结为遇与不遇：
操行有常贤，仕宦无常遇。贤不贤，才也；遇不遇，时也。才高行洁，不可保
以必尊贵；能薄操浊，不可保以必卑贱。或才高行洁，不遇，退在下流；薄能浊操，
遇，进在众上。世各自有以取士，士亦各自得以进。进在遇，退在不遇。处尊居显，
未必贤，遇也；位卑在下，未必愚，不遇也。
古人常说“千里马常有，伯乐不常有”，贤才常有，但仕宦的机会不常有。生
逢其时，仕遇其主，虽才浅德薄也因缘得进；反之，如果生不逢时，所遇非人，即
使才高八斗，德比夷齐，也会落拓在野，沉沦下僚。这在缺乏健全的竟争机制时更
是如此。不过王充生当光武、明帝、章帝、和帝之世，正是东汉王朝的上升时期，
征辟举拔之制，还是比较正常的，似乎谈不上生不逢时的问题，但并不排除其所遇
非人的可能。《后汉书》说他“仕郡为功曹，以数谏争不合去”。王充也曾自纪建
初初年，中州欠收，充曾上书郡守，主张厉行节俭，以备困乏，但“言不纳用”；
时俗嗜酒，充以为酒耗五谷，又有醺酒滋事之忧，奏记郡守：主张“禁酒”，亦不
被重视。读书人的看家本领就是建言献策，既然言不纳用，可见他遇到的确实并非
知己。
王充在《累害篇》中又提出“累害”说：
凡入仕宦有稽留不进，行节有毁伤不全，罪过有累积不除，声名有暗昧不明，
才非下，行非悖，又知（智）非昏，策非味也，连遭外祸，累害之也。
仕宦留滞，行迹诬伤，有罪不除，声名狼狈……这一切并不一定是他本人的过
错，很可能是外物的连累和陷害。王充将这些来自外物的毁伤归纳为“三累三害”。
何谓三累三害？充说：乡里有三累，朝廷有三害。
乡之三累指仕宦之前遇到的麻烦：朋友反目，相为毁伤，一累也；庸才忌妒，
毁伤高才，二票也；交游失和，转相攻击，三累也。朝之三害指出佳之后遭受的陷
害：竟进者为了有限的职位互相低毁，在长官面前捏造夸大事实，长官又不明察，
信纳其言，一害也；同僚爱好不同，清浊异操，“清吏增郁郁之白，举涓涓之言”，
名声越来越洁白，见解越来越高明，浊吏自渐形秽，怀恨在心，暗中收集清吏的过
失，陷害重罚，二害也；长官亲幸佐吏，佐吏人品不高，提拔邪回之人，对不肯附
从的“清正之士”必然心怀不满，在长官面前低毁他，三害也。王充所举的三累三
害，生动而具体，恰如自己的切身遭遇。《自纪篇》自谓：“见污伤不肯自明，位
不进亦不怀恨”；“不泛交俗才，俗才因其微过，蜚条（匿名信）陷之，然终不自
明。”正是对三累三害的绝好注释。
《状留篇》中，王充对贤儒“仕宦不进，官爵卑微”的原因从多方面作了剖析，
从贤儒自身方面看：一则因学问难成，“计学问之日，固已尽年之半矣”，他们
“锐意于道，遂无贪仕之心”。等他们出仕了，又“纯特方正，无圆锐（圆滑钻营）
之操”。在那只有奸滑才有市场的官场里，自然就“迟取进难”了。故世之贤儒不
善于钻营。二则“贤儒怀古今之学，负荷礼义之重”，内心受着良知的牵累，外在
又受礼义的约束，“不敢妄进苟取”，这是贤儒不愿钻营。此所谓“学多道重为身
累也”。三则贤儒安贫乐道，“遵礼蹈绳，修身守节，在下不汲汲，故有沉滞之留”。
可是“名生于高官而毁起于卑下”，贤儒总是在卑下之位，故始终受人非毁，令名
不伸。从长官方面看：一则长官昏庸，倒行逆施，任用俗吏：“将（长官）暗道废，
则俗吏乘贤儒，贤儒在下位”。二则长官愚暗，不能知贤，俗话说“大器晚成，宝
货难售”，“长吏不能知贤，而贤者道大，力劣不能拔举之故也”。三则长官器识
狭小，不能用贤。轻物易举，重货难移，俗吏如鸿毛，飞扬千里；贤者若金铁，飘
风不能动。贤儒不进，正是“长吏力劣，不能用也”。更有甚者，“长吏妒贤，不
能容善”，这样一来，贤儒奇士，不被无妄之灾，送进班房，已是万幸了，哪里还
敢望升举，实现自己的政治理想呢？王充对贤儒稽留的原因所作的分析十分全面深
透，也十分悲枪，因为他本人就是这样一位沉沦下僚的贤儒，《自纪德》说：他
“不好徼名于世，不为利害见将（长官）”，“赐见君将，不及（问）不对。在乡
里慕蘧伯玉之节（“天下有道则仕，无道则隐”），在朝廷则贪史子鱼之行（正直
处世）。”“得官不欣，失官不恨。”“不慕高官，不恚下位。”……正是《状留
篇》中所状“贤儒”“锐意于道，不妄进苟取”的风骨。
由上可知。王充在《逢遇》、《累害》、《状留》等篇中所谈影响进退利钝的
“遇进废退”、“三累三害”和“贤儒稽留”等问题，都是他的现身说法。王充撰
此文，不过借事言志，明理抒慨而已，他在这里谈的达与不达，进与不进的种种原
因，其实就是他本人经历的写真。
六、废退穷居
仕宦而至将相，衣锦而归故里，这是中国士大夫引以为荣的事情，也是中国士
大夫为之焦思，为之落拓的揪心之事。可是，这对于王充来说，一件也没有。仕宦
不显，进言不纳，不仅致君尧舜、出仕行义的理想无以实现，而且还常常因自己的
清节自守，而惹得俗才奸人的“董条构陷”。上无以求通，下无以合俗，进无以兼
济天下，退无以独善其身，是进亦不得，退亦不得，茫茫岁月，何以发遣？何以心
安呢？中国士大夫自有其安身立命之所，即孔子所谓“君子求诸己”，反求于方寸
之间，做到当下心安。当年孔子才博道大，天下莫容，于是斐然而生“归欤”之叹。
王充亦志大才高，不用于世，徘徊之下，也不能不有“归休”之念了。章和二年，
王充正式告老退休了：“章和二年，罢州家居。年届七十，时可悬舆。”（《自纪》）
孔子说：“吾不仕故艺（多才多艺）。”《史记》亦载“孔子不仕，退而修《诗》
《书》《礼》《乐》，弟子弥众。”出仕不利，反而成就了孔子多才多艺的本领；
不仕，故孔子有暇修诗书礼乐，教授生徒。王充亦然，《后汉书》说他“后返乡里，
屏居教授”；充《自纪》曰“充仕数不耦，徒著书自娱”。致君尧舜，力行王道，
固然是儒者的理想，但是“得天下之英才而教育之”，著书“立言”以传后人，也
是圣贤相提倡的事业。王充正是一步一趋地重践着当年孔老夫子的人生之路。
罢州家居，当然也常有“仕路隔绝，志穷无如”的失落感，也曾希望朝廷能征
召他，“使处台阁之下，蹈班贾之迹”，对朝廷的事看得清，听得切，以便准确无
误地、尽情尽意地歌功颂德，免得因身“在古荒流之地”，了解不透，说得不痛不
痒（《须颂》）。机会终于来了，友人谢夷吾向朝廷举荐王充了！夷吾，会稽山阴
人，与王充同郡，善风角占候，史称他能预测死期，《后汉书》入《方术传》。夷
吾与王充操术不同，但却是很好的朋友。夷吾官至荆州刺史、钜鹿太守，官运也比
王充亨通。特别难能可贵的是他“所在爱育人物，有善绩”。在王充罢州家居之年，
谢夷吾向皇帝推举他说：“充之天才，非学所加，虽前世孟轲、孙卿，近汉扬雄、
刘歆、司马迁，不能过也。”（李贤《后汉书注》引谢承《后汉书》）汉章帝特下
诏书，令用公车（公家车骑）将王充征往京师。这是王充一生中由皇帝正式下令征
召的唯一机会，可是王充并未成行，范晔《后汉书》说是“（因）病不行”。’也
恰恰就在这一年，汉章帝驾崩。新君继位，万象更新，谁也顾不上老皇帝曾下过的
征贤诏书了。真是千载一时，失不再来了，子夏说：“生死有命，富贵在天。”王
充对此深有体会，赞赏不已，一再说：“人遇偶及遭累害，皆有命也。”“俞贵之
人，俱学独达，并仕独迁；命富之人，俱求独得，并为独成。贫贱反此，难达、难
迁、难得、难成，获过受罪，疾病亡遗，失其富贵。”（《命禄篇》）真是字字寄
慨，句句寓情呀！既然他错过了这样好的机会，那就是命中无禄了，于是他只好困
居乡闾，去实践颜子的陋巷之乐了。
更让王充难堪的是那些“贪进忽退，收成弃败”的世俗之情。王充“升擢在位
之时，众人蚁附；废退穷居，旧故叛去”（《自纪》）。这些世情俗态，无时无刻
不在撞击着这位年近古稀的老人之心。日月逾迈，头白齿落，志力衰耗。又加“贫
无供养”，难免“志不愉快”。老迈穷居，实在凄惨！物质条件既不可满足，于是
他进一步又反躬内求，“养气自守”。王充自叙晚年生活说：
养气自守，适食则（节）酒。闭明塞聪，爱精自保，适辅服药引导，庶冀性命
可延，斯须不老。
闭上眼睛，塞紧耳朵，不问世事，可以求得当下心安；少吃少喝，养气守神，
清心寡欲，可以克服物质上的不足，此即“导引之术”。这与王充在《道虚篇》中
批评“世或以老了之道为可以度世，恬淡无欲，养精爱气”，揭露“老子之术以恬
淡无欲延寿度世者，复虚也”的风格，适相水火。何以出现这一矛盾现象呢？儒家
要求人们积极入世，以天下为己任，可如果此路不通，它又教人们求诸己，在道德
上做个完人，于内心里求得满足，此颜回所谓“不容何病？不容然后见君子”者也。
这是在仕路不通时自遣的法宝。傥若一个人一发到了连“居陋巷，饭蔬食”的条件
也没有了，既不得其志，又不得其养，道家的养生之术便悄然来到你的身边，只要
你吐纳导引，辅之以熊经鸟伸，药饵服食，便可以保证健康，长生久视，这是在物
质条件缺乏时的自存之术。
王充，始而苦读经史，畅论大道，欲致君尧舜，仕以行义，结果如适吴越以售
章甫，不合时适，无人赏识，遂淹滞州县，沉沦下僚。他完节自守，独善其身，又
受俗才的蜚条构陷，难以自安。现在退守乡里，”又“穷无供养”，老病交加……
真是山穷水尽，壮志销罄。面对历数之冉冉，难免“终祖”（死亡）之戚戚，于是
导引以求延年，服气以驱饥寒，堕入方土长生不老术中。读者于此，当悟何以吾国
养生气功、导引房中之术举世独昌之原故了吧！
正如王充自己在《道虚篇》所说的那样：百药可以愈病，服气可以健身，但绝
对不能度百逾世，寿至不死。有生就有死，死就是生的另一种表现形式。“死者，
生之效；生者，死之验也”。他希望“不老”，但却“发白齿脱”；希望“命延”，
但却“既晚无还”。返老还童是不可能的了，唯有著书立说以体现自己的存在，以
实现自己的人生价值。他整理完平生著述，还撰写了一篇长长的《自纪》，在“命
以不延，吁叹悲哉”的哀叹声中，走完了自己失意的人生之旅。史家没有记载他死
的具体年代，只含糊其辞地说“永元中（约公元98年）病率于家”。
七、平生著述
王充仕宦不达，志穷无如，遂“淫（广泛）读古书，甘闻异言”。又感“世书
俗说，多所不安”，于是“幽居独处，考论实虚”，发深邃之想，奋如椽之笔，撰
著鸿文大论，上探天文，下穷地理，中讨人事，以便“垂书示后”，留不朽之名。
王充的著述，大致可分为以下几类：
一是讥时刺世，劝善勉节类。有《讥俗》之书：帕纪篇》说：“俗性贪进忽退，
收成弃败，充升擢在位之时，众人蚁附，废退穷居，旧故叛去，志俗人之寡恩，故
闭居作《讥俗》《节义》12篇。”
《讥俗》《节义》，今不见于《论衡》书中，有人说是两部书，但这里明言
“讥俗节义12篇”，其为一书可知。其书又单称《讥俗》：“充既疾俗情，作《讥
俗》之书，欲悟俗人，故形露其指，为分别之文。”这里都以《讥俗》概二书，颇
疑“讥俗”为书名，“节义”为篇名，居《讥俗》全书之首，称“《讥俗·节义》”，
犹称“《论衡》‘三增’‘九虚’”之类也。
二是议政言事类，有《政务》之书，《备之》、《禁酒》等篇。《自纪》：
充既疾俗情，作《讥俗》之书，又闵人君之政，徒欲治人，不得其直，不晓其
务，愁情苦思，不睹所趋，故作《政务》之书。
这里说《政务》之书是为人君陈“所宜”、“所务”、“所趋”的治国方略。
但这只是一个方面，王充在《对作篇》中又补充说明了《政务》之书的内容：一则
说“其《政务》，言治民之道。”一则说：“《政务》为郡国守相，县邑令长，陈
通政事所当尚务。欲令全民立化，奉称国恩。”可见其书也探讨了地方长官如何治
民的问题，内容十分全面。王充曾游学京师十余年，又常在地方任官，再加上他的
博闻奇识，所言必有可观，故他本人也十分自信，将《政务》比作可供王者览观风
俗的《诗经》，说：“古有命使采诗，欲观风俗，知下情也。《论衡》、《政务》，
其犹诗也。”
除了论政专书外，王充还有随事即兴之作，如《备乏》、《禁酒》等篇。《对
作篇》言：
建初孟年，中州颇歉，颖川汝南，民流四散；圣主忧怀，诏书数至。《论衡》
之人，奏记那守，宜禁奢侈，以备困乏。言不纳用，退题记草，名曰《备乏》。
酒靡五谷，生起盗贼，沈酒饮酒，盗贼不绝。奏记郡守，禁民酒。退题记草，
名曰《禁酒》。
张宗祥《论衡校订附记》认为：“《政务》之书不悉篇数，所可考者，《备乏》、
《禁酒》两篇耳。”将《备乏》《禁酒》作为《政务》的两篇。如果单从“言治民
之事”考之，二篇确与《政务》同旨，但却没有更多的证据说明它们就是其中的一
部分，只好存疑。
三是考订伪书俗文，虚说漫辞，有《论衡》之书。《自纪》曰；
又伤伪书俗文，多不实诚，故为《论衡》之书。
《论衡》之书今存，是研究王充思想的主要依据，《论衡》创始于明帝永平之
末，初成于章帝建初时期：虞翻《会稽典录》：“《论衡》造于永平末，定于建初
之年。”至晚年穷居乡里，又重加整理。朱谦之《王充著作考》（载《文史》第一
辑）认为“《论衡》一书经过三次摆集。”王充于章和二年罢州家居后所定为最终
的定本。《论衡》的主要思想下面要分别论述，这里仅就充所自叙列其一二。《佚
文篇》：
《诗三百》，一言以蔽之曰：“思无邪”。《论衡》篇以十数，亦一言也，曰：
“疾虚妄”。
疾，即痛恨。“疾虚妄”，即痛限虚伪不实的言论。犹如孔子归纳《诗经》的
主题思想为“思无邪”一样，“疾虚妄”就是《论衡》的主体思想，这是就其发愤
著《论衡》说的，可以视为著作动机。不过如果全面概括《论衡》的主题，似以
《对作篇》“《论衡》实事疾妄”为更准确。“实事”，即考证事实，实事求是，
王充在同篇中又称之为“务实诚”；“疾妄”，即驳斥虚妄，反对迷信。“实事”
（即“务实诚”）是正面论说，为立论；“疾妄”是从反面辩驳，为驳论。一正一
反，反复周致。用范晔的归纳即是“释物类同异（实事），正时俗嫌疑（疾妄）”
（《后汉书》）。王充在《对作篇》中更具体地揭示了本书的内容：
是故《论衡》之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。故虚妄之语不黜，
则华文（浮华之文）不见息；华文放流（大肆流行），则实事不见用。故《论衡》
者所以铨轻重之言，立真伪之平，非育调饰辞，为奇伟之观也。
又说：
今《论衡》就世俗之书，订其真伪，辨其实虚，非造始更为，无本于前也。
这里说的是订正书本的“虚妄之言”和“华文浮辞”，解决学术上的错误言论。
充又说：
《论衡》细说微论，解释世俗之疑，辨照然否之理。
这是辨明世俗的疑惑，解决生活中的疑难问题。
《论衡》是王充的经意之作，其书虽然初成于永平建初时期，事隔20作后，他
重修《论衡》，仍然十分用心。谢承《后汉书》说他“于宅内门户炉柱各置笔砚简
牍，见事而作，著《论衡》85篇。”（《艺文类聚》卷58引）范晔《后汉书》亦说
充“以借儒守文，多失其真。乃闭门潜思，绝庆吊之礼，户牖壁墙各置刀笔，著
《论衡》八十五篇。”可见他晚年闭门深思，断绝社交往来，在家里四到八处都放
有笔墨简编，灵感所到，即行著录。通过这样深思熟虑，潜心著述，才写成了《论
衡》的最后定本。其思深，其功勤，于此可见一斑。
第四类是颐情养性之作，有《养性》之书。《自纪篇》：
年届70，时可悬舆……历数冉冉，庚辛域际，虽惧终祖，愚犹沛沛（心潮激荡），
乃作《养性》之书十六篇。养气自守，适食则（节）酒。
王充在庚辛之际，年届70，则此“庚”，指和帝永元二年庚寅，为公元90年；
“辛”，即永无三年辛卯，为公元91年。其时王充65岁。“发白齿落”，“贫无供
养”，又加用思太专，伤耗精气，刘勰《文心雕龙·神思》说“桓谭疾感于苦思，
王弃气竭于思虑”，正是指此而言。故充“养气自守”，“爱精自保”，时辅以
“服药引导”，希望“性命可延”。并著《养性》之书来总结经验。王充在谈到
《养性》之书的具体内容时，还说到：“上自黄（帝）唐（尧），下臻秦汉而来，
折衷以圣道，析理于通才，如衡之平，如鉴之开，幼老生死古今，罔不详该。”可
见书中还广征博引古今养生成就，用圣人之言折衷去取，概括了古今幼老生死问题。
言之有据，议论平实，就像天平一般平正，明镜一样清沏。《养性》书今已不传。
虞翻《会稽典录》曰：“王充年渐70，乃作《养生》之书，凡16篇。”（《太平御
览》卷720）。《文心雕龙·养气篇》曰：“昔王充著述，制‘养气’之篇，验已
（既有经验）而作，岂虚语哉！”《养性》书名，虞翻作《养生》，刘勰作“养气”，
朱谦之说是《养性》之误；蒋祖怡《王充卷》又说刘勰所称《养气篇》为《养性书》
16篇之一（页115，196）。其实“生”“性”相通，《养生》即《养性》；王充以
气为生命之源：“用气为性”，“以气为寿”（《无形篇》），养生（或养性）必
先养气，刘勰乃依其要旨而称名，并非有误。至于说《养气》为《养性》之一，可
备一说，惜无确据。臧琳《经义杂记》卷16又说：《自纪篇》中“闭目塞聪，爱精
自保，适辅眼药引导，疑是16篇之目。”显系牵强附会，但如果说是《养性》之书
的内容提要，则是可以考虑的。
第五类是杂著，见于记载的有《大儒论》、《果赋》等。《大儒论》作于明帝
水平二年，已佚，见于李贤《后汉书注》所引袁山松《后汉书》，引文“大”字作
“六”。《果赋》，已佚，见于《太平御览》卷168引。
王充的著作流传于今的只有《论衡》85篇，其中《招致》一篇有目无书，实存
84篇。其余《讥俗》（含《节义》）之书，《政务》之书，《备乏》、《禁酒》之
篇，《养性》（含养气）之书，《大儒论》等，归宿如何，历来有两种不同的看法。
一以为保存于今本《论衡》之中。南京大学《国学丛刊》二卷三期（1923年）张右
源撰文，认为：“今本《论衡》是把原来的《讥俗》之书，《论衡》之书，《养性》
之书混杂起来了。”朱谦之亦同此说，还在今本《论衡》中分析出哪是《讥俗》，
哪是《节义》，哪是《政务》，哪是初本《论衡》，哪是《养性》……；北京大学
历史系《论衡注释》小组亦认为王充的著作虽有遗篇，但以上诸书历经王充本人整
理，都基本保存在今本《论衡》之中，只是具体篇章无法分析了（《前言》）。与
此相反，张宗祥《论衡校订附记》认为：“请书皆不传，所传者独《论衡》之书八
十五篇耳。”蒋祖恰也人为“王充《养性》、《政务》、《讥俗》三书，至今均已
亡佚，虽则它们的基本观点在今本《论衡》中可以探知，但今本《论衡》实未包括
上述三种著作。”
我们认为，同一作者，不同著作的内容互相渗透，是常有的事，因此我们往往
可从现存著作中窥知其佚书的内容。但是，我们却不能就此得出佚书的篇章就已包
括在今存著作之中的结论。王充的著作也有这种情况。固然今本《论衡》保留了一
些《讥俗》、《政务》、《养性》、《大儒论》等书的某些内容，但我们不能说今
本《论衡》就包括了诸书的全部篇目，更没有充足理由说是诸书的改编。首先，
《论衡》与《讥俗》、《政务》、《养性》等书是各自独立的专书，王充在不少章
节常常将《论衡》与诸书对举：
《自纪篇》曰：
充既疾俗情，作《讥俗》之书；又闵人君之政……故作《政务》之书；又伤俗
文多不实诚，故为《论衡》之书。
以此见《讥俗》、《政务》、《论衡》相次而作，本为三书。又《对作篇》曰：
其《政务》言治民之道；《论衡》诸篇，实俗间之凡人所见，与彼无以异也。
《政务》与《论衡》对举，内容也各自不同。又《自纪篇》：
《讥俗》之书，欲悟俗人，故形露其旨，为分别之文，《论衡》之书，何为复
然？
《讥俗》与《论衡》对举，并通过问难者的口，两相比较其风格。
致于《养性》之书，《自纪篇》明明叙在充晚年穷居老病时所作，更在诸书之
后，不可与《论衡》之书相混同。由此可见，《讥俗》、《政务》、《论衡》、
《养性》各自为书，不相杂厕。即或诸书有的内容经王充晚年改定，收入了《论衡》
定本之中，其改动也是非常之大的，不能简单地视为同书的改隶。如世以为《备之》、
《禁酒》是《政务》中的两篇，《节义》是《讥俗》中的一篇，《养气》是《养性》
中的一篇，都不见于今本《论衡》之中，即是明证。
今本《论衡》中有不少讥时俗、言政事的内容（尽管没有说节义，讲治道），
如果说是《讥俗》、《政务》之书的改隶还差可成立的话，那么《养性》之书的内
容却是在《论衡》中难寻踪影的。相反，我们从中找到的只有他对道术方技的批判：
如前所说，王充在《道虚篇》中否定了“老子之术，以恬淡无欲，延寿度世”；王
子乔之辈“辟谷不食，遂为仙人”；道家相夸的“真人食气，寿而不死”；“导气
养性，度世而不死”；“服食药物，延年度世”等等长生不老之术的可行性。还在
《无形篇》中重申这一批评，坚信“用气为性，性成命定。形不可变化，命不可减
加”。大概说来，《论衡》主要作于壮年，其时意气风发，颇具指点江山，粪土当
年的豪情，因此其中注意的是疾虚妄，求实诚的学术问题。晚年著《养性》，年渐
70，“志力衰耗”，“志穷无如”，常有“历数冉冉”，日薄西山，壮志不酬，晚
景索莫之态。难免不有“终祖”之惧，于是将养生益年提上日程。此亦少壮重事业，
老来迷养生之常情。养生的内容既不见于今本《论衡》，其已失传当无疑问了。
就是今传的《论衡》一书，在写成之后，因其议论“违诡于俗”，“不类前人”，
因而遭到种种非难，没有引起学界的足够重视。她得以流传，还要感谢蔡邕、王朗
二人的赏识与看重。谢承《后汉书》记载：
王充所作《论衡》，中土未有传者，蔡邕入吴始得之，恒秘玩以为谈助。后王
朗为会稽太守，又得其书，及还许下，时人称其才进。或曰：“不见异人，当得异
书。”问之，果得《论衡》之差。由是遂见传焉。
以上这段文字见于李贤《后汉书注》所引。蔡邕，东汉末人；王朗，三国魏人。
可见在王充卒后100余年，《论衡》一书方始流传于世。
在流传过程中，《论衡》在篇章上也有脱落，今传85篇，其《招致》一篇，即
有录无书，至于散见于各种类书和古注的王充佚文残句则更多，北京大学历史系
《论衡注释》第四册附有较全的辑补。《论衡》原书篇章的多少，也是一个争论不
休的问题。《四库提要·子部·杂家》《论衡提要》说：“然则原书实百余篇，此
本85篇，已非其旧矣。”其依据是王充《自纪》“吾书才出百”一句话。近人刘盼
遂从之，特作《王充论衡篇数残佚考》刊载于《古史辩》第四册。今人也有怀疑此
说者，蒋祖怡《王充卷》（143页）认为《论衡》原本85篇，所谓百篇者，系指王充
的所有著作，包括《讥俗》、《节义》、《政务》、《论衡》、《养性》在内。我
们认为，85卷说较为可靠，不过“百篇”之数既不是《论篇》的篇数，也不是王充
所有著作的总和。王充在《扶文篇》中直接言及《论衡》篇数时只说“《论衡》篇
以十数”，不言以百数（刘盼遂先生说“十”为“百”字之误，缺乏版本依据），
足见《论衡》本身不出百。其次，后世史家作传，著录《论衡》，都一致作85篇，
并无百篇之说，自谢承《后汉书》（《艺文类聚》卷58，《初学记》卷24），范晔
《后汉书》，葛噗《抱朴子》（《喻蔽篇》）及《事文类聚》别集二所引佚文）和
《隋书·经籍志》以下，莫不皆然。其中谢承是三国魏人，距王充之卒仅百余年，
所记具有较强的可靠性。其次，王充《自纪篇》所称“吾书亦才出百”，是就世人
指责充“所作新书”篇繁文重而作的答辩，显然只指其晚年所著《论衡》、《养性》
二书而言，范晔《后汉书》一则日“充闭门潜思……著《论衡》85篇，20余万言。”
一则说：“年渐70，志力衰耗，乃造《养性书》16篇。”85加16，为101篇，正合
“出百”之数。既然王充晚著新书总共才“出百”，那么《论衡》一部就不可能独
有百篇之多了。《论衡》、”《养性》为充晚近定本，可能最初即合订行世，后来
《养性》之书佚，而《论衡》独传。《北堂书钞》卷98引《抱朴子》遗文曾有这样
一则记载：
王充所著《论衡》，北方都未有得之者，蔡伯喈（邕）尝到江东得之，叹其文
高，度越诸子。及还中国（中原），诸儒觉其谈论更远，嫌（怀疑）得异书。或搜
其隐处，果得《论衡》。提取数卷持去。伯喈曰：“惟吾与汝共之，弗广也。”
其人所“捉取”之数卷，可能就是《养性》之书16篇，后渐散佚，因而《论衡》
得传（仅缺一篇），《养性书》却不可得而见了。
八、崇儒尊孔
如前所说，世人颇以王充问孔，刺孟、讥讽俗儒，而怀疑王充的儒者身份。其
实，就王充的整个思想特色和感情特征看来，他仍然是一位儒者，只不过不是经师
罢了。从王充《论衡》中，随处可见他崇儒尊孔的思想。
王充出身于孤门细族，苦学成才，对与他有相似经历的孔子推崇有加。《本性
篇》：“孔子，道德之祖，诸子之中最卓者也！”认为孔子是道德最高尚的人物，
是诸子百家之中最优秀的。《辨崇德》又说：“孔子，圣人，知（智）府也。”与
孟子以来的儒家学派一样，王充也认为孔子是知识渊博，大智大慧的“智府”。在
《知实篇》中王充盛赞：“孔子见窍睹微，思虑洞达，才智兼倍，强力不倦，超逾
伦等。”说孔子见识非常，明察秋毫；深思熟虑，思维深邃；材智加倍于常人，努
力不已，至老不倦，是人类的超才奇士！
王充的一生又是沉沦下僚，落拓不偶的一生，这也与孔子道大难容，周游列国
却无所遇的遭遇相同。故每当王充遭人非议，受人讥讽时，常常引孔子以自况，借
孔子以自遣。王充曾为人下僚，仕于小县，有人讥消他“仕不择地，浊操伤行”，
王充在《自纪篇》中回答说：“可效放者，莫过孔子。孔子之仕，无所避矣。”孔
子贱为季孙氏的乘田委吏，并无悒郁之色；又贵为鲁国的司空摄相，却无骄矜之气。
孔子说过“不患无位，患所以立”，王充也说：“忧德之不丰，不忧爵之不尊；耻
名之不白，不耻位之不迁。”与孔子志趣相同。有人讥笑王充“仕数黜斥”，王充
说：“才鸿莫过孔子。孔子不容，斥逐，伐树，接浙，见围，削迹，困饿陈蔡，门
人有菜色。”世之才高德盛没有比得上孔子的了。可是孔子被鲁国驱逐出来，在宋
国有桓囗伐树相逼之祸，在齐国捞起煮饭的米仓惶出逃，还被围于匡，卫国人除其
车辄以示痛绝，特别是被围于陈蔡之间，受尽饥饿之苦，弟子一个个面黄肌瘦……
这不也是鸿才遭黜么？更何况“吾材不逮（及）孔子，不偶（遇）之厄（困），未
与之等”哩！可见“达者未必知，穷者未必愚”。王充、孔子，可谓圣贤相知，惺
惺相惜呀。
与那班神化孔子，迷信孔子的腐儒迂士不同的是，王充推尊孔子，是从道德纯
粹，智慧博大，情趣高尚等方面出发的。认为孔子是圣人，但不是神人。圣和神的
区别在于：“所谓神者，不学而知；所谓圣者，需学以圣。”王充在《实知篇》否
定汉儒鼓吹所谓圣人能“前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，
不学自知，不问自晓”的滥言，认为圣人需学知、问知、思知，而无所谓“性（生）
知”者。“天地之间，含血之类，无性知者！”因“圣人需学，知其非神。”又在
《知实篇》中列举16证说明“圣人不能先知”之理，还孔子以人的本来面目。圣人
学而后知，那么圣人也可学习：“圣可学为”，“圣贤可学”。将孔子从汉儒所供
奉的古庙冷宫里，搬回到人间烟火中来，世人皆可仿照学习，修养成圣，此亦孟子
“人皆可以为尧舜”的命题也。
但是，王充“问孔”、“刺孟”也确有其事，不过我们不能就此而论定王充反
孔非儒，而应看其所论何事，所非何因？他是从什么样的动机出发，又是怎样非议
孔孟言行的。王充的《问孔篇》问难孔子凡17事，《刺孟篇》驳论孟子凡10事，并
且常常针锋相对，论辩尖锐。但是他的出发点不是肆意低毁孔孟，而是欲辨明真理，
阐明圣道。他在《问孔篇》开宗明义地说：“世之儒者，好信师而是古，以为圣贤
所言皆无非，专精讲习，不知间难。”王充反对对圣人一味盲从的学风，认为圣贤
下笔著述，用意专精，尚有不完全对的地方，何况他们一仓促吐言，安能皆是”？
因此他在《问孔》、《刺孟》两篇中专就孔孟的“仓促”率尔之言进行辩驳。当然
两篇之中也有辩所不当带者，也有对孔孟言行理解偏差者，但是他对孔孟思想的核
心内容，即所谓“五常之道：仁义礼智信”，并无半点非议。由此可见王充之问孔
刺孟，是承其大道，而攻其小疵，不仅不会伤害孔孟之道，而且会使孔孟之道更为
纯粹，更为明审。他说：“荀有不晓解之问，追难孔子，何伤于义？诚有传圣业之
知，伐孔子之说，何道于理？”西洋哲人说：“吾爱吾师，吾更爱真理。”王充也
是既爱孔子，更爱圣道；既尊圣人，更重真理。因为圣人之所以可贵可敬，端在于
他追求真理，代表真理！王充为追求真理而不惜问孔刺孟，又有什么过错呢？正如
世人不能因医生为人类治病救难而斥其非人一样，我们自然也不能因王充以攻孔孟
之短而斥其非儒了。
作为受儒家经典教育出来，受汉世“独尊儒术”之风熏陶出来的王充，对儒学
也是倾心服膺的，他对儒生也抱着赞赏和同情的态度。王充《论衡》一书几乎处处
有批评俗儒误说的言论，但同时又时时可见他用儒学的标尺来衡事评物，《自纪篇》
介绍他的著书方法是“折衷以圣道，析理于通才”，“圣道”，即孔孟之道，即儒
学原理；“通才”，即通博之人，指诸子百家。圣道是王充论事定断（折衷）的准
尺，诸子是王充阐明道理的佐证。主次清楚，重心明了。为了申说其重儒贵学的思
想，王充专门写下了《程材》、《量知》、《谢短》、《效力》、《别通》、《超
奇》、《状留》七篇文字，还在《非韩篇》中申说了相同的观点。王充贵儒主要从
事业、道德、才能三个方面来说明的。首先，王充认为，儒者有高尚的事业追求：
儒生以五经为业，文吏以簿书为事。五经是讲大道，求真理的；簿书只是处理具体
事务的。《周易》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”儒生所求的道即形
而上的道，具有原则、规律和真理的性质。文吏所事的簿书即形而下的器，只是具
体的办事方法。以此见道比器高，道本事末，儒生的事业自然比文吏高尚得多。他
不止一次地反复强调：
五经以道为务，事不如道，道行事立，无道不成。然则儒生所学者，道也；文
吏所事者，事也。
儒生治本，文吏理末，道本与事末，定尊卑之高下，可得而程矣。（《程材》）
以儒生修大道，以文吏晓簿书，道胜于事，故谓儒生颇愈文吏也。（《谢短》）
韩非轻仁义，重耕战，认为儒生“不耕而食”，至斥为“五台”之一。又将儒
生比为鹿，有用之吏比为马，说世有千金之马，以其有用也；而无千金之鹿，以其
无用也。遂认定儒生为无用。王充针锋相对地指出：韩非只知以鹿马喻，而不知以
冠履喻。儒者如冠，有用之吏为履，其高低贵贱不言自明。儒生讲求的道，在当时
社会具体讲就是仁义，仁义是维系社会机制有秩序、有等级地运行的保证。故“仁
义至重，不可弃也”，“儒为道官（明道之官）之吏”，不可弃也。他说：
儒生，礼义也；耕战，饮食也。贵耕战而贱儒生，是弃礼义而求饮食也。使礼
义废，纲纪败，上下乱而阴阳缨，水旱失时，五谷不登，万民饥死，农不得耕，士
不得战也。（《非韩》）
王充认为“国之所以存者，礼义也。民无礼义，倾国危主”。儒生讲求大道，
阐明礼义，为维护统治秩序服务，他们以身作则，“重礼爱义，率无礼之士，激无
义之人。民知礼义，爱其主上”，这是保证统治者得以实现其统治的首要前题。如
果没有儒生的这些工作，礼义废弛，纲常涣散，秩序混乱，农民缺乏耕地的安定环
境，战士没有从征的物质条件，纵然有耕战之士也无所用其武艺了。正如齐景公所
