。但是宋洪迈《容斋三笔》因《汉书·艺文志》没
有著录，怀疑扬对本书的著作权。后来也有不少人争相附和。细审各项记录，这种
怀疑是没有必要的。一则扬雄《答刘歆书》明确记录了本书的撰著经过，而且明确
告诉我们在刘歆编录时尚未定搞，扬雄拒绝借阅，刘氏《七略》不曾著录。后来根
据《七略》删削的《汉书·艺文志》不载此书，是十分可能的。况且东汉博学淹通
的著名学者应劭已在《风俗通义序》曰：“周秦常以八月遣囗轩之使，求异代方言，
还奏籍之，藏于秘室……扬雄好之，天下孝廉卫卒交会周章质问以次注续，二十七
年尔乃治正，凡九千字。其所发明，犹未若《尔雅》之闳丽也。”与扬雄《答书》
所载相合。东晋常璩《华阳国志》亦说扬雄认为“典莫正于《尔雅》，故作《方言》。”
（卷十上）可见《方言》为扬雄之书，汉晋之间并无异说。何况《汉志》未录的西
汉著作不在少数，我们正可借汉晋时期的其他材料加以补充，不能因不见于汉志就
断为赝作。
此外旧史还载扬雄著《蜀王本记》，是关于古代蜀国的地方史。有人因《华阳
国志·序志》称：司马相如、严君平、扬子云、阳城子玄与谯周等人“各集传记以
作《本记》”，认为《蜀王本记》乃严君平、阳城子玄、谯周等人所作，司马、扬
雄只因文名极盛而被人假托，二人并未作《蜀王本记》。不过，也许各家都曾作
《蜀王本纪》，正如《方言》，严君平“才有数千言”，林闾翁孺“颇有其书”，
至扬雄乃集其大成。诸家之书，前后相承，而书名相同。只是扬雄的《蜀王本记》，
不知作于何时了。
扬雄晚年，本欲远离政治，却偏偏遇上一次政治危机，害得他差点丢了老命。
王莽始建国三年（公元11年）刘歆之子刘囗制造符命，犯了王莽忌讳，被杀。审训
时，凡涉及者，一概收斩，不用请示。因此牵连死者数百人。当时扬雄正校书天禄
阁上，办案人员欲收捕扬雄。雄恐不免死于囹圄，从天禄阁上投下，几乎摔死。其
原因只因刘囗“尝从雄学作奇字”，故受株连。多亏王莽发话，才饶了这个当年同
僚的老命。刻薄的文士作歌曰：“惟寂寞，自投阁；爱清静，作符命。”袭用雄
《解嘲》中语句，嘲讽他主观上希望远离政治、追求逍遥，客观上却难以摆脱现实
的矛盾。
投阁事件发生时，扬雄已67岁，这无疑使这个垂暮老人深受创伤。事变后。扬
雄曾“因病免”。不久“复召为大夫”，这可能是为了解决家境的极度贫困。传称
雄“家素贫，嗜酒，人稀至其门，时有好事者载酒肴从学”。家道窘贫，晚年犹甚，
门庭冷落，嗜酒无钱，只有靠向人传授古文字学，来换取几斗白酒。这就是一个正
直知识分子不与统治者合作，不愿同流合污的下场。在一个没有是非公道的社会里，
要保持清高的人格真是谈何容易！
雄晚年是在丧子、失意、贫窘中度过的，好在他收了一个好学生，即钜鹿侯芭。
他在扬雄最困难的时候追随他，从他研习当时人们并不理解的《太玄》和《法言》，
这是非常难能可贵的。王充《论衡·案书》称赞说：“当今未显，使在百世之后，
则子政、子云之党也。韩非著书，李斯采以言事；扬子云作《太玄》，侯铺子随而
宣之。非斯共世，云辅同朝，睹奇见益，不为古今变心易意。实事贪善，不为并肩
以迹相轻，好奇无已，故奇名无穷。”侯铺子，即侯芭。天风五年扬雄在凄凉失意
中死去，还是这位关门弟子负土作坟，并心丧三年，就像当年孔门弟子一样，尽了
弟子之礼。扬雄的生前好友桓谭给他起祠茔，“平陵如子礼”。公卿们也派遣长子
与郎吏一道送葬，凭悼这位一生老于郎吏的寂寞之人。[注]终年71岁。
六、博学通六艺 卓尔参圣人
扬雄继承了古代巴蜀文化中天文历法、艺文辞赋、阴阳占筮和黄老道术等传统
文化，他既是天文学家、辞赋大家，又是精研易学的大师和清静无为的道学家。不
过从思想体系上说，扬雄更是一位博学的儒者，与董仲舒、刘向一样。班固说：
“董生下帷，发藻儒林；刘向司籍，辩章旧闻；扬雄覃思，《法言》《太玄》。皆
及时君之门闺，究先圣之壶奥，婆娑乎艺术之场，休息乎篇籍之困，以全其质而发
其文，用纳乎圣德，列炳于后人，斯非其亚？”（《汉书·叙传》）说他在理论上
深究圣人之困奥，同时又有艺术修养，游戏于文字之间，是多才多艺的杰出人物。
司马光更推尊说：“扬子直大儒邪！孔子既没，知圣人之道者，非扬子而谁？孟与
荀殆不足拟，况其余乎？”（《说它》）认为他是孔子之后第一人，孟子、荀子都
无法比拟。那么，他是怎样的一位大儒呢？
一是鄙薄诸子。独崇孔圣。汉代，虽然董仲舒已提出”罢黜百家，独尊儒术”，
汉武帝举贤良，亦罢黜治申韩苏张之术者，但是终汉之世，本“霸王道杂之”，儒
术虽行，但申韩不废；而黄老之术，尤其盛行。司马迁著《史记》，“是非颇谬于
圣人”；汉武帝行聚敛，桑弘羊实为申商之学；更有自汉文之君、汉景之臣以来相
传的黄老之言，长期流行，淮南、衡山所治即其大者，至扬雄之师严君平亦黄老之
人。虽然在汉代诸子争鸣、毁弃大道的局面没有出现，但奇说异行，“是非”谬于
圣人与六经者，亦时有发生。扬雄少年虽从君平研习黄老道学，但他更多地继承了
自文翁在蜀郡立学弘扬儒术以来的传统，对孔子之学、圣人之书，十分倾心，“非
圣哲之书不好也”。及其立说，亦以排斥诸子，发明圣道为职志。他说：“古者扬
墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比于孟子。”（《法言·
吾子》。下引此书只注篇名。）从前孟子辟扬墨，卫孔道，今天他也要效法孟子廓
清异说，捍卫圣学。他的《法言》一书就是辟异说、阐孔学的专门著作。他说孔子
是先秦诸子中最伟大的圣人，他的智慧“和同天人之际”（《问道》），他的著作、
言行与天地齐一：“圣人之书、言、行，天也。”（《君子》）如果研习圣人之言
就可远知万事，否则将于室内之治亦有所不知：“大哉！圣人言之至也，开之廓四
海；闭之囗然不睹墙之里。”（《问道》）孔圣与诸子比较，那简直就像太阳月亮
与列星繁宿一样：
视日月而知众星之蔑也，仰圣人而知众说之小也。
（《学行》）
自然，人欲学道就会孔圣莫属了：
委大圣而好诸子者，恶睹其识道也？山囗之蹊，不可胜由矣；向墙之户，不可
胜入矣。曰：“恶由入？”曰：“孔氏。”（《吾子》）
不学大圣，而习诸子，那是不能认识大道的。必须循由孔氏，方可适于至道。
那么怎才能循由孔氏呢？扬雄说，人在从其人，人死由其书：
或曰：“人各是其所是而非其所非，将谁使正之？”曰：“万物纷错则悬诸天，
众言淆乱则折诸圣。”或曰：“恶睹乎圣而折诸？”曰：“在则人，亡则书。其统
一也。”（同上）
孔子在世时，七十子就取则于夫子，现在孔子已没，就取则于他留下的书。此
即五经。扬雄说孔子的五经是天下绝对真理的载体，是至道的渊薮：
惟五经为辩，说天者莫辩乎《易》，说事者莫辩乎《书》，说体（人伦准则）
者莫辩乎《礼》，说志者莫辩乎《诗》，说理者莫辩乎《春秋》。舍斯，辩亦小矣。
（《寡见》）
讲说天道、政事、人伦、情感、礼义诸道理的，没有比儒学五经更辩博的了，
学者欲求至道，固舍此而莫由。
在尊经崇孔的同时，扬雄又对包括黄老在内的诸子展开了全面的批评：“庄扬
荡而不法，墨晏俭而废礼，申韩险而无化，邹衍迂而不信。”（《五百》）不法、
废礼、无化、不信，都各隅于一偏，不足以宣教治世。即或是曾被文景皇帝奉行和
其师君平贵守的黄老也不无弊病：
老子之言道德，吾有取焉耳；及捶提仁义，绝灭礼
学，吾无取焉耳。（《问道》）
又说：
或曰：“庄周有取乎？”曰：“少欲。”“邹衍有取乎？”曰：“自持。至周
罔君臣之义，行无知于天地之间，虽邻不觌也。”（同上）
老子言道德，庄子讲寡欲，都是其卓绝可取之处，但是他们鄙薄仁义、绝灭礼
法、抛弃君臣大义，要超脱人世现实的一切义务和羁绊，就不是世间法了，是治世
所不可取则的。桓谭说：“昔老聃著虚无之言两篇，薄仁义，非礼学，然后世好之
者尚以为过于五经，自汉文景之君及司马迁皆有是言。”崇尚黄老，一直是西汉的
传统，扬雄公开在著作中批评黄老之学，这在汉代著作中尚不多见。
另一方面扬雄对那种只追求世治，而忽略人性的残酷政治，也是深恶痛绝的。
这主要表现在他对申韩之术的谴责上。
申韩之术，不仁之至矣！若何牛羊之用人也？若牛羊用人，则狐狸蝼囗不囗腊
也与！（《问道》）
申韩之学片面追求社会的秩序，把人当成仅会说话的牲口（“牛羊用人”），
而忽略了人的本性，真是不仁不义之至！如果为政者像使用牛羊一样用人，那必然
死人太多，狐狸蝼囗就会过上饱吃人肉的盛宴了。此外，韩非死于说秦，其行不由
礼义（《问明》）；公孙龙“诡辞数万”，其言虽辩，但不合”先王之道”（《吾
子》）。诸子百家之所以不可取，主要在乎不由仁义、不率王道而巳。
二是摒弃迷信，纯洁儒学。雄既辟诸子、崇孔教，又对汉以来俗儒之学进行了
批评。汉世之儒，董仲舒引阴阳五行入儒学，喜谈灾异，后来俗儒，溺于迷信，多
谈机样。至西汉末年，遂行为谶记图纬之学。他们托言孔圣，假造逸经，整个学术
界一派巫风鬼气。扬雄继承孔子“不语怪力乱神”的求实风格，对于汉世迷信化的
儒学进行了批评：
或曰：“赵世多神，何也？”曰：“神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云。”（
《重黎》）
公开表示对鬼神的不相信。针对董仲舒以来的灾异之学，扬雄也持怀疑态度，
认为：“圣人德之为事，异、（灾异）亚之。故常修德者本也，见异而修德者末也。”
（孝圣）大力提倡儒学重德教，轻灾异的优良传统。这实际上也是对当时大儒刘向、
谷永等人侈言灾异的一种规劝。
秦皇汉武虽皆英明一世，但却未能超脱生死，求仙事不死、劳民伤财。针对有
人问长生之事，扬雄说长生“非人力所及”，求仙亦无益也：“吾闻伏羲神农没，
黄帝尧舜殂落而死，文王毕，孔子鲁城之北，独子爱其死乎？非人力所及也。仙亦
无益子之汇（类）矣！”（《君子》）他说圣人的注意力在求知，不默念生死：
“圣人之于天下，耻一物之不知；仙人之于天下，耻一日之不生。曰：生乎生乎，
名生而实死也。”即使仙人能长生，但无所事事，虽生犹死。于是他明确地宣布：
“有生必有死，有始必有终，自然之道也。”（同上）一切怪力乱神、仙仙长生都
是徒劳的。也是没有意义的。
三是协调孟荀，重建儒统。清除汉儒消极的庸俗之学，使儒学朴质理性之光重
放异彩，扬雄进而对先秦儒学的两大名师孟子、荀子学说也进行了清理。二家之中，
扬雄最推崇孟子，但也承认荀子是孔门中人，只是各立门户了。《法言·君子》记
载：有人问孟子是否“知言之奥，知德之奥”？扬雄曰：“非苟知之，亦允蹈之。”
不仅知道言和德的底蕴，而且能严格遵守蹈习。问者又说：你看不起诸子，孟子不
是诸子之一吗？他说；所谓诸子，是指思想与孔子不同的人，孟子则不是这样。问
者又说；荀子《非十二子》，对诸子多加批驳，其他诸家倒有可非，至于非议子思
孟子，就太过份了。扬雄说：“吾于孙卿与，见同门而异户也。”按照扬雄的评论，
孟子言论不异于孔子，是孔子学说的忠实继承者，至于荀子，虽在儒门，却已自成
一家了。扬雄对孟子十分推崇，说他是“勇于义果于德”的纯儒：
或问勇。曰：“轲也。”曰：“何轲也？”曰：“轲也者，谓孟轲也。若荆轲，
君子盗诸。”“请问孟轲之勇。”曰：
“勇于义而果于德，不以富贵贫贱死生动其心，于勇也，其庶几乎！”（《渊
骞》）
扬雄崇孟而轻荀，已开唐宋之儒道统之说。韩昌黎曰：“晚得扬雄书，益尊信
孟氏，因雄书而孟氏益尊，则雄亦圣人之徒欤。……孟氏醇乎醇者也，荀与扬，大
纯而小疵。”[注]就是明证。
扬雄比较孟荀并崇孟抑荀，但并不将荀子一概骂倒，而是取其学说之合理内核，
为统一儒学服务。这突出表现在他对孟荀人性论思想的融合上。孟氏主性善，荀子
说性恶。孟子由性善而力主贵在开启人类自觉意识的仁义之教；荀子由性恶而力主
重在强制外烁的礼乐之化。性善性恶，不可两立；重仁重礼，似难两全。扬雄并不
这样绝对，也不走极端。扬认为人性有善有恶，提出“人性善恶混”的著名命题：
人之性善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。（《修身》）
人性既不如孟氏所说纯然为善，也不如荀氏所云天然为恶，而是具有趋善趋恶
两种可能。培育人的善性就为善人，诱导人的恶性就成恶人。人并无先验固定的善
恶，全在乎后天的教导。他说：“天下有三门：由于情歌，入自禽门；由于礼义，
人自入门；由于独智，人自圣门。”（《修身》）无疑，在解决人性善恶问题上，
扬雄比喜走极端的孟子荀子都要聪明得多。建立在人性善恶混认识基础上，在对待
仁义礼乐问题上，扬雄继承董仲舒的“五常”学说，认为仁义礼智信三者皆重，不
可偏废：
或问仁义礼智信之用。曰：“仁，宅也；义，路也；礼，服也；智，烛也；信，
符也。处宅由路，正服明烛、执符，君子不动，动斯得矣。”（《修身》）
仁是人应当经常保持的爱人品德；义是人的行为准则；礼是人的面貌外观；智
是人认识是非的能力；信是人取信于人的保证。一个君子要想有所成功，就必须以
仁为居，以义为路，以礼为饰，以智辨物，以信取信。仁义礼智信五者，都同等重
要，都不是可有可无的多余的东西。他又说：
